Научная статья на тему 'Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей в Септуагинте и в масоретском тексте Библии (священный тетраграмматон יהוה /Яхве/и его иноименные заместители)'

Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей в Септуагинте и в масоретском тексте Библии (священный тетраграмматон יהוה /Яхве/и его иноименные заместители) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
910
186
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ИМЯ БОГА / ТЕТРАГРАММАТОН / БОГОСЛУЖЕНИЕ / ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЯ / ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ / ИМЯСЛАВИЕ / ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА / ЛОГОС / БИБЛИЯ / КЛАССИЧЕСКИЕ ЯЗЫКИ / ОНОМАТОЛОГИЯ

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Шукуров Дмитрий Леонидович

Рассматривается история формирования лингвистических контекстов толкования библейского имени Бога (священного тетраграмматона) в Септуагинте и масоретском тексте. Целью исследования является герменевтический анализ имени Бога в дискурсе современной лингвокультурологии. Представлена характеристика религиозных и философско-лингвистических объяснений различных переводов тетраграмматона в библейской традиции. Дан анализ уникального значения библейского имени Бога. Актуализируется богословская и религиозная проблематика трудов В.С. Соловьёва и С.Н. Трубецкого, связанная с историей осмысления библейских переводов имени Бога. В рамках ономатологического дискурса исследуется проблематика именования Бога в иудео-христианской традиции, в частности, в историческом контексте формирования библейского канона. Актуальность лингвистического изучения данной проблематики обусловлена насущной необходимостью расширения базы знаний о принципах перевода библейских текстов и отсутствием в этой сфере обобщающих трудов. Научная новизна исследования состоит в том, что лингвистическая проблематика именования Бога в Библии рассматривается в тесной связи с историей формирования библейского канона. Исследуются лингвистические принципы номинации Бога в библейских текстах. Значительно расширены теоретические знания об истории формирования филологических контекстов толкования библейского имени Бога (тетраграмматона). Филологическое исследование проблематики именования Бога в Библии позволяет по-новому оценить многие факты и явления, связанные с процессом формирования богословской традиции в Православии, и показать их роль и значение для становления отечественной религиозной философии имени.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей в Септуагинте и в масоретском тексте Библии (священный тетраграмматон יהוה /Яхве/и его иноименные заместители)»

ФИЛОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

УДК 2-14:81 ББК 81.006.21:867

СРАВНИТЕЛЬНО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ИМЕННЫХ МОДЕЛЕЙ В СЕПТУАГИНТЕ И В МАСОРЕТСКОМ ТЕКСТЕ БИБЛИИ (СВЯЩЕННЫЙ ТЕТРАГРАММАТОН ',ТП /ЯХВЕ/ И ЕГО ИНОИМЕННЫЕ ЗАМЕСТИТЕЛИ)1

Д.Л. ШУКУРОВ

Ивановский государственный химико-технологический университет, Шереметевский пр., 7, г. Иваново, 153000, Российская Федерация E-mail: shoudmitry@yandex.ru

Рассматривается история формирования лингвистических контекстов толкования библейского имени Бога (священного тетраграмматона) в Септуагинте и масоретском тексте. Целью исследования является герменевтический анализ имени Бога в дискурсе современной линг-вокультурологии. Представлена характеристика религиозных и философско-лингвистических объяснений различных переводов тетраграмматона в библейской традиции. Дан анализ уникального значения библейского имени Бога. Актуализируется богословская и религиозная проблематика трудов В.С. Соловьёва и С.Н. Трубецкого, связанная с историей осмысления библейских переводов имени Бога. В рамках ономатологического дискурса исследуется проблематика именования Бога в иудео-христианской традиции, в частности, в историческом контексте формирования библейского канона. Актуальность лингвистического изучения данной проблематики обусловлена насущной необходимостью расширения базы знаний о принципах перевода библейских текстов и отсутствием в этой сфере обобщающих трудов. Научная новизна исследования состоит в том, что лингвистическая проблематика именования Бога в Библии рассматривается в тесной связи с историей формирования библейского канона. Исследуются лингвистические принципы номинации Бога в библейских текстах. Значительно расширены теоретические знания об истории формирования филологических контекстов толкования библейского имени Бога (тетраграмматона). Филологическое исследование проблематики именования Бога в Библии позволяет по-новому оценить многие факты и явления, связанные с процессом формирования богословской традиции в Православии, и показать их роль и значение для становления отечественной религиозной философии имени.

