CC BY
253
УДК 81.00 ББК 81.00
В.И. Алексеев
nomina sacra: теонимы как особый тип ономастического пространства
В статье рассматривается специфическое место теонимов в ономастическом пространстве. Являясь одной из категорий лексики, изучаемой в рамках теории и методики имени собственного, теонимы отличаются от другой онимической лексики сложно организованным семантическим единством, представляющим собой единую систему, в котором каждое имя пребывает в непосредственной связи с единственным собственным Именем Бога. В связи с этим выявляется один из структурообразующих аспектов настоящего исследования, а именно: две темы - имени Божия и имен Божиих в Библии - в теонимических исследованиях вполне различимы, хотя и не противопоставлены.
Ключевые слова: ономастика; теонимы; религиозная картина мира; идеальное предложение; принцип семантической кумуляции
V.I. Alexeev
NoMINA sAcRA: THEoNIMs AND THEIR sPEcIAL PLAcE on the onomastic FIELD
It was noticed by the specialists that theonims represent a very special and complicated type of the onomastic field. This specific character of the theonims represents itself as a semantic unity or a system in which every name is connected with and depends on the only and unique Name of God. The principal point of the onomastic studies of the names of God in the Bible consists of two major topics: the names of God and the Name of God. They represent horizontal and vertical semantic principals in the inner structure of the onomastic type of the theonims.
Key words: onomastic; theonims; religious picture of the world; ideal sentence; principle of semantic cumulation
Теонимы - категория лексики, изучаемая в рамках теории имени собственного. Общее определение теонима («теоним - собственное имя божества в любом пантеоне» [Подольская, 1988, с. 124]) предполагает отражение в языке метафизического мышления и мало еще изученной религиозной картины мира. В связи с этим исследование теонимов, составляющих одну из областей ономастического пространства, связано с определенными трудностями, обусловленными, с одной стороны, общей спецификой методики ономатических исследований и особым характером этого они-мического типа, с другой.
Ономастика изучает не только лексический состав имен собственных и поэтому не ограничивается единственно лингвистическим компонентом. Обладая своим материалом и методикой его исследования, она обращается
к возникновению имен собственных, их историческому развитию и функционированию, поэтому и существует на стыке наук, отличаясь особой комплексностью предмета исследования. Несмотря на то, что в ономастике доминирует лингвистический компонент, хотя бы потому, что каждое имя - слово, развивающееся по законам языка, изучаемый предмет включает также географический, социологический, литературоведческий, философский и другие аспекты. Более того, каждый онимиче-ский тип нуждается в индивидуальных методах изучения. В частности, в таких способах обработки материала, которые предполагают привлечение данных других научных дисциплин.
По определению А.В. Суперанской, «ономастическое пространство - это сумма имен собственных, употребляющихся в языке дан-
ного народа для именования реальных, гипотетических и фантастических объектов» [Су-перанская, 2009, с. 9], где ономизируются не только различные типы реальных предметов, но и принимаемые за реальные гипотетические или фантастические объекты. Вследствие этого входящие в ономатическое пространство имена А.В. Суперанская предлагает разделять на реальную и нереальную они-мию. Последняя, по ее мнению, представляет из себя не «простое повторение реальной в фантазии людей, а нечто большее» [Там же]. Здесь мы встречаемся с так называемой «ми-фонимией», т. е. сакральными именами, образующими ономастический тип теонимов.
Несмотря на важность теонимии как особого сектора ономатического пространства, она представляет для современного исследователя особенную сложность в отличие от других типов имен собственных. То, что те-онимы в недостаточной мере прокомментированы ономатически, обусловлено, в первую очередь, тем, что многие из них принадлежат к древнейшим лексическим пластам, к тому же часто тщательно охраняемым в среде использования, а также тем, что при их изучении следует исходить не из современных научно-философских концепций, а из той роли, которую этот онимический тип играл в момент возникновения, что требует реконструкции мировоззрения людей того времени, их религиозной картины мира. Это, в свою очередь, требует привлечения к ономастическому исследованию данных из таких областей, как теология, библейская археология, текстология священных текстов и др.
