CC BY
70
Источники иллюстративного материала
1. Christie Agatha. The ABC Murders, Harper Collins Publishers, UK, 2013. 288 p.
2. Christie Agatha. The Mystery of the Blue Jar: An Agatha Christie Short Story, Harper Collins Publishers, UK, 2012. 40 p.
Библиографический список
3. Dick Francis. The Danger. Mass Market Paperback, UK, 1985. 384 p.
4. Dashiell Hammett. The Glass Key. Paperback, Published by Orion, US, 2002.
214 p.
1. Арутюнова Н.Д. Фактор адресата. Известия АН ССР. Серия литературы и языка. Том 40; 4, Москва: Наука, 1981: 356 - 370.
2. Бердникова Л.Г. Семантика и прагматика вопроса. Структура синтаксиса словосочетания и предложения в современном английском языке: межвуз. сб. науч. тр. Пятигорск: Изд-во Пятигорского госуд. пед. ин-та иностр. яз., 1988: 113 - 117.
3. Жинкин Н.И. Вопрос и вопросительное предложение. Вопросы языкознания. 1955; 3: 22 - 34.
4. Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? Избранное. Перевод с англ. Макеевой Л.Б., Рудневой В.П. Москва: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999: 15 - 122.
5. Сёрль Дж.Р Что такое речевой акт. Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. Теория речевых актов. Москва, 1986: 151 - 169.
6. Шустова С.В. ^^темность как средство итеративности в языке. Исследовательский журнал русского языка и литературы. 2014; 1 (4): 25 - 38.
7. Мороз В.Н. О вопросительном предложении. Научные труды Ташкентского государственного университета. Языкознание. Новая серия. Вып. 211. Филологич. науки, книга 24, Ташкент, 1963: 137 - 147.
8. Левицкий Ю.А. От высказывания - к предложению. От предложения - к высказыванию. Пермь: Изд-во ПГУ, 1995..
9. Иванова И.П., Бурлакова В.В., Почепцов Г.Г Теоретическая грамматика современного английского языка. Москва: Высшая школа, 1981.
10. Падучева Е.В. Высказывание и его соотнесенность с действительностью (референциальные аспекты семантики местоимений). Москва: Наука, 1985.
11. Есперсен О. Философия грамматики. Москва: Изд-во иностр. лит-ры, 1958.
12. Почепцов О.Г. Семантика и прагматика вопросительного предложения (на материале русского и английского языка). Автореферат диссертации ... кандидата филологических наук. Киев, 1979.
13. Ван Еемерен Ф.Х., Гроотендорст Р Аргументация, коммуникация и ошибки. Перевод с англ. Чахоян Л., Третьяковой Т., Санкт-Петербург: Издательство «Васильевский остров», 1992.
14. Серль Дж.Р Косвенные речевые акты. Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. Теория речевых актов. Москва: Прогресс, 1986: 195 - 222.
References
1. Arutyunova N.D. Faktor adresata. Izvestiya AN SSR. Seriya literatury i yazyka. Tom 40; 4, Moskva: Nauka, 1981: 356 - 370.
2. Berdnikova L.G. Semantika i pragmatika voprosa. Struktura sintaksisa slovosochetaniya i predlozheniya v sovremennom anglijskom yazyke: mezhvuz. sb. nauch. tr. Pyatigorsk: Izd-vo Pyatigorskogo gosud. ped. in-ta inostr. yaz., 1988: 113 - 117.
3. Zhinkin N.I. Vopros i voprositel'noe predlozhenie. Voprosy yazykoznaniya. 1955; 3: 22 - 34.
4. Ostin Dzh. Kaksovershat'dejstviya pripomoschislov? Izbrannoe. Perevod s angl. Makeevoj L.B., Rudnevoj V.P. Moskva: Ideya-Press, Dom intellektual'noj knigi, 1999: 15 - 122.
5. Serl' Dzh.R. Chto takoe rechevoj akt. Novoe v zarubezhnoj lingvistike. Vyp. 17. Teoriya rechevyh aktov. Moskva, 1986: 151 - 169.
6. Shustova S.V. Cistemnost' kak sredstvo integrativnosti v yazyke. Issledovatel'skij zhurnal russkogo yazyka i literatury. 2014; 1 (4): 25 - 38.
7. Moroz V.N. O voprositel'nom predlozhenii. Nauchnye trudy Tashkentskogo gosudarstvennogo universiteta. Yazykoznanie. Novaya seriya. Vyp. 211. Filologich. nauki, kniga 24, Tashkent, 1963: 137 - 147.
8. Levickij Yu.A. Ot vyskazyvaniya - kpredlozheniyu. Otpredlozheniya - k vyskazyvaniyu. Perm': Izd-vo PGU, 1995..
9. Ivanova I.P., Burlakova V.V., Pochepcov G.G. Teoreticheskaya grammatika sovremennogo anglijskogo yazyka. Moskva: Vysshaya shkola, 1981.
10. Paducheva E.V. Vyskazyvanie i ego sootnesennost' s dejstvitel'nost'yu (referencial'nye aspekty semantiki mestoimenij). Moskva: Nauka, 1985.
