CC BY
74
Раздел I
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС В СИСТЕМЕ ИССЛЕДОВАНИЙ ЛИНГВИСТИКИ И СМЕЖНЫХ ДИСЦИПЛИН
УДК 81-19 В. И. Алексеев
аспирант каф. немецкой филологии
Евразийского лингвистического института (г. Иркутск),
филиал МГЛУ (МГЛУ ЕАЛИ); e-mail: [email protected]
NOMINA SACRA: ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКИЕ ОБОСНОВАНИЯ ТЕОЛИНГВИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В ОНОМАТОЛОГИИ БОЖЕСТВЕННОГО
В статье рассматриваются основные философские и богословские идеи, позволяющие выделить теонимы в особый тип ономастической лексики. Являясь одной из категорий лексики, изучаемой в рамках теории и методики имени собственного, теонимы отличаются от другой онимической лексики сложно организованным семантическим единством, представляя собой единую систему, полноценное исследование которой возможно лишь при тео-лингвистическом подходе, объединяющем философское, богословское и научное знания в рассмотрении языковых реалий.
Ключевые слова: ономастика; теонимы; теолингвистика; религиозная картина мира; онтологическая теория языка; ономатология Божественного; философия имени.
Alexeev V. I.
Postgraduate student, German Philology Department, Irkutsk Euro-Asian Linguistic Institute of MSLU (MSLU EALI); e-mail: [email protected]
NOMINA SACRA: PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL JUSTIFICATION OF THE THEOLINGUISTICS APPROACH IN THE ONOMATOLOGY OF THE DIVINE
It was noticed by the experts that theonims represent a very special and complicated type of the onomastic field. This specific character of theonims plays itself out in their being a semantic unity or a system, that's why theonims can be studied only from the theolinguistics point of view which explores linguistic data from the philosophical, theological and scientific perspectives.
Key words: onomatology; theonims; theolinguistics; religious world picture; ontological school of language; onomatology of the Divine; philosophy of the name.
Долгое время в ономастике дискуссионной считалась целесообразность изучения теонимов. На первый взгляд объяснение такого подхода лежит на поверхности и обусловлено атеистической идеологией, исключавшей из области научного знания всё, что имеет отношение к религии. Однако если такое объяснение можно считать справедливым в отношении отечественной ономастики, то чем можно объяснить отсутствие исследований этой лексической группы в работах западных лингвистов? Очевидно, причина малой изученности теонимической лексики лежит в другой области.
Теонимы - категория лексики, изучаемая в рамках теории имени собственного. Общее определение теонима («теоним - собственное имя божества в любом пантеоне» [9, с. 124]) предполагает отражение в языке метафизического мышления и мало еще изученной религиозной картины мира. В связи с этим исследование теонимов, составляющих одну из областей ономастического пространства, связано с определенными трудностями, обусловленными, с одной стороны, общей спецификой методики ономастических исследований и особым характером этого ономастического типа, с другой.
Ономастика изучает не только лексический состав имен собственных и поэтому не ограничивается единственно лингвистическим компонентом. Обладая своим материалом и методикой его изучения, она обращается к возникновению имен собственных, к их историческому развитию и функционированию и поэтому существует на стыке наук и характеризуется комплексностью предмета исследования. Несмотря на то, что в ономастике доминирует лингвистический компонент, хотя бы потому, что каждое имя - слово, развивающееся по законам языка, изучаемый предмет включает также географический, социологический, литературоведческий, философский и другие аспекты. Более того, каждый онимический тип нуждается в особых методах изучения. В частности, в таких способах обработки материала, которые предполагают привлечение данных других научных дисциплин.
По определению А. В. Суперанской, «ономастическое пространство - это сумма имен собственных, употребляющихся в языке данного народа для именования реальных, гипотетических и фантастических
объектов» [14, с. 9], где ономизируются не только различные типы реальных предметов, но и принимаемые за реальные гипотетические или фантастические объекты. Вследствие этого входящие в ономастическое пространство имена А. В. Суперанская предлагает разделять на реальную и нереальную онимию. Последняя, по ее мнению, представляет собой не «простое повторение реальной в фантазии людей, а нечто большее» [14, с. 9]. Здесь мы встречаемся с так называемой «мифонимией», т. е. с сакральными именами, образующими ономастический тип теонимов.