Ключевые слова: имя Бога, тетраграмматон, богослужение, лингвокультурология, христианское богословие, имяславие, лингвистическая герменевтика, Логос, Библия, классические языки, ономатология.

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-012-00041 «Филологическое исследование принципов номинации Бога в библейских и литургических текстах».

A COMPARATIVE LINGUISTIC ANALYSIS OF NAME MODELS IN THE SEPTUAGINT AND THE MASORETIC TEXT OF THE BIBLE (THE TETRAGRAMMATON m,T AND ITS ALTERNATIVE SUBSTITUTES)

D.L. SHUKUROV

Ivanovo State University of Chemistry and Technology, 7, Sheremetevsky Pr., Ivanovo, 153000, Russian Federation E-mail: shoudmitry@yandex.ru

The article deals with the history of linguistic contexts of interpreting the Biblical Name of God (Holy Tetragrammaton) in the Septuagint and the Masoretic Text. The aim of the study is to do a hermeneutical analysis of the name of God in the discourse of modern cultural linguistics. The characteristics of religious and philosophical-linguistic explanations of various Tetragrammaton translations in the Biblical tradition are presented. The author analyzes the unique meaning of the Biblical Name of God. The study actualizes the theological and religious problems of Vladimir Solovyov 's and Sergey Trubetskoy's works related to the history of Biblical translations of the name of God. The research is focused on the problem of naming God in the Judeo-Christian tradition within the framework of the onomatological discourse, particularly, in the historical context of the Biblical canon formation. The importance of such linguistic study of this problem is now explained by the urgent necessity to expand the knowledge about the principles of translating Biblical texts and the lack of generalizing works in this field. The scientific novelty of the project is connected with the study of God naming in the Bible in close relationship with the history of the Biblical canon formation. The author investigates the linguistic principles of God's nomination in Biblical texts and significantly broadens the theoretical knowledge about the history of the formation of philological contexts in the interpretation of God's Name in the Bible (the sacred tetragrammaton). The philological study of God's nomination in the Bible provides new insights into various facts and phenomena related to the formation of the theological tradition in the Orthodoxy, and shows their importance for the development of the Russian religious philosophy of name.

Key words: Name of God, Tetragrammaton, worship, cultural linguistics, Christian theology, name worship, linguistic hermeneutics, Logos, Bible, classical languages, onomatology.

С.С. Аверинцев очень точно квалифицировал состояние историко-филологической проблемы перевода библейского имени Бога: «Перевод Библии на греческий язык уже сам по себе предопределил ряд моментов, которые лишний раз подчёркивают универсализацию иудаизма. На "четверобуквенное" имя Йахве в еврейском обиходе был наложен строжайший запрет, и поэтому при чтении вслух это ketib ("написание") подменяли qere ("чтением") "Адо-наи", т.е. "Господь". Так или иначе, однако в тексте оставалось чтимое и неиз-рекаемое имя, напоминавшее об исключительности почитателей этого имени. Но при переводе на греческий язык его отбросили совсем, заменив уже в самом написанном тексте на Кирю^ - "Господь" (отсюда обыкновение христианских авторов называть своего бога просто "Господом"). Экзотическое для эллинского уха имя исчезло, осталась идея бога как "Господа" вообще, Господа не иудеев, но всего мира. Это многозначительное изменение отнюдь не единственное.

Как отмечает русский филолог, 'ЪХХ2 часто не столько переводят, сколько истолковывают"» [1, с. 48]. Этот интеллектуальный пассаж из известной работы учёного заключает в себе суть фундаментальной научной задачи, которая поставлена перед современным исследователем, - изучение лингвистических аспектов проблемы перевода библейского имени Бога3. Теоретико-познавательная ссылка на утверждение русского филолога-классика С. И. Соболевского (<^ХХ часто не столько переводят, сколько истолковывают»4) показывает, что классическая филология в указанной сфере практически ничего не сделала. Увы, актуальным это замечание остаётся и по сей день: именно лингвистическое исследование призвано быть основой толкования Библии и Литургии (не наоборот!), а онотомалогический дискурс необходимо и закономерно должен стать его сердцевиной5.