11. Espersen O. Filosofiya grammatiki. Moskva: Izd-vo inostr. lit-ry, 1958.
12. Pochepcov O.G. Semantika i pragmatika voprositel'nogo predlozheniya (na materiale russkogo i anglijskogo yazyka). Avtoreferat dissertacii ... kandidata filologicheskih nauk. Kiev, 1979.
13. Van Eemeren F.H., Grootendorst R. Argumentaciya, kommunikaciya i oshibki. Perevod s angl. Chahoyan L., Tret'yakovoj T., Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo «Vasil'evskij ostrov», 1992.
14. Serl' Dzh.R. Kosvennye rechevye akty. Novoe v zarubezhnoj lingvistike. Vyp. 17. Teoriya rechevyh aktov. Moskva: Progress, 1986: 195 - 222.
Статья поступила в редакцию 14.10.18
УДК 398.2
Samdan Z.B., Cand. of Sciences (Philology), senior researcher, Tuvan Institute of Humanitarian and Applied Social and Economic Researches (Kyzyl, Russia),
E-mail: [email protected]
SYMBOLISM OF TIME AND SPACE IN TUVAN MYTHOLOGY. The author for the first time explores the symbolism of time and space in Tuvan mythology based on the analysis of Tuvan mythological plots and figurative-poetic formulas of heroic fairy tales and epic tales. As a result of the analysis, she comes to the conclusion that the mythological time and space image in myths and epic tales is significantly different from each other. The myths describe the time and space of the original creation and the creation by cultural heroes of the first objects of human culture. In heroic fairy tales and heroic-epic tales, typical forms of transmitting time and space appear as poetic and stylistic tricks and create a mythological background in the disclosure of the main plot.
Key words: Tuvan mythology, heroic fairy tale, epic tales, symbolism of time and space, chronotope.
З.Б. Самдан, канд. филол. наук, ст. науч. сотр., Тувинский институт гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований,
г. Кызыл, E-mail: [email protected]
СИМВОЛИКА ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВА В ТУВИНСКОЙ МИФОЛОГИИ
В статье автор впервые исследует символику времени и пространства в тувинской мифологии на основе анализа тувинских мифологических сюжетов и изобразительно-поэтических формул богатырских сказок и эпических сказаний. В результате анализа она приходит к выводу что изображение мифологического времени и пространства в мифах и эпических сказаниях существенно отличается друг от друга. В мифах описывается время и пространство первотворения и создание культурными героями первых объектов человеческой культуры. В богатырских сказках и героико-эпических сказаниях типичные формы передачи времени и пространства выступают как поэтико-стилевые приемы и создают мифологический фон в раскрытии основного сюжета.
Ключевые слова: тувинская мифология, богатырская сказка, эпические сказания, символика времени и пространства, хронотоп.
Каким представляли себе мир предки тувинцев, где место человека в этом мире? Какими средствами эти представления раскрыты в тувинской мифологической прозе? Ответы на эти вопросы можно получить на основе реконструирования основных элементов мифологической модели мира.
Описание пространственно-временных представлений, образующих каркас модели мира, который отображает основную концепцию о мире внутри тувинской традиции, попытаемся получить на основе анализа зафиксированных тувинских текстов, существующих в разных видах: как самостоятельные мифоло-
гические сюжеты и как изобразительно-поэтические формулы богатырских сказок и эпических сказаний.
Определяя принципы описания мифопоэтической модели мира, В.Н. Топоров, пишет, что «модель мира в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной, прежде всего, пространственно-временных [1, с. 162].
Время мифическое, по определению Е.М. Мелетинского, это время перво-предметов, перводействий и первотворения, оно отражено прежде всего в мифах
творения - космогонических, антропогонических, этиологических... Мифические прасобытия оказываются «кирпичиками» мифической модели мира» [2, с. 252].
В традиционном мировоззрении тувинцев время невозможно рассматривать вне связи с пространством, оно в их жизнедеятельности неконкретно, растворяется в пространстве. Действия в тувинских мифах обычно совершаются в неопределенное мифическое время. Понятие времени происходящих событий формулируется, как правило, в начале повествования: Шаанда шагда чувец иргин 'Давным-давно это было'; Эге-доцга шагда 'В начале начал' (т.е. время первотворения); Шаг-шаанда дириг амытаннар аразынга улуг улеш болур деп чарлал унген 'Давным-давно вышел указ, что среди живых существ состоится великий дележ' [3, с. 50 - 51], Шаанда дириг амытаннар хоран улежип турда 'Давным-давно когда живые существа делили яд' [3, с. 58 - 59], Шаг-шаанда ай-мактарга чарлып турар уеде 'Давным-давно, во время разделения по родам' [3, с. 108 - 109].