Несмотря на важность теонимии как особого сектора ономастического пространства, она представляет для современного исследователя особенную сложность в отличие от других типов имен собственных. То, что теонимы в недостаточной мере прокомментированы ономастически, обусловлено в первую очередь тем, что многие из них принадлежат к древнейшим лексическим пластам, к тому же часто тщательно охраняемым в среде использования (nomina sacra). Представляется очевидным, что при изучении теонимов следует исходить не из современных концепций, а из объективной оценки той роли, которую играла эта онимическая лексика во время своего возникновения и активного функционирования. Это, в свою очередь, требует привлечения к ономастическому исследованию данных из таких областей, как теология, библейская археология, текстология священных текстов и других.
А. В. Суперанская отмечала, что, несмотря на всю важность тео-нимии как особого сектора ономастического пространства, она представляет для современного исследователя полузакрытый мир. В последнее время появился ряд работ в этой области (М. И. Мальсагова, М. А. Соломонов, Б. А. Успенский и др.) и, тем не менее, вопрос о теории и методике исследования теонимов как особого типа ономастической лексики остается открытым.
В последние годы внимание некоторых лингвистов сосредоточено на изучении языковой картины мира (= «наивная картина мира»), включающей в себя идею о том, что картина мира, предлагаемая языком, отличается от «научной» и что каждый язык рисует свою картину, отличающуюся от той, которую описывают другие языки. По утверждению А. А. Зализняк, «реконструкция языковой картины мира составляет одну из важнейших задач современной лингвистической семантики» [6].
Наряду с языковой картиной мира, существует необходимость реконструкции иных картин, составляющих сложный мир человека и отраженных в языке, понимаемом не только узколингвистически, но и в самом широком смысле как метаязык - одна из форм рефлективного осознания культуры, «построение моделей и метамоделей, или более общих моделей («моделей моделей») процессов, происходящих в культуре» [10, с. 3]. Одним из удачных опытов в этом направлении назовем словарь констант русской культуры, созданный Ю. С. Степановым [13].
Здесь необходимо сделать небольшое отступление и обратиться к термину «ономатология Божественного», который фигурирует в названии настоящей статьи. Термин «ономатология» был введен в философский оборот в эпоху Ренессанса приверженцами философии Аристотеля для определения подхода, согласно которому значение рассматривается как наличествующее в структуре лингвистического знака [21]. В отличие от общепринятого лингвистического термина «ономастика» этот термин предполагает более сложные отношения между именем и значением. По мнению Е. Н. Гурко, «основываясь на рассмотрении такого рода отношений, божественная ономатология ни в коей мере не ограничивается простым признанием наличия значения в имени, а идет значительно дальше в своем стремлении укоренить в имени, и особенно в имени Бога, фундаментальные черты образа жизни человека» [5, с. 11].
В этом контексте в теонимах оказывается отражено осмысление человеком глубинных аспектов существования мира и Бога и, следовательно, исследование этого ономастического типа предполагает необходимость обращения к изучению религиозной картины мира, тем более, что религиозная вера является одной из самых интимных, глубинных областей человеческого бытия. Специфика в данном случае заключается в том, что в религиозной сфере человек занимается «описанием неописуемого», т. е. апеллирует к миру метафизическому, выходящему за рамки материальной реальности, что, в свою очередь, определяет иную методологию исследования, в которой человек осознаёт себя как творение Бога. Этим определяется и его представление о природе языка, которая рассматривается в максимально широком контексте (Бог - космос - человек).
Речь идет об онтологическом подходе в философии языка, который предлагается нами в качестве методологической основы в исследовании
теонимов, поскольку это позволяет «расширить контекст исследования языковых проблем и выйти за традиционные логико-гносеологические рамки, вернув тем самым человека в мир бытия, где нет искусственных преград между человеческой мыслью и Сущим и где сама мысль осознается в изначальной коренной связи с живым Логосом» [12, с. 11]. Такой подход не должен вызывать удивления - его новизна только кажущаяся: онтологический подход в изучении языка уходит корнями в глубокую древность, получает развитие в патристическую эпоху Восточной христианской церкви и оформляется в среде русской философии всеединства. Современная философия языка в последние годы обратилась к этой традиции, осмысляя и трансформируя ее в контексте последних достижений в знании о языке, что нашло отражение, например в работах В. И. Постоваловой [11], Е. М. Верещагина [4], И. В. Шапошниковой [15; 16] и В. А. Степаненко [12].
