CC BY
29
доходит (о состоянии страха)'; Щи мурт ханнехе цыкэц, жур потэм тунты веншэц мерыйэц. - 'Так сильно разозлился (букв.: злость его пришла), лицо его стало, как старый собачий кал'.
Удаление. Глаголы движения с семантикой удаления описывают ситуацию прекращения - исчезновения проявления эмоции либо ее ослабление, угасание: Самем холты манэс. - 'Я очень испугался' (букв.: сердце = мое куда-то ушло); Самем манэс. - 'Я испугался' (букв.: сердце = мое ушло); Самем пуйа манэс. - 'Испугался' (букв.: сердце = мое в зад ушло)'; Ин не самэц щи манэс. -'Эта женщина испугалась (букв.: сердце = ее ушло)'; Ин хопэн омсэм йохцац щи самцац мансэт. - Люди, сидевшие в лодке, испугались (букв.: сердца = их ушли); Икэн цыкэц манэс. - Муж = твой не злится (букв.: злость = его ушла); Упэн |ык сухэ| манэс. - 'Сестра твоя перестала злиться (букв.: шкура зла ушла'); ||ы-кэ| манэс. - 'Он перестал сердиться'.
Движение по вертикали. Глаголы со значением перемещения по вертикали могут характеризовать следующие метафорически именуемые события или ситуации: появление эмоции, изменение эмоционального состояния, прекращение проявления чувства: Самэц ицы хатэмэс. - 'Обрадовался' (букв.: сердце = его вниз сдвинулось).
Пребывание, нахождение в пространстве. Метафоры с данным исходным значением характеризуют промежуточную фазу процесса пребывания в эмоциональном состоянии. Выражения объектного типа характеризуют эмоцию
Библиографический список
как пространство, в котором находится человек: фразеол. |ыкэ| ньу| тыйэн |о-ийэ|. - 'Он сердится' (букв.: злость = его висит на носу).
Таким образом, в сознании человека происходит переосмысление физических действий и процессов и перенос их в сферу эмоций. Внутри каждой из двух основных групп метафорических моделей, описанных в данной работе, наблюдается определенная взаимосвязь. Для моделей движения характерна взаимозаменяемость метафор субъектного и объектного типа: в каждой модели предикаты со сходными значениями могут описывать одну и ту же ситуацию, при этом различаются только позиции субъекта и объекта. Эмоция позиционируется либо как субъект движения (субъектная разновидность метафор): |ыкэ| манэс. - 'Он перестал сердиться (букв.: злость = его ушла)'; |ыкэ| ньу| тыйэн цоийэц. - 'Он сердится (букв.: злость = его на кончике носа висит)', либо как само пространство, в котором находится человек (объектная разновидность): Щи уйэцэн ара щи епэтэц. - 'Он от большой удачи чуть не лопается'.
Наиболее репрезентативными единицами модели «Действие, совершаемое человеком ^ причинение душевного дискомфорта (уподобление чувства физическому воздействию на объект)» являются метафоры, характеризующие злость и страх, и глаголы деструктивного воздействия: рваться, разорвать, лопнуть, ломаться, сломаться; растрескаться, раскалываться. Чаще всего метафора эмоций глаголов воздействия появляется в сочетании с лексемами сам - 'сердце', |ык - 'злость'.
1. Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. Теория метафоры. Москва: Прогресс, 1990: 387 - 416.
2. Апресян В.Ю., Апресян Ю.Д. Метафора в семантическом представлении эмоций. Вопросы языкознания. 1993; № 3: 27 - 35.
3. Croft W. The role of domains in the interpretation of metaphors and metonymies. Metaphor and metonymy in comparison and contrast. Berlin: Mouton de Gruyter, 2002: 161 - 205.
4. Talmy L. Semantics and syntax of motion. Syntax and Semantics. 1975; № 4: 181 - 238.
5. Майсак Т. А. Типология грамматикализации конструкций с глаголами движения и глаголами позиции. Москва: Языки славянских культур. 2005.
6. Майсак Т.А., Рахилина Е.В. Глаголы движения по воде: лексическая типология. Москва: Индрик. 2007.