Библейская традиция является, несомненно, базисом для понимания природы и роли имени, присущего христианству, основополагающему элементу европейской культуры. Библейские тексты, написанные в течение 1500 лет, содержат ясно выраженное, единое представление об имени, в том числе и имени Божьем. У людей древности имя не имело конвенционального характера, но означало роль, которую отдельный быт играл во вселенной: «На языке Библии имя - не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность. Имя, кроме того, определяет место, которое его носитель должен занимать в ми-
ре» [Алфеев, 2002, с. 18]. Итак, имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение его носителя, являет его внутреннюю сущность. В древневосточной мифологии (вавилонской, египетской), узнать чье-то имя означало войти в связь с носителем имени, познать его внутреннюю суть.
Центральная тема в Ветхом Завете - тема имен Бога. Человек нарекает имена не только творениям, но и самому Богу, причем акты именования Бога сопровождаются мыслью, что Бог неименуем и его имя человеку недоступно. На вопрос Иакова боровшийся с ним ангел отказался назвать свое имя (Быт 32: 30); отцу Самсона было дано только одно из определений этого имени: «оно чудно» (Суд 13: 18). Во времена патриархов в качестве имени Бога выступали такие прилагательные, как «Шаддаи» («тот, кто на горе», рус. пер.: «Бог Всемогущий») или выражения типа «Страх Исаака», «Сильный Иакова». Эти и другие имена, которые человек нарекал Богу и о которых речь пойдет ниже, следует отличать от имени ’ПІП (Яхве), того единственного имени, которое Бог сам открыл человечеству. В отличие от имен-эпитетов, культ этого собственного имени Бога в иудаизме занимает исключительное место: «Среди всех божественных имен, которые бы мы могли припомнить, нет ни одного настолько возвышенного и торжественного, как это» [Ьоскуег, 1975, р. 17]. Раввинистические тексты содержат множество эвфемизмов, возвеличивающих имя Яхве: «Единственное Имя», «Великое и Страшное Имя», «Особенное Имя», «Невыразимое Имя», «Имя, Невыразимое словами», «Непередаваемое Имя», «Святое Имя» и т. д., но в то же время утверждается, что «истинное имя Бога - тайна», «оно скрыто», «истинное имя Бога - Невыразимое Имя» [Heshel, 1976, р. 64].
Согласно тексту книги Бытия, Бог открыл это имя Моисею, когда говорил с ним из тернового куста, горевшего и не сгорающего. На вопрос Моисея об имени Бога, которое он может назвать народу (так как древние полагали, что молитва не может быть услышана, если правильно не названо имя того, кому она адресована), Бог сначала называет себя Богом, заключившим завет с патриархами, т. е. «Богом отцов», но затем открывает свое истинное имя: «Я есмь кто Я есмь» (другой перевод: «Я
есмь кем Я стану»). Далее Бог повторяет это свое имя в сокращенном варианте: «Я есмь» (в Синодальном переводе: «Сущий») и, наконец, называет Себя «Яхве» (Исх. 3: 4-15). Как отмечает религиовед М. Элиаде, среди исследователей это имя вызывает дискуссии и сегодня: «Ответ Бога Моисею достаточно таинственен: отсылает скорее к образу Своего существования, но не объявляет Своей личности. Ясно одно только то, что имя это, как бы мы сегодня сказали, указывает на единство бытия и существования ... Уникальность этого имени имеет большое значение. Тогда как «Бог отцов» оставался анонимным, Яхве является именем собственным, подчеркивающим таинственность и трансцендентность Бога» [Eliade, 1997. S. 117]. Откровение Богом своего имени, которое, по выражению апостола Павла, «выше всякого имени» (Фил. 2: 9), накладывало на иудеев особое к этому имени отношение: его именем должно клясться (Втор. 6: 13), его должно бояться (Пс. 60: 6; Мал. 3: 20), любить (Пс. 5: 12), на него уповать (Пс. 32: 21), его призывать (Пс. 78: 6; 79: 19; Ис. 41: 25; 64:6), ему молиться (Пс. 53: 3), его славить (Пс. 102: 1), благодарить (Пс. 98: 3), восхвалять (Пс. 85: 12), возвещать (Пс. 101: 22; Быт. 12: 8; 13: 14) [Библейский словарь, 1938, с. 175]. Более того, сакральность имени Бога жестко охранялась законом: «Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество. Пришлец ли, туземец ли станет хулить имя (Господне), предан будет смерти» (Лев. 24: 16).