Методика изучения теонимов в русле онтологического учения об имени представляет собой определенную систему исследовательских процедур, включающих, по нашему мнению, такое понятие, как религиозная картина мира. В контексте религиозной картины мира мы рассматриваем человека как homo loquens - «человека говорящего», поскольку здесь он выступает не как элемент некой философской системы, но как тот, кто эту картину создает и описывает, т. е. репрезентирует себя в теоантропокосмической парадигме, осознавая себя и свое место в отношении к Божественному началу как Его творение, и в отношении к остальному творению - космосу, частью которого является [11]. Теоантропокосмический подход раскрывает не только многомерность человека, но и многомерность используемого им языка.
В религиозной картине мира бытие человека теоцентрично: человек осознает себя и свое предназначение в отношении к Богу, своему Творцу, остальное же творение антропоцентрично - существует для человека и зависит от него. Человек является центром мира, возвышающимся над всеми вещами и «таящим разгадку мира» [2, с. 294]. Способность к рефлексии дает человеку возможность познания Вселенной, а тот, кто постигает космос, сам должен быть космосом, через познание вмещать его в себя. Это позволило русской философии всеединства говорить о человеке как о «малой вселенной», о микрокосмосе.
Образ человека-микрокосмоса - «вселенной в миниатюре», основанный на идее творения человека из материи «этого мира», является
одной из главных идей, составляющих религиозную картину мира. Размышляя о библейской истории о творении человека, Григорий Нисский называет его «микротеос» - «малый Бог».
Весь материальный мир присутствует в человеке и связан с ним таинственными узами, посредством которых и сам человек связан с миром, присутствует в нем, в самых великих и микроскопических явлениях материи - бесконечно малом мире атома и неизмеримо огромном мире галактик. В человеке, однако, присутствует и другое измерение: сотворение его по образу и подобию Бога свидетельствует о присутствии в нем начала, позволяющего ему участвовать в таинственной жизни Бога и Его замысле относительно остального творения - мира.
Человек сотворен как микрокосмос - динамичный и творческий центр вселенной. Это определяет его задачу в мире как активное творческое преображение мира изнутри, где творчество понимается не только как творение культуры, но как гуманизация мира, «спасение» мира от зла и страдания. В творческих актах человек наследует своего Творца, сотворившего мир Словом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть» (Ин. 1:1-3). Божественное Слово или Логос (греч. Лоуо^) здесь понимается не номиналистически, но библейски, где даже человеческие слова имеют независимую энергийную природу: «Повсюду в Ветхом Завете мы встречаем идею о могущественном, творческом слове. Даже человеческим словам свойственна определенная активная сила; насколько же более это относится к Богу!» [17, с. 29].
Как было сказано выше, в религиозной картине мира человек определяет свое место, исходя из отношения к Богу и к творению. Это отношение динамичное и творческое, и здесь уместно говорить не просто о человеке, но о человеке, вступающем в диалог, о homo loquens - «человеке говорящем».
Одним из ключевых элементов христианского учения является выделение категорий обращения и общения (греч. koinonia) как понятий онтологических, определяющих сам способ существования каждого бытия. Ничто существующее не может быть понято само из себя, в совершенной изоляции, как бытие индивидуальное. Даже Бог - Святая Троица - пребывает в вечном общении лиц и их соотношении. Именно
поэтому, беря начало в Боге, каждое бытие реализуется в отношении к «другому» и онтологически имеет природу, выражающуюся в отношении. Вне категории общения Бог предстает как великий Одиночка и христианская церковь еще во II веке именно поэтому отвергла гностицизм, придерживавшийся этой идеи как ересь [20, с. 24].
В мышлении о Боге как о Троице божественных Лиц необходимо осознавать ограниченность и беспомощность человеческих возможностей и возвращаться к языку библейских текстов и древней христианской традиции, который, прежде всего, есть язык доксологии (греч. ёокза «слава»), выражающий славу Богу за то, что Он совершил для мира в деле его творения и, затем, - его спасения. Доксология обращена прежде всего к Живому Богу (т. е. активно действующему в истории мира), обращается и обращает к Нему, не исчерпываясь при этом языковой формой молитвы и поклонения: доксологией может быть любая форма мышления, действия, имеющая характер призывания Бога, а именно - Его святого Имени.
Призывание (эпиклеза) - это «знак доверия к Богу и благодарности Ему» [19, с. 12]. Вот почему богословы считают, что сакраментальная эпиклеза является определяющей чертой Церкви: Церковь неустанно призывает Бога. В равной степени это относится и к человеку: «Бог непреодолимо притягивает душу, поскольку в этом двустороннем диалоге Он есть сторона любящая» [18, с. 142].