Помимо упоминания времен великого дележа, тувинские мифы иногда начинаются также с изображения мифологического времени, когда культурный герой участвует в конкретных событиях или создает первых людей, орудия и предметы быта и человеческой культуры: Суг халап турда, Кезер деп кижи бугу дириг амытаннарны эр, кыс ийи-ийи дээжилерин камгалап турган 'Когда спасал от каждого вида живых существ самых лучших - по мужской и женской особи' [3, с. 54 - 55]. Кижи амытан черлик ац дег чурттап турар шагда болган чуве-дир 'Это было в то время, когда человеческое существо жило как дикий зверь' [3, с. 80 - 82]. Шагда улус баштай-ла чурттап турарда, вг деп чуве-даа билбес чораан 'Давно, в начале жизни люди не знали, что такое юрта' [3, с. 82 - 86].
Время первотворения, т.е. период сотворения мира часто описывается также в тувинских топонимических мирах. Например, в сюжете «Кум-Суу» мифологический персонаж Кезер-Чингис, как великан участвовавший в сотворении мира, идет навстречу солнцу, ведя за собой реку Хемчик. Согласно общетюркской мифологии, в период сотворения мира на земле жили великаны. Они пальцем проводили на земле борозду, по которой текли реки.
Мифологические начальные времена остаются фоном в тувинской архаической эпике, также как и в эпосе других народов Сибири. В инициальных формулах сказки и эпоса понятие времени передается путем перечисления действий и названий места действия. Так, например, в зачинах эпических произведений мифическое время претворения описывается следующим образом: Эртенгиниц эртезинде, / Бурунгунуц мурнунда, / Буганыц мыйызы буступ дужуп, / Тениц мыйызы дээрингешаштыгып, / Эки шагныц эктинде, / Бак шагныц бажында, / Двцгелчиктицбажындан / Дврт вц чечек унуп, / Двцгур инектиц бажындан / мыйыс унуптурар шагда чувец иргин 'Древнее древнего, / Когда рога быков, растрескавшись, отваливались, / Рога горных козлов упирались в небеса, / Когда на пригорке вырос четырехцветный цветок, / Когда у безрогой коровы появились рога, / Тогда это было' [4, с. 5].
В героико-архаическом эпосе, как полагает В.М. Гацак, «повествование начинается с «изначального» времени «детства вселенной» и первопредков этноса - при всем разнообразии последующих ступеней, преобразований и наслоений». Выясняя как изображается само течение времени в эпических повествованиях,
B.М. Гацак отмечает чрезвычайное гиперболическое продление описываемых событий и действий, которому служит особый топос длительности, обнаруживающий поразительное сходство в эпосе народов Сибири [5, с. 9].
... В тувинском эпосе наиболее узнаваемой является формула топоса длительности в сказании «Хунан-Кара» - о бое и пути: Кышты хыраазындан билип, / Чайны шалыцындан билип/Зиму по инею узнавали, / Лето по росе узнавали [4, с. 633 - 634].
Наглядными выразителями времени в тувинской архаической эпике становятся небесные светила, атмосферные явления, растения и животные, поскольку характерной чертой мышления, свойственного обществам далекого прошлого, была неотделимость времени от окружающего мира. Например, с появлением звезды Угер или Мечи на небе тувинцы связывают время наступления холодов. Это поверье, рожденное на основе многолетних наблюдений кочевников-скотоводов, способствовало, видимо, созданию весьма распространенных ранее мифологических сюжетов о звезде Угер. Мифологические представления тувинцев о том, что звезды обитали на земле, видимо, имеет весьма древнее происхождение. Такие мотивы, свойственные мифологии тувинцев, также как и других тюркоязычных и монголоязычных народов Сибири, можно встретить в сюжете тувинского мифа «Как Угер попала на небо».
Ориентирами в суточном времени были солнце, луна и звезды. Например, в народном календаре тувинцев, как и у других тюркоязычных народов Сибири, время новолуния (айныц чаазы) считается наиболее благоприятным для новых и ответственных начинаний и дел. Так, например, в мифе «Как был сделан чада-ган» благополучное время для приглашения Благословенного учителя к насильно выданной замуж за старого хана молодой ханше, которая отказалась кормить грудью сына, выбирают в лучший день, в новолуние [3, с. 94 - 95].
Мифологические события в тувинской архаике, преимущественно в мифологических рассказах, так называемой низшей мифологии (по определению
C.Ю. Неклюдова), в которых в основном фигурируют добрые или злые духи-хозяева разных местностей или люди со сверхъестественными способностями -шаманы, вызыватели погоды, кузнецы и т.д., как правило, происходят в определенное время суток, обычно это бывает в пограничное время. Так, например, в
многочисленных мифологических рассказах о встрече охотника с разными духами-хозяевами местности добрые дела с благополучным исходом происходят обычно утром, на заре, на восходе солнца. Типичен, например, сюжет «Наказ духа-хозяйки тайги» о встрече охотника с духом-хозяйкой тайги в облике седоголовой старой женщины, даровавшей ему добычу на рассвете [3, с. 118 - 120].
В мифологическом рассказе «Игра в шахматы с дииреном» охотник играет с дииреном в шахматы и выигрывает. За приятное общение с дииреном он получает награду в виде марала именно рано утром [3, с. 142 - 144].