Исключительность этого «имени откровения», которое встречается в Библии 6 828 раз, отразилась в его произношении и написании. Дело в том, что не позднее III в. до н. э. иудеи из благоговения перестали произносить священное имя Бога. Лишь один раз в году, в день Очищения, первосвященник входил в святое святых Иерусалимского храма, чтобы там произнести это имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на Х7Г (Adonay), а на письме обозначали ’П’П. Поскольку в древнееврейском языке на письме не использовались гласные, это имя записывалось в виде четырех согласных, которые транскрибируются латинскими буквами как YHWH или JHWH. Это написание часто называют также тетра-грамматоном (греч.: четырехбуквенное имя), но даже в такой форме это имя не произно-
силось. Заметим, что даже в комбинированной форме имя ’П’П X!]’ (Adonay Yahweh, Господь Яхве) читалось как Adonay Elohim (Господь Бог) [Encyclopedia of Christianity, 2005, р. 506]. С течением времени правильное произношение собственного имени Бога окончательно утратилось. В раннее средневековье, когда к консонантному (лишенному гласных) тексту Библии были добавлены огласовоч-ные знаки для облегчения правильного чтения Священного Писания, слово было огла-совано по примеру четырехбуквенного имени X!]’ (Adonay). Однако необходимо помнить, что гласные слова Adonay совершенно иску-ственно и без всяких оснований были соединены с согласными тетраграмматона и ничего нам не говорят о действительном звучании имени YHWH, поскольку принадлежат совершенно другому слову, ср.:
JeHoWaH
Т Т !
’adonay
Утратой произношения собственного имени Бога и его заменой словом Adonay объясняется современная практика переводов этого имени. В русском Синодальном переводе Библии это четырехбуквенное имя заменено именем «Господь». В греческой Септуагинте (так называемый «перевод семидесяти») используется «Kyrios», в латинской Вульгате -«Dominus Deus», в немецкой Библии Лютера - «Gott der Herr». Что касается английского перевода, то в традиционном переводе (King James Version) используется форма «Lord», а вот Новый Всемирный Перевод, опубликованный Свидетелями Иеговы, использует форму «Jehovah», поскольку в этой религиозной группе придается особое значение почитанию Бога именно под таким именем.
Явленное в Ветхом Завете собственное имя Божие, переводимое как «Я есмь» или «Я есмь кто я есмь», может показаться тавтологией. Тем не менее, выражения такого типа и их использование давно привлекают внимание лингвистов. По мнению Л.М. Ковалевой, подобные высказывания не являются ни предложениями идентификативного типа, ни класси-фикативного: «Они имеют свою собственную ценность и я склонна рассматривать эти предложения как хорошо организованные. Подобные предложения определяют положение вещей, их состояние, а именно: в них указыва-
ется на то, что субъект имеет определенные характеристики. Это теоретически идеальные предложения, поскольку с систематической точки зрения они имеют только одно значение: Х имеет только его собственные свойства» [Kovalyova, 1995-1996, р. 61].