С этой богословской идеей перекликаются мысли так называемых «философов-диалогистов»: М. Бубера, Ф. Розенцвайга, О. Розенштока-Хюсси и М. М. Бахтина. Главная идея философии диалога - фундаментальная ситуация существования «Я» с другой личностью и со всем, что окружает его, в том числе и с миром в целом как «со-бытия». Бубер справедливо считал, что Библия есть фиксация диалога, совершающегося между человеком и Богом. Это не мертвая книга, а живая речь, в которой вечное «Ты» прошлого становится настоящим для того, чей слух эту речь воспринимает. Для создания отношений «Я -Ты» с Богом личность должна быть открыта: Бог приходит в ответ на эту открытость, которая сама по себе есть призывание. Как в работах М. Бубера, так и в высказываниях Отцов Церкви отражена сложная структура отношений «адресат-адресант» библейских текстов: Бог не приказывает: Бог призывает к слышанию и принятию решения (Втор. 6:3-4).
Рефреном к мысли М. Бубера звучат слова русского философа М. М. Бахтина из его книги о Достоевском: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться. В русле своего религиозно-утопического мировоззрения Достоевский переносит диалог в вечность, мысля ее как вечное со-радование, со-любование, со-гласие... Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса - минимум жизни, минимум бытия» [1, с. 473]. Такая схема диалога встречается в Библии неоднократно и представляет собой не просто литературный прием, но и своего рода матрицу для последующего и вечного диалога человека и Бога (в терминологии Бахтина -«бесконечный диалог»).
Выше было отмечено, что как микрокосм человек обращен к природному (материальному) миру, призванный реализовать в творчестве свое богоподобие. Творчество здесь понимается в самом широком смысле: как преодоление падшего состояния мира, а затем - его преображение. Такое становится возможным благодаря синергии (греч. ouvspyia, от syn «вместе» + ergos «действующий, действие»), совместному действию благодати Святого Духа, одной из ипостасей Святой Троицы, и человеческого творчества, которое в результате становится «духоносным»: «Творчество же есть усиление превзойти ограниченную данность и вместить в нее бескрайнюю заданность - "себя перерасти". Оно есть порыв из себя, за себя, выше себя, и в этом порыве оно или постигает свою собственную глубину, или же поднимается до встречи с духом, сходящим свыше» [3, с. 262].
Необходимо подчеркнуть, что творчество человека имеет эсхати-ческий характер: направлено на создание новой жизни, на преображение мира, ведет к «новой земле и новому небу». Создание культуры приобретает в этом контексте более глубокий, эсхатический смысл и homo toquens как творец новой реальности должен пониматься не просто как «человек, говорящий слова», но как тот, кто силой слова способен преображать мир.
В религиозной картине мира бытие видится как «универсум субстанциональных отношений, сопряжение сущего и бытийного, который в своем предельном развитии принимает вид единства трансценденции и экзистенции» [7, с. 17]. Постижение смысла бытия трактуется в ней в категориях сопричастности, поэтому вопрос
о слове переводится из области гносеологии в область онтологии, что позволяет видеть в языке не просто «орудие мысли» или «вторичное» бытие по отношению к человеческому мышлению. Данный подход отрицает противопоставление бытия и сознания, явления и сущности, имени и вещи. Взамен этого слово и имя наделяются природой символа, а сущность имени толкуется в категориях софийности, энергий-ности и синергии. Онтологическая теория языка позволяет по-новому взглянуть на взаимоотношения гносеологии и онтологии, раскрывает вербальную и символическую природу культуры, показывает человека как уникальную среду рождения и обитания творческого слова.
Подводя итог, можно указать на основные характеристики концепции слова, свойственной религиозной картине мира и вйдению homo loquens в ее контексте, отраженные в работах русских философов П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева [7]:
1. Общая установка на цельное познание в традиции метафизики всеединства, единение философии, богословия и науки в рассмотрении языковых реалий.
2. Трактовка имени и слова как универсальной основы бытия, учение о «словесности» бытия; рассмотрение человеческого слова и имени только как момента и образа в явлении имени и слова как таковых.
3. Онтологизм и реализм в понимании природы языка. Человек есть арена и микрокосм, через которые посредством слова мир раскрывает себя.
4. Энергийная трактовка природы слова. Отношение имени и именуемого выражается с помощью категорий сущности и энергии.