7. Рахилина Е.В., Резникова Т.И. Фреймовый подход к лексической типологии. Вопросы языкознания. 2013; № 2: 3 - 31.
8. Падучева Е.В. Динамические модели в семантике лексики. Москва: Языки славянских культур, 2004.
9. Кустова ГИ. Типы производных значений и механизмы языкового расширения. Москва: Языки славянских культур, 2004.
10. Рахилина Е.В. Лингвистика конструкций. Москва: Азбуковник, 2010.
11. Steinitz W. Dialektologisches und Etymologisches Wörterbuch der ostjakischen Sprache. Akademie Verlag. Berlin, 1966 - 1991; Vol. I - XV.
12. Соловар В.Н. Хантыйско-русский словарь (казымский диалект). Тюмень: ФОРМАТ, 2014.
13. Соловар В.Н. Хантйско-русский словарь (казымский диалект): более 9000 слов. Новосибирск: Издательство СО РАН, 2020.
14. Диалектологический словарь хантыйского языка (шурышкарский и приуральский диалекты). Екатеринбург: Баско, 2011.
15. Миляхова Ю.Г, Соловар В.Н. Национально-культурные особенности языковых единиц сферы психоэмоционального состояния и поведения человека (на материале шурышкарского и казымского диалектов хантыйского языка). Вестник угроведения. 2013; № 2 (12): 44 - 49.
16. Соловар В.Н., Молданова Е.С. Номинации человека по внутренним параметрам (на материале казымского диалекта хантыйского языка). Вестник угроведения. 2011; № 3 (6): 33 - 37.
17. Соловар В.Н. Способы выражения эмотивности в хантыйском языке. 2012; № 3 (10): 60 - 68.
18. Коберник Л.Н. Метафорический подход к изучению семантических описаний чувств и эмоций. Вестник науки Сибири. 2012; № 1 (2): 294 - 301. References
1. Lakoff D., Dzhonson M. Metafory, kotorymi my zhivem. Teoriya metafory. Moskva: Progress, 1990: 387 - 416.
2. Apresyan V.Yu., Apresyan Yu.D. Metafora v semanticheskom predstavlenii 'emocij. Voprosyyazykoznaniya. 1993; № 3: 27 - 35.
3. Croft W. The role of domains in the interpretation of metaphors and metonymies. Metaphor and metonymy in comparison and contrast. Berlin: Mouton de Gruyter, 2002: 161 - 205.
4. Talmy L. Semantics and syntax of motion. Syntax and Semantics. 1975; № 4: 181 - 238.
5. Majsak T.A. Tipologiya grammatikalizacii konstrukcij s glagolami dvizheniya i glagolamipozicii. Moskva: Yazyki slavyanskih kul'tur. 2005.
6. Majsak T.A., Rahilina E.V. Glagoly dvizheniya po vode: leksicheskaya tipologiya. Moskva: Indrik. 2007.
7. Rahilina E.V., Reznikova T.I. Frejmovyj podhod k leksicheskoj tipologii. Voprosy yazykoznaniya. 2013; № 2: 3 - 31.
8. Paducheva E.V. Dinamicheskie modeli v semantike leksiki. Moskva: Yazyki slavyanskih kul'tur, 2004.
9. Kustova G.I. Tipy proizvodnyh znachenijimehanizmyyazykovogorasshireniya. Moskva: Yazyki slavyanskih kul'tur, 2004.
10. Rahilina E.V. Lingvistika konstrukcij. Moskva: Azbukovnik, 2010.
11. Steinitz W. Dialektologisches und Etymologisches Wörterbuch der ostjakischen Sprache. Akademie Verlag. Berlin, 1966 - 1991; Vol. I - XV.