Такая интерпретация предложений типа «я есть я», «война есть война», «жизнь есть жизнь» основана на том, что одно и то же имя выполняет разные синтаксические функции. В первом случае оно выступает как идентификация, а во втором - в качестве предиката, несущего ценностную коннотацию. Другими словами, их функции в предложении различны: субъект называет предмет, феномен или класс, к которому принадлежит, а предикат называет абстрактную идею о них говорящего. Как указывает Н.Д. Арутюнова, «Составы предложения различны именно по характеру знаковой функции: субъект служит знаковым заместителем предмета действительности, а предикат лишен референции к предмету, он -его означающее - есть субститут отвлеченного понятия, т. е. относит только к своему означаемому. Субъект принадлежит миру, а предикат - мышлению о мире» [Арутюнова, 1976, с. 378].
Как замечает Л.М. Ковалева, номинативное значение субъекта скорее более стабильно и однородно, в отличие от предиката [Kovalyova, 1995-1996, р. 62]. Значение же предиката, менее стабильное и менее однородное, зависит от пределов, определяемых адресатом, общего фона, в контексте которого сообщение принимается, его жизненного опыта, верований, убеждений и т. д. Это продиктовано тем, что семантически отношение «N есть N» слишком широко, что вызывает вопрос о его квали-фикативных характеристиках. Прежде всего, оно не означает «любое N имеет все качества N» хотя бы потому, что теоретически количество характеристик имени не ограничено и говорящий не имеет в виду их все. В противном случае он должен указать на это.
Как было отмечено, номинативное значение субъекта, в отличие от предиката, в такого типа предложениях более стабильно и однородно. В нашем случае имеется в виду не «любое N», а единственно существующее, т. е. Бог: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20: 3). Таким образом, субъект предложения - Бог, или, точнее,
«Имя откровения» - выступает как центр те-онимического пространства, требующее предиката, каковым являются различные имена, которыми человек с библейских времен и до нашего времени нарекал Богу.
Здесь мы сталкиваемся с феноменом Имени Божия, которое, формально вписываясь в формулу «идеального предложения», семантически расширяет его функциональные рамки. Этот принцип в несколько ином ключе, но именно в отношении имен Божиих в Библии описан В.А. Степаненко, называющей его «принципом семантической кумуляции», под которым она понимает «слитное, концентрированное или, другими словами, кумулятивное выражение семантического значения в слове, употребляющееся в определенном тексте» [Степаненко, 2010, с. 262].
Для того чтобы раскрыть эту мысль, нам потребуются данные теологии и библейской истории. Этимология священного «Имени откровения» представляет большие трудности для переводчиков и комментаторов. Установить его первоначальный смысл не представляется возможным. Большинство исследователей, тем не менее, сходятся во мнении, что это имя связано с глаголом П’П («быть»). В настоящее время принято толковать тетра-грамматон как «Тот, кто заставляет быть» или «Тот, кто является причиной бытия» [Электронная Еврейская Энциклопедия. Режим доступа : http://www.eleven.co.il/article/14096]. Интенсивные исследования материалов древних семитских языков с целью прояснения вопроса о значении божественного имени указывают на присутствие в библейском тексте признаков того, что глагол «быть» и есть ключ для его понимания, а именно: в системе грамматики древнееврейского языка это одна из форм глагола «быть», употребляемая только по отношению к божеству - «Он есть» (вариант: «Я есть»). Необходимо подчеркнуть, что семантика этого имени указывает не на факт существования Бога, а на уверенность в Его активном присутствии, обращенную не столько в прошлое, сколько в настоящее: «Он есть здесь и сейчас в Своей помощи».
Имя Яхве играет центральную роль еще в одном рассказе книги Исход - это повествование об откровении Бога Моисею на горе Синай, где Моисей получает от Бога законодательство, начинающееся с десяти заповедей.
Вторая заповедь содержит запрещение произносить имя Божие напрасно: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20: 6). Смысл этого запрещения заключается в том, что, как слава, воздаваемая имени Божию, восходит к самому Богу, так и бесчестие этого имени означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве, а все другие имена являются только толкованиями этого священного имени, «как бы добавляют обертоны к его основному звучанию» [Алфеев, 2002, с. 19]. Таким образом, выявляется один из структурообразующих аспектов настоящего исследования, а именно: две темы - имени Божия и имен Бо-жиих в Библии - здесь уже вполне различимы, хотя и не противопоставлены.