Встреча человека с персонажами пантеона злых духов обычно происходит в пограничное время: вечером, на закате солнца (кызыл хунде) или в сумерках (имиртицде). Например, злой дух в мифологическом рассказе «В сивую волчицу превращающаяся диирен» появляется перед охотником в облике его жены, и, обладая чертами оборотня, оборачивается в сивую волчицу на вечерней заре. Самые решительные, разрушительные намерения и действия злых духов в тувинских мифологических сюжетах обычно происходят ровно в полночь. Так, в мифологическом рассказе «Бабки и коленная чашечка», в котором улавливаются отголоски древнего промыслового обряда об умирающем и воскресающем звере, шулбусы нападают на охотников ровно в полночь [3, с. 126 - 128].
Понятие пространства в тувинской мифологии основано на представлениях о множественности миров. В традиционном мировоззрении тувинцев Вселенная («Октаргай», «Оран-делегей») состоит их трех миров: Верхнего («Устуу оран»), Среднего («Ортаа оран») и Нижнего («Алдыы оран») или Небесного («Курбусту ораны» или «Кудай», «Децгер», «Дээр»), Земного («Чер» или «Чамбы дип») и Подземного («Эрлик ораны»).
В тувинской мифологии отразилось восприятие тувинцами Неба как мира, в многочисленных (по словам некоторых информантов в 9, 33, 99) слоях которого живут небожители («азарлар» ср. с «асуры», «казарлар», «азар-курбустулар»), владельцы душ («кут») людей и скота. А в Подземном мире в 18 владениях ада живет Эрлик со своими слугами. Они ведают душами умерших. На Земле душами людей ведают различные добрые и злые природные духи (ээзи).
Тувинцы с Небом связывают мужское начало, с Землей - женское («Дээр - адам, Чер - ием» - «Небо - отец мой, Земля - мать моя», - говорят верующие тувинцы. Герои тувинской архаической эпики свободно перемещаются между многочисленными слоями этих миров, поднимаются по радуге, пересекают то сакральное место, где сходятся Небо и Земля.
Мифологическое представление тувинцев о трех мирах широко отражено во всех жанрах тувинской сказочной (эпос, сказка) и несказочной (миф, легенда, предание) прозы. В составе собственно мифологических текстов, зафиксированных собирателями, преобладают сюжеты о Среднем мире, несколько меньше -о Верхнем мире и совсем мало - о Нижнем мире.
Наиболее древней частью тувинской мифологии, видимо, являлись космогонические мифы. К ним относятся, в первую очередь, сюжеты о происхождении Неба, звезд и других небесных явлений, мифы о Вселенной [3, с. 42 - 45].
Переплетение космогонических представлений о пространстве Верхнего мира с буддийскими наблюдается в сюжете «О происхождении юрты», в котором герой, передвигаясь между Средним и Верхним мирами, узнает с помощью лам и их обрядов способы изобретения юрты.
Культ поклонения Небу, выраженный через образы Азар, Курбус, камня чат, небесной стрелы, молнии, радуги, Улу, широко представлен в тувинских шаманских мифах и алгышах. Например, в «Алгыше шамана, происходившего от Неба, народа Азар, посвященные своим сыновьям, которые едут на Драконе» мифологические образы (...) молнии, дождя, града выполняют роль грозных посредников в пространстве между Небом и Землей [6, с. 15].
В мифологическом рассказе «Марал, прошедший по радуге» содержится предупреждение о запрете охоты на животных с необычной внешностью, которые являются духами-хозяевами определенной местности. В этом сюжете интерес вызывает мифологический мотив о сверхъестественной силе радуги, который встречается также в сюжетах о происхождении тувинских шаманов от радуги. Согласно тувинской мифологии, радуга - это опояска Неба, соединяющая его с Землей.
Пространство в тувинской архаической эпике описывается через чрезвычайно красочные гиперболизированные образы. Так, например, в богатырской сказке «Хайындырынмай Багай-оол» одно из обозначений пределов земного мира - схождение неба с землей (чер-дээрниц шапшылгазы - от монг. 'савсалга', букв.: 'тиски неба и земли'), по мнению известного исследователя тюрко-монголь-ской эпики А.В. Кудиярова, это образ монгольской мифологии, перекликающийся с античным образом Сциллы и Харибды - как труднейших и опаснейших для преодоления мест [4, с. 425 - 426].
В этой же богатырской сказке сын Неба Демир-Кара-силач, имеющий мать Черную землю, имеющий отца Синее небо, состязается с богатырем Хайынды-рынмаем и проигрывает ему. Небо и Земля пытаются отомстить за своего погибшего сына и чинят препятствия Хайындырынмаю Багай-оолу. «Алдан тос дээрниц/ адаанга келирге, / квкдээри чавызап, / кара чериквдурлупкелирге... /» «Когда же попал / под шестьдесят девятое небо, / и синее небо вниз опустилось, / а черная земля / вверх поднялась» [7, стк: 3398-3400]. Здесь описан один из основных пространственных актов - установление космического пространства: разъединение неба и земли.