В библейском повествовании встречаются различные имена Бога. Уже в текстах Пятикнижия (Торы), в частности в книгах Бытие и Исход, представлено сложное сочетание иудейских традиций и преданий6, в которых фигурирует определённый набор божественных имён. Объединяющим эти традиции и предания моментом является смысловое наполнение имён Бога - их провиденциальное значение для еврейского народа: «Вседержитель», «Всевышний», «Сильный», «Крепкий» и т.д.

Так, общесемитическое слово-имя «Элогим» (древнеевр. атл'ж, Элох'им) в древнейшем религиозном политеистическом контексте обозначало Бога-

2 LXX - условное обозначение Септуагинты (от лат. Interpretatio Septuaginta Seniorum - «перевод семидесяти старцев»; др.-греч. 'Н ^етафраак; xrnv 'Ербо^тоута) - Д.Ш.

3 См. предшествующие авторские публикации на эту тему: Шукуров Д.Л. Имя Бога в культурологическом, историко-литургическом и психоаналитическом дискурсе // Соловьёвские исследования. 2013. Вып. 3. C. 149-160 [2]; Шукуров Д.Л. Проблема номинации Бога в библейских и литургических текстах (основные аспекты исследования) // Известия высших учебных заведений. Сер. Гуманитарные науки. Т. 7. (2016). Вып. 4. C. 303-307 [3]; Шукуров Д.Л. Русские философы - об Имени Бога // Известия высших учебных заведений. Сер. Гуманитарные науки. Т. 8. (2017). Вып. 2. C. 160-164 [4].

4 Цит. по: Соболевский С. И. Koiv^ // Богословская энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908. стб. 644 [5].

5 При этом ветхозаветная и новозаветная текстология - активно развивающаяся сегодня (вне ономатологического дискурса) отрасль библеистики. См., например, труды западных авторов: Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. Сер. Современная библеистика. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2009. 570 с. [6]; Вайн-грин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. 117 с. [7]; Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение: пер. с англ. 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. 331 с. [8]; Мецгер, Брюс М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала: пер. с англ. 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. 325 с.[9]; Ролофф Ю. Введение в Новый Завет: пер. с нем. Сер. Современная библеистика. 2-е изд. М.: Изд-во ББИ, 2016. 227 с. [10].

6 См.: Десницкий А.С. Современный библейский перевод: теория и методология. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. 432 с. [11]; Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М.: Изд-во РГГУ, Jewish Theological Seminary of America (New York); YIVO Institute for Jewish Research (New York); 2000. 480 с. [12].

Господина, Владыку всего, Верховное божество. Грамматической формой, в которой употреблено это еврейское слово, является множественное число (окончание -им), имеющее в древнем языке значение превосходной степени (р1ига^ majestatis, так называемое «множественное число величества»). Эта форма происходит от архаических корней «Эл» (древнеевр. ^К) и «Элоах» (древнеевр. лУж) (арабское «Аллах» имеет тот же корень). В греческом тексте Септуагинты имени Элогим соответствует греческое «Теос» (о 9еб)), в славянском и русском текстах Библии - Бог. В условиях языческого политеизма имя Элогим означало идею превосходства верховного Божества над всеми остальными и над всем миром. В контексте библейского монотеизма это имя отражало идею божественного превосходства над всем существующим.

/Эл/ Шаддай (древнеевр. 'ТО - более архаичное, а потому не так часто встречающееся в Библии имя, которое в русском переводе библейского текста фигурирует как /Бог/ Всемогущий (Быт. 17, 1) или Вседержитель (Иов. 5, 17). С.С. Аверинцев, пытаясь избавиться от излишней абстрактности традиционного русского перевода и передавая архаическую семантику древнееврейского слова, переводит это имя словом «Крепкий»7. Ветхозаветный контекст употребления имени Шаддай содержит идею силы и могущества Бога, именно так именовал Бога ветхозаветный патриарх Авраам.