12. Solovar V.N. Hantyjsko-russkijslovar'(kazymskijdialekt). Tyumen': FORMAT, 2014.
13. Solovar V.N. Hantjsko-russkij slovar' (kazymskijdialekt): bolee 9000 slov. Novosibirsk: Izdatel'stvo SO RAN, 2020.
14. Dialektologicheskij slovar' hantyjskogo yazyka (shuryshkarskij ipriural'skij dialekiy). Ekaterinburg: Basko, 2011.
15. Milyahova Yu.G., Solovar V.N. Nacional'no-kul'turnye osobennosti yazykovyh edinic sfery psiho'emocional'nogo sostoyaniya i povedeniya cheloveka (na materiale shuryshkarskogo i kazymskogo dialektov hantyjskogo yazyka). Vestnik ugrovedeniya. 2013; № 2 (12): 44 - 49.
16. Solovar V.N., Moldanova E.S. Nominacii cheloveka po vnutrennim parametram (na materiale kazymskogo dialekta hantyjskogo yazyka). Vestnik ugrovedeniya. 2011; № 3 (6): 33 - 37.
17. Solovar V.N. Sposoby vyrazheniya 'emotivnosti v hantyjskom yazyke. 2012; № 3 (10): 60 - 68.
18. Kobernik L.N. Metaforicheskij podhod k izucheniyu semanticheskih opisanij chuvstv i 'emocij. Vestnik nauki Sibiri. 2012; № 1 (2): 294 - 301.
Статья поступила в редакцию 25.11.20
УДК 81'42
Ostrovskaya K.Z., Cand. of Sciences (Philology, "Theory of language"), senior lecturer, Head of Department of Foreign Languages, Don State Agrarian University
(Novocherkassk, Russia), E-mail: [email protected]
NEW APPROACH TO STUDYING METACONCEPT «(SACRAL) SPACE» IN THE CONCEPTOSPHERE OF A FOLK FAIRY TALE. The article discusses the theoretical prerequisites for the analysis of the structure and content of the metaconcept (sacral) space in the conceptosphere of a folk fairy tale. The metaconcept space is presented in indissoluble unity with the metaconcept time, which together form a fantastic chronotope of a fairy tale narration. The work is based on the classical works of the fairy tale researchers and mythological space. The author comes to the conclusion about the peculiar nature of the fairy tale space, which is distinguished by heterogeneity and, like time, has the so-called "breaks". The author approaches the study of the "sacral space" concept in a folk fairy tale from a new perspective, applying the methods and techniques of such a scientific branch as sacred geography. The conclusion is that the sacral space is an object of semiotic analysis, the purpose of which is to study the representation of mythological and folklore ideas in the texts of folk fairy tales. Following many scientists, the author distinguishes between fairy-tale loci and topoi and believes that the main units of fairy-tale space are precisely fabulous topoi, which are defined as locally
organized sense-forming spaces that organize the toposphere. The analogy between the toposphere as a kind of common field of interdependent entities and the conceptosphere allows the author to conclude that it is the fabulous topoi that are the filling of the meta-concept (sacral) space in the conceptosphere of a folk fairy tale.
Key words: fantastic chronotopos, space-time continuum, folk fairy tale, sacral space, metaconcept, concept.
К.З. Островская, канд. филол. наук, доц., зав. каф. иностранных языков, ФГБОУ ВО «Донской государственный аграрный университет»,
г. Новочеркасск, Е-mail: [email protected]
НОВЫЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ МЕТАКОНЦЕПТА «(САКРАЛЬНОЕ) ПРОСТРАНСТВО» В КОНЦЕПТОСФЕРЕ НАРОДНОЙ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ
В статье рассматриваются теоретические предпосылки к анализу структуры и содержания метаконцепта «(сакральное) пространство» в концептосфере народной волшебной сказки. Метаконцепт «(сакральное) пространство» представлен в неразрывном единстве с метаконцептом «(сакральное) время», вместе с ним образующим фантастический хронотоп сказочного повествования. Опираясь на классические труды исследователей сказочного и мифологического пространства, автор приходит к выводу о своеобразном характере пространства сказки, которое отличается неоднородностью и, так же как и время, имеет так называемые «разломы» или «разрывы». Автор подходит к изучению понятия «сакральное пространство» народной волшебной сказки с новой стороны, применяя методы и приемы такой научной отрасли, как сакральная география. Таким образом, автор приходит к мысли о том, что сакральное пространство представляет собой объект семиотического анализа, целью которого является изучение представления мифологических и фольклорных представлений в текстах народных волшебных сказок. Вслед за многими учеными автор разграничивает сказочные локусы и топосы и считает, что основными единицами сказочного пространства являются именно сказочные топосы, которые определяются как локально-организованные смыслообразующие пространства, организующие топосферу. Аналогия между топосферой как неким общим полем взаимозависимых сущностей и концептосферой позволяет автору сделать вывод о том, что именно сказочные топосы являются наполнением метаконцепта «(сакральное) пространство» в концептосфере народной волшебной сказки.