Учение об онтологической природе имени и слова можно назвать энергийно-ономатическим, поскольку его центральной категорией является имя, а главной онтологической установкой - учение об энергиях Божиих св. Григория Паламы. Нельзя рассматривать онтологическую теорию слова и имени как нечто экзотическое: ее творцы ясно ощущали свою связь с религиозно-философско-культурной традицией европейского христианства и православия как его органической части. Ясно просматривается и опора на общую лингвофилософскую традицию, раскрытую в учениях Платона, В. Гумбольдта, А. А. Потебни.
Нет ничего удивительного в том, что таким образом понимаемая теолингвистика, изучаемая в теоантропокосмической парадигме
и рассматривающая язык в контексте религиозной картины мира, малоизвестна, поскольку она требует от лингвиста специальных знаний в области философии и теологии. Но сегодня теолингвистика вызывает интерес не только среди философов и теологов, но и среди лингвистов, что предсказывал выдающийся историк отечественной философии Н. О. Лосский: «Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца ергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка» [8, с. 376-377].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском. Проблемы поэтики Достоевского / M. M. Бахтин // Проблемы творчества Достоевского. -Киев : NEXT, 1994. - 509 с.
2. Бердяев Н. А. Смысл творчества. - М. : Правда, 1989. - 608 с.
3. Булгаков С. Н. Утешитель. - М. : Изд-во Общедоступного Православного Университета, 2003. - 464 с.
4. Верещагин Е. М. Русский язык и российское православие: общефилологическая проблематика: доклад на XI Конгрессе МАПРЯЛ / Е. М. Верещагин. - М. : ИРЯ им. В. В. Виноградова, 2007. - 78 с.
5. Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. - Минск : Экономпресс, 2006. - 448 с.
6. Зализняк А. А. Языковая картина мира (Русская языковая картина мира). -Улаанбаатар, 2006 [Электронный ресурс]. - URL: http://www.monaprial. mn/modules.php?ss=4&id=58
7. Лескин Д. Ю. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2008. - 576 с.
8. Лосский Н. О. История русской философии. - М. : Высшая школа, 1991. -559 с.
9. Подольская Н. В. Словарь русской ономастической терминологии. - М. : Наука, 1988. - 37 с.
10. Постовалова В. И. Афонский спор о природе и почитании Имени Бо-жия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания. - М., 2011 [Электронный ресурс]. - URL: http://www.hesychasm. ru:8080/library/Name/pstvlv.htm
11. Постовалова В. И. Наука о языке в свете идеала цельного знания // Язык и наука конца XX века / под ред. Ю. С. Степанова. - М. : Ин-т языкознания РАН, 1995. - С. 342-420.
12. Степаненко В. А. Слово / Logos / Имя - имена - концепт - слова: сравнительно-типологический анализ концепта «Душа. Seele. Soul» (на материале русского, немецкого и английского языков). - Иркутск : ИГЛУ, 2006. - 309 с.
13. СтепановЮ. С. Константы: Словарь русской культуры [Текст] / Ю. С. Степанов. - 3-е изд., испр. и доп. - М. : Академический Проект, 2004. - 992 с.
14. Суперанская А. В. Теория и методика ономастических исследований / А. В. Суперанская, В. Э. Сталтмане, Н. В. Подольская, А. Х. Султанов ; отв. ред. А. П. Непокупный. - 3-е изд. - М. : Книжный дом «Либроком», 2009. - 256 с.
15. Шапошникова И. В. Мировоззренческая функция иноязычного лингвистического образования в России - Евразии // Вестн. НГУ. Сер. Лингвистика и межкультурная коммуникация. - 2006. - № 4. - Вып. 1. -С. 80-102.
16. Шапошникова И. В. Системные диахронические изменения лексико-семантического кода английского языка в лингвоэтническом аспекте. -Иркутск : ИГЛУ, 1999. - 243 с.
17. Barclay W. The Gospel of John. - Louisville-Kentucky : Wensminster John Knox Press, 1975. - Vol. 1 (Chap. 1 to 7). - 355 p.
18. Evdokimov P. Prawoslawie. - Warszawa : Instytut Wydawniczy PAX, 1986. -488 s.
19. Hryniewicz W. CREDO - Symbol Naszej Wiary / W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki; pod. red. M. Pasickiej. - Krakow : Znak, 2009. - 336 s.
20. Hryniewicz W. Dlaczego glosz^ nadziej^? - Warszawa : Verbinum, 2004. -256 s.
21. Scharlemann R. S. God as Not-Other: Nicholas of Cusa's De li Non Aliud // Naming God. - New York : Paragon House, 1985. - 117 p.