По верованиям тувинцев, на жителей Среднего мира постоянно нападали обитатели мифического Нижнего мира, находящегося якобы под землей. Они признавались вездесущими, способными незримо находиться на земле и причинять вред людям. С ними могли справиться только шаманы, которые, посещая во время камланий все миры, подробно «знали» зловещий Нижний мир, «ведали» деяния его обитателей. Нижний мир больше всего описывался в тувинской волшебной сказке и героическом сказании.
Эрлик или Эрлик-Ловуц хаан - глава существ потустороннего подземного мира, он владеет душами мертвецов, путешествует по восемнадцати слоям ада, наказывает грешников. Его дворец из черной грязи или черного железа стоит на берегу подземного моря Бай-Тенгис или околослияния девяти рек в одну, текущую человеческими слезами, через которую переброшен мост из конского волоса, никем не преодолимый в обратном направлении».
Особенного внимания заслуживают, как полагает В.Н. Топоров, случаи, когда разные (в идеале все) возникающие части пространства имеют единый источник происхождения, в частности, когда им ставятся в соответствие разные части некоего единого другого образа. Ср. мифы о происхождении частей космического или (чаще) земного пространства из членов тела первочеловека [1, с. 341].
По древним космогоническим представлениям тувинцев, необычные углубления, пещеры, озера являются пастью земли, которой она дышит, т.е. земля воспринималась как живое существо. В мифологическом рассказе «Пасть земли», дышащее паром углубление в земле притягивает вниз девочку-пастушку. Это место описывается как связующее пространство между Средним и Нижним мирами [3, с. 168 - 169].
В мифологических рассказах о Среднем мире описание пространства имеет характерные особенности. Те или иные мифические персонажи, как правило, имеют определенные места обитания. Если место нахождения божеств Верхнего (Курбусту, Азарлар) и Нижнего (Эрлик) миров более определено и поляризовано, то места обитания чудовищ, злых духов на Земле более подвижны и строго дифференцированы. Мангыс, например, живет обычно в приграничных областях Среднего мира: в труднодоступных пустынных смрадных краях, иногда под землей или на дне моря или у горизонта, у края Неба и Земли (чер-дээрниц шапшылгазында). Албысы и аза водятся на песчаных пустынях, у истоков рек на галечных местах, у крутого красного яра. Албыс в облике доброго духа-хозяина тайги встречается охотнику, как правило, у подножия горы на ее седловине или подъеме по ложбине.
Так, например, в мифологическом рассказе «Аза от человека прячет глаза» местообитание женщины-аза в облике старухи с косматыми волосами находится в пещере Дедир-Куй (букв.: Пещера с входом с тыльной стороны), а мужчины-аза - в местности Эдер-Элезин(букв.: Поющие пески) [3, с. 166 - 167].
Благоприятные события с охотником во время его встречи с добрыми духами-хозяевами земли случаются обычно на переходном пространстве. Так, например, в сюжете об охотнике Сарылбай его встреча с духом-хозяйкой тайги происходили, когда он спускается по седловине. На этой же седловине она, в награду ему, пригоняет зверя [3, с. 128 - 129].
Девятистенная юрта духа-хозяйки тайги в мифологическом рассказе «Встреча храброго хоомейжи с духом-хозяйкой тайги» находится во впадине. Охотника дух-хозяйка отдаривает добычей за искусное исполнение хоомея «когда он едет вниз по реке, по седловине» [3, с.134 - 135].
Ландшафтные особенности Тувы - низины, ложбины, лощины нашли отражение также и в эпических сказаниях: влген богба, чаваа / Чел-кудурууно й - ч и к т е бвле шаап каан болган. / В н и з и н е - л о ж б и н е нашли / волосы от / гривы, хвоста / Павшего стригуна-стригунка / [4, стк. 226 - 227].
Описание долгой жизни обретших свое счастье героев в последних строках эпического сказания, как пишет А.В. Кудияров, традиционны и оригинальны художественно-адекватным отражением ландшафтных особенностей Тувы [8, с. 317]. Приведем концовки трех тувинских эпических текстов: О ю н одурачурт-тап; /Ч и г и н чире чурттап... / Жили - прорезали / землю / л о ж б и н ы, /
Библиографический список
Жили - углубились л о щ и н ы / [ХК, стк. 5438-5439]; О ю н оя, ч и г и н чире / чурттап чоруй барып-тыр оо! / И зажили они: пока жили, / Пробились ложбины, появились лощины [4, стк. 5058-5059]; Оюн оя, / Чигин чире / чурттап чоруй барып-тыр оо! / И зажил, пока жил, / пробились ложбины, / появились л о щ и н ы [7, стк. 3468 - 3479].
Мировые центры на Земле олицетворяют божественная гора Сумбер-Уула (Мецге Хайыракан Децгер-Уула), Молочное озеро (Сут-Хел), железный тополь (Демир-Терек). Наряду с этими мифологическими объектами, в тувинских мифах сакральное пространство локализуется в центрах, представляющих реальные топонимы - Ак-Ой, Алтай, Бай-Тайга, Танды, Хемчик.