Ключевые слова: фантастический хронотоп, пространственно-временной континуум, народная волшебная сказка, сакральное пространство, метаконцепт, концепт.
Д.С. Лихачев связывал нереальность событий, происходящих в сказке, с так называемой «сверхпроводимостью» сказочного пространства, т.е. крайне малым сопротивлением материальной среды в сказке. Пространство сказки лишено естественных препятствий, с какими бы трудностями ни сталкивался герой, все они - неотъемлемая часть сюжета: «Герой отправляется в путь и достигает цели без усталости, дорожных неудобств, болезни, случайных, не обусловленных сюжетом, попутных встреч и т.д. <...> Сопротивление среды бывает только „целенаправленным" и функциональным, сюжетно обусловленным» [1]. Таким образом, пространство в народной волшебной сказке выполняет совершенно особую функцию - не влияние на скорость действия, но придание ему масштабности и значительности.
Сравнивая мир художественного произведения и фольклора, Д.С. Лихачев подчеркивает, что и в том, и в другом случае пространство служит для организации действия произведения [2]. В народной волшебной сказке такая организация в первую очередь выражена связью важнейших эпизодов сюжета с отдельными локусами, между которыми движется герой [3]. При этом как само движение, так и действия героя в определенных локусах связаны с необходимостью преодоления испытания: выполнение некого задания, поиск потери или определенного объекта и т.п.
Как и время, пространство в сказке часто сворачивается. Сюжетная ткань повествования словно складывается, и герой (а вместе с ним слушатель/читатель) пронзает пространство и время, выходя за рамки профанно-го представления о них. Зачастую такое мгновенное перемещение связано с переходом героя в инобытийный мир. П.Р Гамзатова считает представления об инобытийном (или сакральном) пространстве важной составляющей ментальной модели строения инобытийного мира. Однако в мифологическом сознании, откуда проистекает народная волшебная сказка, нет строгого разграничения между пространством профанным и сакральным. Модель, используемая в сказке, помимо прочего характеризуется тесной и сложной связью между «этим» и «тем» мирами (человеческим, профанным и инобытийным, сакральным, соответственно) [4].
По мнению М. Элиаде, сакральное пространство представляет собой единственную реальность, которая противопоставлена всем прочим физически-географическим явлениям [5], его невозможно связать с каким-либо местом, ландшафтом или областью обитания. Бросается в глаза несомненное сходство этого определения с определением времени народной волшебной сказки, данным Д.С. Лихачевым (который говорил, что время сказки не определено в общем потоке реального исторического времени). Фантастический хронотоп народной волшебной сказки обособляет ее от реальности как во времени, так и в пространстве, создавая благоприятную основу для ее сюжета.
В большинстве классических работ, посвященных изучению священного пространства, акцентируется внимание на изначальной неоднородности такого пространства. М. Элиаде считает, что архаический человек ощущает пространство в своем религиозном сознании специфически: некоторые части пространства качественно отличны от других, присутствует множество разломов и разрывов [6]. К. Хюбнер указывает: «В мифе нет совокупного пространства, в котором все имеет свое место, в котором все может быть расположено, а есть только последовательно расположенные элементы пространства» [7].
Такое представление священного пространства также коррелирует со спецификой (сакрального) времени в пространственно-временном континууме народной волшебной сказки [8]. По этой причине мы считаем обоснованным обозначить пространство народной волшебной сказки как (сакральное) пространство, имеющее особые характерные свойства.