Саваоф, или Цеваот (древнеевр. ЛЖЗХ, мн. число от ХЗХ, цава - воинство, войско; буквально «Господь Воинств») - ещё одно известное и весьма распространённое имя Бога в иудео-христианской традиции. Встречается это имя и в Ветхом (1 Цар. 1:3), и в Новом Завете (Иак. 5:4; Рим. 9:29). Его семантика обусловлена этимологически: «Господь воинств», «Господь воинств Израилевых» (1 Цар. 17:45). В Священном Предании Церкви «Саваоф» означает возглавите-ля «небесных воинств», всемогущего Владыку всех сил неба и земли («Господь сил») (Пс. 23:10; Ис. 1:24 и др.). Укажем важный в контексте нашего исследовательского проекта ономатологический аспект: в христианской богослужебной традиции одно из древних молитвословий, так называемое «Трисвятое» (или «Трисвятая песнь»), воспевает Пресвятую Троицу как Господа Саваофа8. Экзегетические и лингвистические основания этой традиции - предмет нашего исследовательского интереса.

В архаической письменности древневосточных народов, в частности в древнееврейской письменности, сложился, как известно, особый принцип записи священного текста. В письменном тексте учитывались по преимуществу

7 См.: Аверинцев С.С. Книга Иова: перевод и примечания // Мир Библии. М., 1993. №1. С. 63 [13].

8 Православное молитвословие «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» (Ауюд о &еод, Ауюд 1охурдд, Ауюд Автаюд, £X£^]00V щад), возглашаемое троекратно в начале богослужения или в составе молитвенного правила, представляет соединение слов из славословия серафимов в видении пророка Исаии («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис. 6:3)), библейских именований Лиц Пресвятой Троицы («Боже, Крепкий и Безсмертный») и заключительного просительного обращения «помилуй нас». «Саваоф» в ЬХХ - ааРатО (1 Цар 1:3), или кирю<; т^ 6'uvd|l£шv (Пс 23:10), в Трисвятом - 'ох"иро).

только буквы, обозначающие согласные звуки. Огласовка священного текста, т.е. его произнесение, была прерогативой жречества. Для гласных звуков система письменных знаков огласовки возникла много позднее, в частности в так называемом масоретском тексте Библии (МТ) (средневековые масореты - хранители иудейской традиции)9. Это связано с древнейшим запретом на произнесение священного имени Бога, что, например, в ветхозаветной традиции обусловило утрату правил его произнесения (Яхве, Йахве, Ягве, Иегова и др.)10. Еврейский народ с религиозным благоговением и почтением относился к имени Бога, и потому с определённого времени евреи перестали даже произносить его не только в повседневности, но и в культовом богослужении, при чтении Священного Писания. Божественное имя, полученное пророком Моисеем в Откровении при Неопалимой купине (своего рода символической Чаше имени), или так называемый тетраграмматон ('Л1Л; в латинице - YHWH), у евреев впоследствии произносилось только священниками (когенами); обычно его заменяли эквивалентом - «Адонаи» (древнеевр. Ч'7>$). (В огласовке YHWH читаются, предположительно, как Яхве (Jahweh))11.

Имя, открытое Моисею, на древнееврейском языке записано так: КЛ'Л / Л'ЛКе^е а8Ьег е^е / (эхье ашер эхье). Обе формы е^е - 1 лицо, ед. ч. глагола «быть» - «Я есмь»; asher - относительное местоимение «который». Именно это имя записывалось в виде тетраграмматона - четырёхбуквенного непроизносимого имени Господа (тгт; YHWH). Русскоязычный перевод («Я есмь Сущий») грамматически и морфологически не соответствует древнееврейскому оригинальному тексту, который, если его переводить дословно, переводится следующим образом: «Я есмь, Который Я есмь», или «Я есмь Тот, Который Я есмь» (Исх. 3:14).

Древнееврейский глагол hajah («хайа» - «быть») употреблён в форме, которая совмещает два семантических аспекта: во-первых, семантику бытия как такового и во-вторых, семантику бытия как присутствия - модуса существования по отношению к кому-либо или чему-либо в данном локусе пространства. Последнее значение предельно важно. В русском языке глагол «быть» может иметь указанный оттенок значения. Русский глагол выступает, с одной сторо-

9 См.: Селезнёв М. Г. Масоретский текст // Православная энциклопедия Т. 44. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2017. С. 283-298 [14].

10 «Этимология самого священного имени тгр("Яхве"), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков», - отмечает в фундаментальном труде название епископ (ныне митрополит) Иларион (Алфееев) [15, т. 1, с.21].