Литература по вопросу о происхождении и значении имени YHWH необозрима. Однако даже приведенное краткое описание этого имени указывает на некую центробежность в именовании Бога. Стержнем, ядром является уникальное и единственное «имя откровения», самоименование Бога. Отношение между уникальным именем Бога и другими Его именами исследователь Локьер объясняет следующим образом: «Как неисчислимые лучи несут ясный свет солнца, так и множество имен уясняют нам истинное значение бытия и славы Бога. Никто не может вместить во всей полноте Его величие. Так и по отношению к имени Яхве мы имеем множество имен, которые все вместе указывают на многообразие откровений Бога, явленных в этом единственном имени и тот, кто захочет исследовать лучи, идущие от имени Яхве, смутится в присутствии этого великолепия» [Ьоскуег, 1975, р. 19].
Эти слова американского исследователя не просто поэтическая метафора, но устоявшийся образ: в Библии, изданной в Кембридже в 1660 г., находится иллюстрация, изображающая имя Яхве в виде солнца, окруженного надписью «небо и земля были сотворены именем Божиим». На протяжении веков в иу-даистической традиции встречающиеся в Торе (первые пять книг Библии, Пятикнижие) имена Божии, равно как и сам ее текст являются «в некотором роде экспликацией и комментарием тетраграмматона, который и есть
единственное истинное собственное имя Бога... Все святые имена Торы зависят от имени Яхве, с которым они неразрывно связаны» ^Локт, 1996. S. 54].
Эта мысль средневековых талмудистов имеет большое значение для понимания отношения между именем Яхве (YHWH), т. е. те-траграмматона и иными именами Божьими, а также их иерархии. Тетраграмматон, истинное имя Бога, представляет собой как бы живую ткань, textus (лат.: смысл, ткань языка) в узком смысле, в которую таинственно, опосредованно вплетены другие имена Бога, которые в результате некой эманации несут Его послание человеку в приемлемой для восприятия форме. Древние исследователи Торы даже утверждали, что сами буквы этого имени суть Сам Бог. Уместно здесь вспомнить тезис имяславцев: «Имя Божие есть Бог». Имена Божии, таким образом, становятся манифестацией различных проявлений божественной силы и славы.
Классификация имен Бога в Библии представляет определенную трудность, связанную с тем, что сама Библия есть не просто собрание древних иудейских текстов, но история отношений Бога и человека, священная история постепенного самооткровения Бога своему избранному народу: иудейскому в Ветхом Завете и всему человечеству - в Новом. Этапами самооткровения Бога в этой истории являются его имена, поэтапно раскрывающие Его природу, цели и характер богочеловеческих отношений. Важно отметить, что если YHWH есть единственное Имя, которое Бог сам открывает человеку и в этом заключается его неповторимость и уникальность, то библейские имена Бога суть опыт именования Бога действующими лицами библейской истории, имеющие целью запечатлеть различные акты божественного откровения. Попытка классификации этих имен, выявление их иерархии, системообразующих принципов никогда не предпринималась с точки зрения ономастики. В связи с уникальностью библейских текстов (священная история) ономастическое исследование имен Бога должно включать исторический контекст их появления, т. е. саму историю иудейского народа, зафиксированную в этих текстах.
Отношение «субъект - (предполагаемый) предикат» («Я есмь...») в имени Божием в
контексте постепенного самоткровения Бога в священной истории и связанным с этим возникновением его других имен обнажает еще один структурообразующий принцип в именовании Бога. Этот принцип, как было отмечено выше, впервые был указан В.А. Степаненко и назван «принципом кумуляции» [Степаненко, 2010, с. 262]. Здесь мы не будем подробно останавливаться на раскрытии этого термина, но, однако, отметим, что этот принцип ведет к семантическому сдвигу, при котором происходит постепенное расширение, обогащение объема значения денотата. Данный феномен можно наблюдать на следующих примерах именования Бога, взятых из различных, т. е. написанных в разное время книг Библии, что, в свою очередь, указывает на его исторический аспект: «Я (есмь) Бог Всемогущий» (Быт. 17: 1); «Я (есмь) Господь, Бог твой, Бог ревнитель» (Исх. 20: 5); «Господь, Бог твой, есть огнь поядающий» (Втор. 4: 24); «Господь, Бог твой, есть Бог милосердый» (Исх. 4: 31); «Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный» (Втор. 7: 9); «среди вас есть Бог жи-вый» (Ис. Нав. 3: 10).