Обратимся к понятию «сакральное пространство» в более широком смысле этого слова. В современной социогуманитарной сфере это понятие является предметом изучения сакральной географии - сравнительно недавней отрасли науки, которая сформировалась на пересечении географии и культурологии. В современном гуманитарном знании под сакральной географией понимается раздел или отрасль гуманитарной географии [9], которая представляет собой систему знаний о том, как разнообразные географические объекты и пространства соотносятся с определенными элементами социокультурной действительности, которыми являются категории священного [10]. Сакральная география формируется на определенном культурном контексте, которым является религиозно-мифологическая картина мира, тесно связанная с наивной (языковой) картиной мира.
По определению географа О. Лавреновой, сакральная или религиозно-мифологическая география является следствием преобразования физической окружающей среды в систему знаков, где «в роли знака выступают географические объекты или элементы культурного ландшафта, а в роли означаемого - архетипы, трансцендентные понятия, категории и соответствующие символы» [11]. В результате этого сакральное пространство становится объектом семиотического анализа, целью которого является изучение текстов, формирующих религиозно-культурный ландшафт.
Следует остановиться на таких понятиях, как «локус» и «топос», которые играют важную роль в организации художественного пространства сказочного текста.
Термин «локус» был заимствован из естественных наук и изначально использовался в филологии для обозначения четкой приуроченности героя к функциональному полю его действия [12]. Лингвисты, изучающие то, как пространственные понятия представляются в художественном тексте, понимают под локусом «пространство, включенное в культурный текст, имеющее привязку к конкретному месту, не бесконечное, то есть имеющее физические размеры и границы» [13]. М.Ю. Кузьмина приводит следующее определение фольклорного локуса: «Пространство в поэтическом фольклорном тексте, имеющее границы, привязку к конкретному (реальному) месту, в котором происходят локальные значимые события» [14].
Понятие «топос» было введено Протагором и развито Аристотелем [15]. Аристотель определял топос как учение об «общих местах». В современной риторике этот термин является одним из основных и подразумевает «положения, понятия и принципы, которые признаются всеми вообще и не требуют доказательств» [16]. Активное употребление понятия «топос» в лингвистике и литературоведении повлекло за собой появление термина «топологика». Топологика представляет собой учение о топосах, в котором топосы являются локально-организованными смыслообразующими пространствами. При этом с топосами сопрягаются способы развертывания конкретного смысла, т.е. способы и формы существования логоса [17]. Исследующая категории пространства в художе-
ственных текстах В.Ю. Прокофьева выделяет топос как «значимое для художественного текста (или группы художественных текстов - направления, эпохи, национальной литературы в целом) „место разворачивания смыслов", которое может коррелировать с каким-либо фрагментом (или фрагментами) реального пространства, как правило, открытым [18].
Как правило, топос подразумевает открытый пространственный образ, а локус - закрытый. В.П. Океанский определяет локус как «местоимение» тотальности: «уникальный и локализированный в космологическом отношении топос, вне которого тотальность таким способом нигде и никогда не сбудется» [19]. Определение локуса в этом случае дается через топос - если топос представляет собой безграничное пространство, то локус - ограниченное пространство, являющееся его частью. А.Х. Гольденберг, разграничивая локус и топос, исходит из разграничения, существующего между архетипическим и конкретным, идеальным и реальным. При этом топос у А.Х. Гольденберга представляется как «обобщенное место разворачивания определенных смыслов», а локус -как «некое ограниченное пространство художественного текста, имеющее референтную соотнесенность с действительностью» [20]. Он же отмечает, что в
Библиографический список
фольклорном тексте локус предстает как топос (иное царство, пир, дом, сад, лес и т.д.).
Некоторые филологи проводят параллель между понятиями «топос» и «концепт» (см., например, работы Г Г Хазагерова), предлагая изучать топосы в логике «сферы», т.е. некоего общего поля взаимозависимых сущностей [21]. Четко прослеживаемая аналогия с концептосферой позволяет нам использовать в нашем исследовании сказочные топосы как концепты в составе метаконцепта «(сакральное) пространство».