11 Огласовка тетраграмматона YHWH (тгт) в последовательности гласных в слове-заместителе Адонай ('J'IÍJ) привела к известному и справедливо оспариваемому варианту имени Иегова, т.е. согласные Yod, He, Waw, He получили огласовку «Э»[д]«О»[н]«А», и так возникло сочетание YEHOWAH, трансформировавшееся в латинице в JEHOWAH (произошла замена Y на J). Этот ошибочный вариант произношения встречается в Библии Короля Иакова, датируемой концом XVII века (см., напр.: Ковсан М. Имя в Танахе: религиозно-философский смысл и литературное значение. Иерусалим, 1996. 204 с. [16]; Феофан (Быстров) архим. Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя 'ПЛ. СПб., 1905. VII, 258, I с [17]).

ны, в качестве обычной грамматической связки, которую часто опускают. С другой - означает присутствие, наличие чего-либо или кого-либо.

Если не соблюдать грамматической точности и сделать буквальный перевод, то ответ Бога можно представить так: «Я есмь Тот, Который Я присутствую». Необходимо отметить, что факт присутствия предстаёт не в описательных, внешних категориях, а в экзистенциальном смысле - оно осмысляется только в опыте покорности Богу. Поэтому ответ предполагает и осознанный выбор, совершаемый здесь и сейчас, но устремлённый в будущее. Необходимо опытно создавать, воссоздавать и поддерживать тот религиозный контекст, в котором существует и будет существовать имя Бога. Для этого следует сделать решительный поворот - религиозное обращение в сторону Единого Бога, имя которого уже содержит призыв к такому выбору. В этом заключена динамика ответа и динамика предстоящего Исхода. Если соблюсти смысловую точность, то перевод можно представить и таким: «Я есмь Тот, Который Я буду (присутствовать)».

Имя, открытое Моисею, уникально в сравнении со всеми другими божественными именами, являющимися лишь эквивалентными обозначениями тех или иных признаков или качеств Бога. С точки зрения законов грамматики имя не может быть личным глаголом. Именная конструкция Откровения имплицитно содержит такую возможность; более того, имя Бога способно менять своё грамматическое лицо. Бог, произнося Своё имя, утверждает Своё бытие и присутствие: Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать. В том случае, если Бога именует постороннее лицо - Моисей или еврейский народ, - имя изменяет свою личную форму и принимает 3-е лицо. В результате появляется другое сочетание четырёх еврейских согласных (в огласовке читаемых как еЬ|е) -так называемый священный тетраграмматон.

Семантический ряд возможных переводов имени включает: «Он есть», «Он присутствует», «Он будет присутствовать», - и в смысловом отношении является обетованием Божьего Присутствия среди избранного народа. Таким образом, священный тетраграмматон в еврейской Библии (МТ) означает Бога, открывшегося в Своём имени Моисею и через него - народу, как «Бог Присутствующий». Последующая история еврейского народа становилась жизнью в познании смысла имени Бога Откровения при Неопалимой купине.

Призывающие имя Бога всегда переживают личную встречу с Присутствующим в Откровении имени Живым Богом. В дальнейшей истории Имя приобретает ещё большую сакраментальность, сопровождаемую запретом на произнесение. А при богослужебном чтении, как уже было отмечено выше, его заменяют эквивалентным словом Адонаи (древнеевр. 4 - «Господь мой»).

Замену Божественного имени другими именами-эквивалентами известный российский учёный-библеист Г.С. Саблуков относил к послевавилонской эпохе (освобождение из Вавилонского плена датируется в современной литера-

туре 538-539 гг. до Рождества Христова)12. Глубокий знаток библейского текста отмечал, однако, что в некоторых пророческих книгах, написанных и после Вавилонского плена, имя Бога по-прежнему продолжает встречаться (например, в книгах пророков Аггея, Захарии, Малахии, Ездры, Неемии). Как свидетельствует текст Вавилонского Талмуда, более чем через столетие после эпохи пророка Неемии, при первосвященнике Симоне I Праведном (девятый первосвященник после Вавилонского плена), евреи окончательно перестали употреблять Великое Имя Божие13.

В греческом переводе семидесяти (Септуагинте), созданном в 111-1 вв. до Рождества Христова, имя Бога заменяется греческим словом о Кирю) («Господь»). В переводе текста Священного Писания на арамейский язык (таргум) имя Бога обозначается всего двумя буквами14.