Ключевой схемой в мировоззрении тувинцев, также как и других тюрко-мон-гольских народов, выступает образ четырехстороннего пространства, в котором выделены восток, юг запад и север. Так, например, распространенным образом мироздания является четыре материка / части света. В космогоническом представлении тувинцев встречается заимствованное из буддийской мифологии понятие о четырех сторонах света: мифическая гора Сумбер-Уула находится под Землей, на четырех ее концах находятся зима, лето, весна, осень. На самом верху четырех сторон расположена ось - это звезда «алдын кадыс» или «алдын ерген» (золотой кол). Есть также понятие о Шамбала ораны, подразумевающее Землю обетованную.
Сакрализация стороны восходящего солнца проявляется в регулярном ритуале почитания духов-хозяев местности, который совершается хозяйкой дома ранним утром первинкой (дээжи) утреннего чая, либо молоком утренней дойки [9, с. 45].
Северная сторона в архаической эпике описывается как неопределенное, часто враждебное пространство:... Ч и г е с о ц г у ч у к ч е/ чоруп-ла каап-тыр /<...> Ол керуп олурарга / <.> Чиргилчинниг чицге сарыг хову бар бооп-тур. /. И в с т о р о н у с е в е р а / прямо поехал / <...> Когда так оглядывал, / <...> в мареве Желтом долина / <...> прямо в северной Стороне оказалась [7, стк. 548 - 550].
Пространство и время связаны воедино в бескрайних пространствах, описываемых в эпических произведениях. В лексике, где понятия пространства и времени часто сопряжены, одни и те же слова означают время и место одновременно. В силу неразделенности времени и пространства, пространство поглощается временем: когда размер пространства становится недосягаемым для осмысления пространственными мерами, время становится средством освоения пространства [9, с. 37].
Хронотопом применительно к народному эпосу А.В. Кудияров называет особую поэтико-стилевую категорию, охватывающую способы и средства выражения пространственных и временных взаимоотношений в их единстве [8, 2002, с. 184].
Месячные и годовые хронотопы характерны для тувинского эпоса: Бир ай-лыктыг оранга / Чоруп олуруп орган иргин ийин <...> / Едет уже по стране (или: земле) / [Отдаленной] на месяц <...> / [7, стк. 84, 3035].Типичная суточная мера хронотопа часто встречается в архаической эпике: Чылдык черни айлык бодап, / Айлык черни хонук бодап, хап чорааш / Едет - путь годовой месячным показался / Месячный путь суточным показался / [4, стк. 783 - 784].
Вышеприведенный анализ текстов показывает, что изображение мифологического времени и пространства в мифах и эпических сказаниях, несмотря на единый источник происхождения, все же существенно отличается друг от друга. Если в мифах мы наблюдаем описание времени и пространства первотворения и создания культурными героями первых объектов человеческой культуры, в реальность которого носители традиции верят, то в богатырских сказках и герои-ко-эпических сказаниях типичные формы передачи времени (цикличность, топос длительности, ориентиры в суточном времени) и пространства (космогонические представления, ландшафтные особенности, основные направления сторон света) выступают как поэтико-стилевые приемы и создают мифологический фон в раскрытии богатырского образа эпического героя и его подвигов.
1. Топоров В.Н. Модель мира. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. Москва: Олимп, 1998.
2. Мелетинский Е.М. Время мифическое. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. Москва: Олимп, 1998.
3. Мифы, легенды, предания тувинцев. Сост. Н.А. Алексеев, Д.С. Куулар, З.Б. Самдан, Ж.М. Юша. Новосибирск: Наука, 2010. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока, Т. 28).
4. Тувинские героические сказания. Составитель С.М. Орус-оол. Новосибирск: Наука, 1997. Т. 12. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
5. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени: Историческое исследование поэтики. Москва: Наука, 1989.
6. Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов. Якутск: Бичик, 2007.
7. Тувинские народные сказки. Пер. с тув. М. Ватагина; предисл. Д.С. Куулара. Москва: Наука, 1971.
8. Кудияров А.В. Художественно-стилевые традиции эпоса монголоязычных и тюркоязычных народов Сибири. Москва: ИМЛИ РАН, 2002.
9. Пространство в традиционной культуре монгольских народов. Б.З. Нанзатов, Д.А. Николаева, М.М. Содномпилова, О.А. Шагланова; Инст. монголоведения, буддо-логии и тибетологии СО РАН. Москва; Вост. лит., 2008.
10. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. Москва: Наука, 1988.
11. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Новосибирск: Наука, 1988.