Таким образом, анализ научных исследований понятия «сакральное пространство» позволяет нам утверждать, что в концептосфере народной волшебной сказки (сакральное) пространство занимает место одного из главных ме-таконцептов. При этом метаконцепт «(сакральное) пространство» наполняется концептами, в качестве которых мы можем использовать сказочные топосы, которые организуют художественное пространство сказочного текста. Такой подход к изучению концептосферы народной волшебной сказки является качественно новым и открывает широкие возможности для изучения представлений о наивной картине мире, нашедших отражение в фольклоре разных народов.
1. Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Санкт-Петербург: Алетейя, 1999.
2. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Москва: Наука, 19У9.
3. Путилов В.Н. Героический эпос и действительность. Ленинград: Наука, Ленинградское отделение, 19ВВ.
4. Гамзатова П.Р Инобытийное пространство в традиционной культуре и художественных системах (универсальная модель, когнитивные аспекты). Традиционная культура. 200У; № 1: 3 - 14.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Москва: Ладомир, 2000.
6. Элиаде М. Священное и мирское. Москва: Издательство Московского университета, 1994.
У. Хюбнер К. Истина мифа. Перевод с немецкого. Москва: Республика, 199б.
В. Островская К.З. Неодномерный характер метаконцепта (сакральное) время в фантастическом хронотопе народной волшебной сказки. Modern Humanities Success/ Успехи гуманитарных наук. 2020; № 10: 191 - 19б.
9. Теребихин Н.М. Геософия и сакральная география как проектно-ориентированные направления исследования в области этнокультурологии народов Северной Евразии. Вестник Северного Арктического федерального университета. 2012; № 1: 80 - ВУ.
10. Гурова И.В. Сакральная география и религиозный туризм. Религия и/или повседневность: материалы IV Международной научно-практической конференции. Минск, 2015: 303 - 309.
11. Лавренова О.А. Культурный ландшафт: от Земли к Космосу. Ноосферная концепция В.И. Вернадского и понятие культурного ландшафта. Биосфера. Электронный научный журнал. 2003; № 2: 140 - 151.
12. Лотман Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту: Издательство Тартуского государственного университета, 19бВ; Т. XI: 5 - 50.
13. Субботина Т.В. Локус, топос, урбоним, микротопоним: к вопросу о содержании пространственных понятий. Вестник Челябинского государственного университета. Филология. Искусствоведение. 2011; Выпуск 5У, № 24 (239): 111 - 113.
14. Кузьмина М.Ю. Динамичные локусы в былинном тексте. Научный журнал КубГАУ. 2013; № 94 (10). Available at: http://ej.kubagro.ru/2013/10/pdf/45.pdf
15. Аристотель. Топика. Сочинения: в 4 т. Москва: Мысль, 19УВ; Т. 2.
16. Рождественский Ю.В. Принципы современной риторики. Москва: Флинта, 2003.
IV. Ляпин С.Х. Концепты и топосы, или Еще один подход к пониманию и преподаванию философии. Современные подходы к преподаванию философии. Архангельск: Издательство ПомГУ, 199В: 19 - 2У.
1В. Прокофьева В.Ю. Категория пространство в художественном преломлении: локусы и топосы. Вестник Оренбургского государственного университета. 2005; № 11: ВУ - 94.
19. Океанский В.П. Локус Идиота: введение в культурофонию равнины. Роман Достоевского «Идиот»: раздумья, проблемы. Иваново, 1999: 1У9 - 200.
20. Гольденберг А.Х. Локус дома в мифопоэтике Гоголя. Available at: http://domgogolya.ru/science/researches/1400/
21. Хазагеров ГГ Топос vs концепт. Available at: httpV/www.khazagerov.com/pragmatics^-topos-vs-concept
References
1. Lihachev D.S. Istoricheskaya po'etika russkoj iiteratury. Sankt-Peterburg: Aletejya, 1999.
2. Lihachev D.S. Po'etika drevnerusskoj iiteratury. Moskva: Nauka, 19У9.
3. Putilov V.N. Geroicheskij 'epos idejstvitei'nost'. Leningrad: Nauka, Leningradskoe otdelenie, 19ВВ.
4. Gamzatova P.R. Inobytijnoe prostranstvo v tradicionnoj kul'ture i hudozhestvennyh sistemah (universal'naya model', kognitivnye aspekty). Tradicionnaya kui'tura. 200У; № 1: 3 - 14.