Тот же принцип мы наблюдаем и в текстах Нового Завета. Греческое словосочетание «я есть» («^оеіті») может быть выражением как обычной речи, так и иметь особое сакральное значение, выступая как имя Божие. Библеист Р. Браун, опираясь на исследования Рудольфа Бультмана, выделяет четыре типа употребления этой формулы:
1. Презентативное, отвечающее на вопрос «Кем ты являешься?». Например, «Я (есть) Эль Шаддай (Бог Всемогущий)» (Быт. 17: 1);
2. Квалификативное, или описывающее субьект, отвечающее на вопрос «Чем ты являешься?»: «Я Бог, восседаю на седалище Божи-ем» (Иез. 28: 2);
3. Идентификативное, при котором говорящий отождествляет себя с другим лицом или вещью: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35); «Я есмь дверь овцам» (Ин. 10: 7);
4. Рекогнитивное, или выделяющее субъект из ряда подобных. Оно отвечает на вопрос «Кто есть тот, который?..» При ответе «Это я» в роли сказуемого оказывается «я» [Браун, 1985; Алексеев, 2011, с. 3].
В ряде случаев словосочетание «я есмь» может быть отнесено к нескольким типам употребления. Например, некоторые изрече-
ния, относящиеся к типу 4, имеют черты, в равной степени присущие и типу 3. Во всех этих словосочетаниях смысловое ударение несет на себе не только исключительно личное местоимение «Я», так как Христос одновременно желает подчеркнуть предикат, который тем или иным образом характеризует его роль. Предикат не является здесь неот-ъемлимым определением Христа или описанием его как такового. Это, скорее, описание того, чем он является по отношению к человеку. Христос по своей миссии есть источник вечной жизни для людей («виноградная лоза», «жизнь», «воскресение»), он есть то, посредством чего люди обретают жизнь («путь», «дверь»); он ведет людей к жизни («пастырь») и открывает им истину («истина»), которая их жизнь питает («хлеб»). Таким образом, эти предикаты не статистические формулы самопрославления, но откровения божественного действия, проявленного в том, что Отец послал Сына. Утверждение Христа «Я есмь истина, свет и т. д.» должно быть соотнесено со сходными утверждениями о том, в каком отношении находится Отец к людям: «Бог есть дух» (Ин. 4:24), «Бог есть свет» (1 Ин. 1:5), «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8).
Есть и другие указания, на то, что в этих утверждениях нельзя недооценивать предикат, объясняемый контекстом бесед Христа, в которых он употребляет выражение «Я есмь». Это ясно при раскрытии таких понятий, как хлеб, ворота, пастырь и виноградная лоза. К тому же, здесь можно много сказать в подтверждение того параллелизма, который не раз устанавливали исследователи между этим разрядом утверждений с «Я есмь» и синоптическими притчами, начинающимися со слов «Царство Небесное (Божие) подобно...» (Мф. 13: 24 и др.).
Следует отметить, наконец, что утверждения «Я есмь» в составе именного сказуемого, встречающиеся в Евангелии от Иоанна, нетрудно обнаружить и в книге Откровения. Но тогда как эти составные именные сказуемые в Евангелии от Иоанна лишь заимствованы из ветхозаветной символики (хлеб, пастырь и виноградная лоза употребляются как символы в описании отношений Бога с Израилем), в Откровении они зачастую представляют собой прямые цитаты из ветхозаветных
текстов. Например, «Я есмь первый и последний и живый» (Откр. 1: 17).