12. Потанин Гн. Очерки Северо-Западной Монголии. Санкт-Петербург. Тип. В. Киршбаума, 1883; Вып. 4: 167 - 648. References
1. Toporov V.N. Model' mira. Mify narodovmira. Enciklopediya. T. 2. Moskva: Olimp, 1998.
2. Meletinskij E.M. Vremya mificheskoe. Mify narodov mira. 'Enciklopediya. T. 1. Moskva: Olimp, 1998.
3. Mify, legendy, predaniya tuvincev. Sost. N.A. Alekseev, D.S. Kuular, Z.B. Samdan, Zh.M. Yusha. Novosibirsk: Nauka, 2010. (Pamyatniki fol'klora narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka, T. 28).
4. Tuvinskie geroicheskieskazaniya. Sostavitel' S.M. Orus-ool. Novosibirsk: Nauka, 1997. T. 12. (Pamyatniki fol'klora narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka).
5. Gacak V.M. Ustnaya 'epicheskaya tradiciya vo vremeni: Istoricheskoe issledovaniepo'etiki. Moskva: Nauka, 1989.
6. Kenin-Lopsan M.B. Algyshi tuvinskih shamanov. Yakutsk: Bichik, 2007.
7. Tuvinskie narodnye skazki. Per. s tuv. M. Vatagina; predisl. D.S. Kuulara. Moskva: Nauka, 1971.
8. Kudiyarov A.V. Hudozhestvenno-stilevye tradicii 'eposa mongoloyazychnyh i tyurkoyazychnyh narodov Sibiri. Moskva: IMLI RAN, 2002.
9. Prostranstvo v tradicionnojkulture mongol'skih narodov. B.Z. Nanzatov, D.A. Nikolaeva, M.M. Sodnompilova, O.A. Shaglanova; Inst. mongolovedeniya, buddologii i tibetologii SO RAN. Moskva; Vost. lit., 2008.
10. Zhukovskaya N.L. Kategorii i simvolika tradicionnoj kul'tury mongolov. Moskva: Nauka, 1988.
11. Tradicionnoe mirovozzrenie tyurkov Yuzhnoj Sibiri. Prostranstvo i vremya. Veschnyj mir. L'vova 'E.L., Oktyabr'skaya I.V., Sagalaev A.M., Usmanova M.S. Novosibirsk: Nauka, 1988.
12. Potanin G.N. Ocherki Severo-ZapadnojMongolii. Sankt-Peterburg. Tip. V. Kirshbauma, 1883; Vyp. 4: 167 - 648.
Статья поступила в редакцию 08.10.18
УДК 82-34: [78:81-1/29 Высоцкий]:398
Sipkina N.Ya, Cand. of Sciences (Philology), employee, Khakass State University n.a. N.F. Katanov (Abakan, Russia), E-mail: [email protected]
A MUSICALLY-POETIC TALE OF VLADIMIR VYSOTSKY'S "ALICE IN WONDERLAND": TRADITION AND INNOVATION, A SMALL GENRE OF CHILDREN'S FOLKLORE. For the first time in modern literary studies the genre of originality of musical and poetic fairy tale of V.S. Vysotsky "Alice in Wonderland" is investigated. The research is based on the hypothesis that "Alice in Wonderland" is a continuation of the development of the traditions of the small genre of children's folklore in Russian literature. The author of the scientific work tells a fantastic story of the creation of a musical fairy tale (disco performance) on the words and music of V.S. Vysotsky. The article defines the innovative features of fairy poems "Alice in Wonderland" and artistic features that characterize the individual style of the poet. It is characterized by the use of paradoxes, aphorisms, pun, grotesque comparisons, neologisms, etc., which gave the uniqueness and uniqueness of the musical and poetic masterpiece, thereby enriching the literary process of the second half of the twentieth century.
Key words: tale, paradox, aphorism, "teaser", neologism evaluation "Smeshariki", maze - "the Changeling", antistasi, satire, parody.
Н.Я. Сипкина, канд. филол. наук, сотрудник Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, г. Абакан, E-mail: [email protected]
МУЗЫКАЛЬНО-ПОЭТИЧЕСКАЯ СКАЗКА В.С. ВЫСОЦКОГО «АЛИСА В СТРАНЕ ЧУДЕС»: ТРАДИЦИИ И НОВАТОРСТВО МАЛОГО ЖАНРА ДЕТСКОГО ФОЛЬКЛОРА
Впервые в современном литературоведении исследуется жанровое своеобразие музыкально-поэтической сказки В.С. Высоцкого «Алиса в стране чудес». Научное исследование базируется на гипотезе, предполагающей о том, что «Алиса в стране чудес» является продолжением развития традиций малого жанра детского фольклора в русской литературе. Автором научной работы раскрывается фантастическая история создания музыкальной сказки (диско-спектакля) на слова и музыку В.С. Высоцкого. В статье определяются новаторские черты сказочных стихотворений «Алисы в стране чудес» и их художественные особенности, характеризующие индивидуальный стиль поэта. Использование парадоксов, афоризмов, каламбура, гротескных сравнений, неологизмов и др. придало, по мнению исследователя, уникальность музыкально-поэтическому произведению.
Ключевые слова: сказка, парадокс, афоризм, «дразнилка», неологизм, оценочные «смешарики», путаницы-«перевёртыши», антисказка, сатира, пародия.