5. 'Eliade M. Mif o vechnom vozvraschenii. Moskva: Ladomir, 2000.
6. 'Eliade M. Svyaschennoeimirskoe. Moskva: Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta, 1994.
V. Hyubner K. Istina mifa. Perevod s nemeckogo. Moskva: Respublika, 199б.
В. Ostrovskaya K.Z. Neodnomernyj harakter metakoncepta (sakral'noe) vremya v fantasticheskom hronotope narodnoj volshebnoj skazki. Modern Humanities Success/Uspehi gumanitarnyh nauk. 2020; № 10: 191 - 19б.
9. Terebihin N.M. Geosofiya i sakral'naya geografiya kak proektno-orientirovannye napravleniya issledovaniya v oblasti 'etnokul'turologii narodov Severnoj Evrazii. VestnikSevernogo Arkticheskogo federai'nogo universiteta. 2012; № 1: В0 - ВУ.
10. Gurova I.V. Sakral'naya geografiya i religioznyj turizm. Reiigiya i/iii povsednevnost': materialy IV Mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii. Minsk, 2015: 303 - 309.
11. Lavrenova O.A. Kul'turnyj landshaft: ot Zemli k Kosmosu. Noosfernaya koncepciya V.I. Vernadskogo i ponyatie kul'turnogo landshafta. Biosfera. Elektronnyj nauchnyj zhurnal. 2003; № 2: 140 - 151.
12. Lotman Yu.M. Problema hudozhestvennogo prostranstva v proze Gogolya. Trudy po russkoj i siavyanskoj fiioiogii. Literaturovedenie. Tartu: Izdatel'stvo Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta, 19бВ; T. XI: 5 - 50.
13. Subbotina T.V. Lokus, topos, urbonim, mikrotoponim: k voprosu o soderzhanii prostranstvennyh ponyatij. Vestnik Cheiyabinskogo gosudarstvennogo universiteta. Filologiya. Iskusstvovedenie. 2011; Vypusk 5У, № 24 (239): 111 - 113.
14. Kuz'mina M.Yu. Dinamichnye lokusy v bylinnom tekste. NauchnyjzhurnaiKubGAU. 2013; № 94 (10). Available at: http://ej.kubagro.ru/2013/10/pdf/45.pdf
15. Aristotel'. Topika. Sochineniya: v 4 t. Moskva: Mysl', 19УВ; T. 2.
16. Rozhdestvenskij Yu.V. Principy sovremennojritoriki. Moskva: Flinta, 2003.
1У. Lyapin S.H. Koncepty i toposy, ili Esche odin podhod k ponimaniyu i prepodavaniyu filosofii. Sovremennye podhody kprepodavaniyu fiiosofii. Arhangel'sk: Izdatel'stvo PomGU, 199В: 19 - 2У.
1В. Prokof'eva V.Yu. Kategoriya prostranstvo v hudozhestvennom prelomlenii: lokusy i toposy. Vestnik Orenburgskogo gosudarstvennogo universiteta. 2005; № 11: ВУ - 94.
19. Okeanskij V.P. Lokus Idiota: vvedenie v kul'turofoniyu ravniny. Roman Dostoevskogo «Idiot»: razdum'ya, probiemy. Ivanovo, 1999: 1У9 - 200.
20. Gol'denberg A.H. Lokus doma v mifopo'etike Gogoiya. Available at: http://domgogolya.ru/science/researches/1400/
21. Hazagerov G.G. Topos vs koncept. Available at: httpV/www.khazagerov.com/pragmatics^-topos-vs-concept
Статья поступила в редакцию 18.11.20
ббВ