В данной работе мы рассмотрели некоторые характеристики онимического типа тео-нимов, позволяющие говорить о нем как об особом типе ономастического пространства. Анализ встречающихся в Библии имен Бога позволяет сделать следующие выводы:
1. Библейские теонимы относятся к древнейшим лексическим пластам, но несмотря на то, что тексты, их зафиксировавшие, создавались на протяжении многих столетий, принцип именования Бога в течение всего этого времени сохранял однообразие, исторически выразившееся в самораскрытии «имени откровения» - YHWH или тетраграмматона.
2. Функционирование указанного принципа обеспечивается самой структурой этого имени, представляющего собой «идеальное предложение», а именно: соотношение субъекта и потенциального предиката. Если первоначально в «имени откровения» глагол «быть» указывает на активное вневременное присутствие Бога, то все другие его имена путем прибавления предиката приводят к семантическому обогащению, к расширению или сдвигу значения субъекта. При этом предполагается, что субъект изначально скрыто обладал всеми этими значениями и характеристиками.
3. Таким образом, можно говорить о «кумулятивном принципе» в именовании Бога в текстах Ветхого и Нового Заветов. Этот принцип является структурообразующим в именовании божества, поскольку все встречающиеся в этих текстах имена Бога связаны с именем УБЖИ, что также отражено в их семантике.
В настоящем исследовании, разумеется, нами не ставилась задача всестороннего описания теонимов как одного из секторов ономастического пространства. Однако все вышесказанное указывает на уникальную исключительность этого онимического типа, требующего от исследователя особого подхода, часто отличающегося от общих принципов теории и методики ономастических исследований. Тот факт, что эта категория имен собственных недостаточно описана ономастически, объясняется, в первую очередь, необходимостью привлечения к исследованию данных таких дисциплин, как теология, история,
текстология Библии, библейская археология и др. Большую роль для исследования имеет и реконструкция религиозной картины мира, позволяющая взглянуть на именование Бога не с современных идеологических позиций, но с метафизической точки зрения, присущей религиозному человеку, вступающему в отношения с божеством и, следовательно, имеющего нужду в его именовании. Внутренняя природа имени, его назначение и функционирование, жизнь имени Бога в истории человечества - все это является обязательным элементом ономастического исследования тео-нимов.
Библиографический список:
1. Алексеев, В.И. Библейское словосочетание «Я есмь» («egoeimi») как имя Божие и его квалификативное, репрезентативное, идентификативное и рекогни-тивное употребление [Текст] / В.И. Алексеев // Современные проблемы гуманитарных и естественных наук : материалы конференции молодых ученых. - Иркутск : ИГЛУ, 2011. - С. 3-4.
2. Арутюнова, Н.Д. Предложение и его смысл : Логикосемантические проблемы [Текст] / Н.Д. Арутюнова.- М. : Наука, 1976. - 384 с.
3. Алфеев, И. Священная тайна церкви : Введение в историю и проблематику имяславских споров [Текст] : в 2 т. / И. Алфеев. - СПб. : Алетейя, 2002.
- Т. 1. - 653 с.
4. Библейский Словарь [Текст] / под ред. Б. Геце. -Warszawa : Wydawnictwo Religijne B. Goetze, 1938.
- 576 с.
5. Браун, Р. Словосочетание еgo eimi (я есмь) в четвертом Евангелии [Электронный ресурс] / Р. Браун // Библиотека Якова Кротова. - 1985. - Режим доступа : http://krotov.info/libr_min/02_b/ra/brown. html (дата обращения : 15.08.2012).
6. Подольская, Н.В. Словарь русской ономастической терминологии [Текст] / Н.В. Подольская. - М. : Наука, 1988. - 37 с.
7. Степаненко, В.А. Кумуляция в семантике Имени Божьего в Ветхом и Новом Заветах [Текст] / В.А. Степаненко // Слово в предложении : кол. монография / под ред. Л.М. Ковалевой (отв. ред.), С.Ю. Богдановой, Т.И. Семеновой. - Иркутск : ИГЛУ, 2010. -С. 262-278.