«Алиса в стране чудес» - музыкальная сказка (диско-спектакль) на слова и музыку Владимира Семёновича Высоцкого по мотивам о дноимённой сказки Льюиса Кэрролла, выпущенная студией «Мелодия» на двух грампластинках-гигантах в 1976 году
Евгения Лозинская, ответственный редактор фирмы «Мелодия», вспоминает почти детективную историю создания музыкально-поэтического шедевра: «Все началось с Герасимова. Известный актёр и режиссёр, декан актёрского факультета МХАТ, он был педагогом В. Высоцкого. В свободное время он писал сценарии и ставил как режиссёр сказки для детей, которые выпускала фирма «Мелодия». <...> И вот однажды Герасимов прочел «Приключения Алисы в стране чудес». И потерял покой - захотел инсценировать и записать на пластинку. Записывалась «Алиса.» в течение двух лет И всё это время, как на работу, после репетиций в театре приходили, вернее, прибегали актёры»[1].
Работа над спектаклем началась в июле 1972-го года. Песни Высоцкий закончил сочинять к концу 1973-го. В книге В. Новикова «Высоцкий» из серии ЖЗЛ этот период описывается так: «... Работа над пластинкой тянется уже 2,5 года. Когда Олег Герасимов позвал его писать песни для этой сказки, он согласился, что называется, не глядя. Но прочитав же сказку, решил отказаться: там какие-то вторые, третьи смыслы - как говорят советские цензоры - „неконтролируемый подтекст". Сквозь перевод в глубину не продерёшься - надо понимать язык оригинала, а ещё лучше - родиться англичанином. Но Герасимов всё же уговорил его» [1].
Лозинская пишет об отношении Высоцкого к проекту: «Владимир Высоцкий очень серьёзно, взволнованно и трепетно относился к записи этой пластинки -ведь это было его первое легальное появление как автора в таком государственном издании, каким являлась грампластинка» [1].
После окончания записи состоялся художественный совет, на котором известный театральный режиссёр Наталья Сац «обвинила Всесоюзную студию грамзаписи в том, что она развращает детей чудовищными песнями Высоцкого» [1]. Лозинская была уволена, директор Всесоюзной студии грамзаписи Борис Давидович Владимирский слёг с инфарктом. Однако Высоцкий обрисовал ситуацию Белле Ахмадулиной, успев перехватить её перед отлетом за границу, и в новогодней «Литературке» она из Парижа поздравила советских людей с Новым
годом и с выходом альбома «Алиса в стране чудес». «Это в самом деле было волшебство - несколько печатных слов в таком солидном издании, какой была тогда «Литературная газета», могли изменить жизнь. И изменили! «Алиса.» вышла и повторялась потом многомиллионными тиражами в течение нескольких десятков лет. И я была восстановлена на работе в фирме «Мелодия» [1].
Р.И. Рождественский в предисловии к книге В. С. Высоцкого «Нерв» писал о нравственных принципах её автора: «А он ненавидел мещан. И снобов - презирал. Любых. Недаром есть у него горькая и злая песня, которая заканчивается такими словами: «Не надо подходить к чужим столам /И отзываться, если окликают». Однако, когда Владимира Высоцкого окликали не снобы, а люди -просто люди, - он поворачивался к ним охотно, поворачивался всем корпусом и отзывался всем сердцем! Вспомните, к примеру, его «сказочные песни». Те самые, которые он писал для «Алисы в стране чудес», для кинофильма «Иван да Марья» и просто так - для себя» [2, с. 5].
В. Высоцким было написано тридцать сказочных шуточных песенок к «диско-спектаклю» «Алиса в стране чудес», среди них: «Песня Кэррола», «Песня Алисы», «Песня белого кролика», «Падение Алисы», «Марш Антиподов», «Про Мэри Энн», четыре «Песни Алисы про цифры», «В море слёз», «Песня мыши», «Странные скачки», «Песня попугая», «Песенка-представление Робин Гуся», «Песенка-представление орлёнка Эда», «Песенка-представление орлёнком Эдом атаки гризли», «Песня про ребёнка-поросёнка», «Песня лягушонка», «Песенка лягушонка Джимми и ящерки Билли», «Песня о планах», «Причитания гусеницы», «Чеширский кот», «Шляпник», «Мартовский заяц», «Соня», «Песня об обиженном времени», «Про королевское шествие», «Королевский Крохей», «Заключительная песня Кэррола».
Первая песенка задаёт вопрос, «удивительный по своей «детскости» [2, с. 5] и мудрости: «Что остается от сказки потом, /После того, как её рассказали?..» [3, т. 4, с. 89], а финальная песенка («Заключительная песня Кэррола») оставляет поставленный вопрос в свободном «плаванье»: читатель должен сам придумать финал своей жизни-сказки: «Не обрывается сказка концом... /И если кто-то снова вдруг / проникнуть попытается / В страну Чудес волшебную / в красивом добром сне, - / Тот даже то, что кажется, что только представляется, /Найдёт в своей загадочной / и сказочной стране» [3, т. 4, с. 125].