8. Суперанская, А.В. Теория и методика ономати-ческих исследований [Текст] / А.В. Суперанская, В.Э. Сталтмане, Н.В. Подольская, А.Х. Султанов; отв. ред. А.П. Непокупный. - 3-е изд. - М. : Либро-ком, 2009. - 256 с.
9. Электронная Еврейская Энциклопедия [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://www.eleven. co.il/article/14096 (дата обращения : 30.08.2012).
10. Eliade, M. Historia wierzen i idei religijnych. Tom III: Od Mahometa do wieku Reform [Text] / M. Eliade. -Warszawa : Instytut wydawniczy PAX, 1997.- 274 S.
11. Encyclopedia of Christianity [Text] / ed. by J. Bowden.
- New York : Oxford University Press, 2005. -1 364 p.
12. Heschel, A.J. God in search of Man [Text] / A.J. He-schel. - New York : Farrar, Straus and Giroux, 1976.
- 437 p.
УДК 81.367 ББК 81.2
13. Kovalyova, L. On the expression ВОЙНА ЕСТЬ ВОЙНА ‘War is war’ [Text] / L. Kovalyova // Lingüistica Antverpiensia. - 1995-1996. - № XXIX-XXX.-P. 61-71.
14. Lockyer, H. All the Divine Names in the Bible [Text] / H. Lockyer. - Michigan : Grand Rapids, 1975. -360 p.
15. Scholem, G. Kabala i jej Symbolika [Text] / G. Scho-lem. - Krakow : Znak, 1996. - 229 S.
Н.В. Бокова
фразеологизация Актднтно-призндковыХ единиц в описании-портрете
Статья выявляет модельные свойства описательного текста в его разновидностях (описание-портрет). Анализ свойств текстообразующих элементов описания-портрета -актантно-признаковых комплексов - пополняет сведения о языковой модели текста типа «описание». Рассмотрение устойчивых оборотов в контекстных условиях дополняет известные функциональные свойства ФЕ.
Ключевые слова: описание-портрет; устойчивые сочетания актантных и признаковых слов; семантическая целостность; актантное ядро; фразеологизм
N.V. Bokova
coinage of actantial-indicative units in description-portrait
This article pertains to the model properties of descriptive text in its varieties referred to herewith as the description-portrait. The analysis of text- forming elements in the description-portrait defined as actantial - indicative complexes is important complementary information about the language model of the description. A context-bound analysis of fixed expressions modifies scientific representation of the well-known functional properties ofphraseological units.
Key words: description-portrait; fixed combinations; actantial and indicative words; semantic in-
tegrity; actantial kernel; phraseological units
В качестве основных единиц в описании-портрете функционируют сочетания актант-ных и признаковых слов, которые помогают создать полный портрет какого-либо персонажа. Исследуемые нами обороты актантных и признаковых слов в системе языковой и речевой номинации описания-портрета занимают особое место: интересным представляется вопрос об отношении словесных комплексов, представляющих собой обороты актантных и признаковых слов в описании-портрете, к фразеологическим единицам. Именно в контексте описания они приобретают признаки фразеологизмов, благодаря которым указанные единицы становятся одним из источников пополнения фразеологического фонда языка.
Цель статьи - определить характер взаимоотношений между актантным и признаковым словом в одной из разновидностей монологического типа речи - в описании-портрете.
Объектом анализа является один из типов монологической речи, а именно: описание-портрет в художественном тексте. Описание-портрет рассматривается нами как функционально-смысловой тип речи, как единица сверхфразового уровня в ряду других типов речи, как «словесное перечисление внешних черт человека, вида его лица, фигуры, одежды...» [Нечаева, 1974, с. 71]. По определению О.А. Нечаевой, описание вычленяется из художественного произведения на логической, функционально-смысловой осно-
© Бокова Н.В., 2012