Масоретская редакция текста (начиная с IV до VI в.) по-прежнему оперировала именным произношением Адонаи, т.е. Господь. (И современные евреи не произносят имени Бога, но заменяют его при чтении Писания эквивалентом Адонаи («Господь мой»).) Как указывает авторитетный учёный-текстолог Э. Тов относительно масоретской текстуальной традиции, нужно принимать во внимание, что «...нельзя априори утверждать, что масоретский текст воспроизводит оригинальный текст библейских книг лучше, чем другие тексты. С одной стороны, масоретский текст - лишь один из свидетелей библейского текста. В задачу текстолога входит сопоставление его со свидетельствами, относящимися к другим этапам и формам рукописной традиции. С другой стороны, именно Ма-соретский извод (а не более ранние формы текста!) оказывается в центре внимания при решении вопроса об оригинальной форме текста» [19, с. 10].

В христианских текстах - в апостольских посланиях и в Евангелиях - при упоминании слов ветхозаветных пророков об имени Бога используется принятое в Септуагинте именование Бога словом о Кирю)» - «Господь». Интересно, что во многих ранних христианских церквях - в Иерусалиме, Антиохии, в Персии, Аравии - достаточно длительное время сохранялся иудейский запрет на произнесение Имени, открытого Богом Моисею. Таким образом, в переводах Священного Писания на языки народов, вошедших в новозаветную Церковь в первые века христианства, мы не сможем найти звуков Божественного имени. Да и само Имя было включено в герменевтическую орбиту с того времени, отмечает в труде «Философия Имени» С. Н. Булгаков, как изучение богословия стали соединять с изучением еврейского текста Библии15.

Ряд современных переводов Библии на западноевропейские языки в интересующем нас фрагменте (Исх. 3:14) представляют буквальное соответствие

12 См.: Саблуков Г.С. Сличение магометанского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. Казань, 1872. С. 144 [18].

13 Там же. С. 144

14 Там же. С. 145

15 См.: Булгаков С.Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. С. 428 [20].

еврейскому тексту и в формально-грамматическом, и в смысловом аспектах. В тех случаях, когда имя Бога произносит Сам Бог, т.е. в форме первого лица, оно выделяется прописью: «I AM WHO I AM. This 'he added' is what you must say to the sons of Israel: I AM has sent me to you» (английский вариант Иерусалимской Библии (JB), выпущенный в 1 т. под ред. А. Джонса (1966 г. и последующие издания16); «JE SUIS QUI JE SERAI. Il dit: Tu parleras ainsi aux fils d'Israel: JE SUIS m'a envoyé vers vous»17.

В современных переводах этого фрагмента (Исх. 3:14) на русский язык, например в Библии Российского Библейского Общества (2015)18 или в Библии М.П. Кулакова (2009),19 передан тот же буквализм (в последнем варианте в большей степени сохраняется смысл высказывания): «Я есть, кто я есть» (РБО); «И сказал: так скажи сынам Израилевым: Я ЕСМЬ послал меня к вам» (М.П. Кулаков).

В современной библеистике, как и в некоторых современных западных переводах, в качестве имени Бога принято написание священного тетраграм-матона в латинской транскрипции - YHWH.

Однако в церковнославянском и русском переводах Библии, как уже указывалось, имя Бога переведено с определённой формально-содержательной спецификой. Во-первых, если речь идёт о стихе книги Исход (3:14), то в русской Библии перевод имени Бога не вполне соответствует древнееврейскому тексту в формально-смысловом отношении. Во-вторых, в церковнославянском и русском переводах в тех местах, где в еврейской Библии (МТ) стоит священный тетраграмматон, означающий имя Бога, используется совершенно другое по смыслу слово - Господь. (В Ветхом Завете таких случаев немногим меньше 7000.) Основная причина указанной формально-содержательной специфики заключается в том, что русский перевод данного фрагмента Библии сделан не с еврейского, а с греческого текста Библии (Септуагинты).

Греческий перевод (LXX) текста Исх. 3: 14 таков: èyœ dp! о œv (подлежащее - связка - именная часть сказуемого в форме причастия от глагола «быть»). В церковнославянской и русской Библиях этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий». В таком переводе, по сравнению с еврейским текстом, появляется и новый смысловой контекст. Если в еврейском тексте имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетование Присутствия здесь и сейчас, то в переводе Септуагинты имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское

16 См.: The Jerusalem Bible. Garden City, N.Y.-London: Doubleday; Darton, Longman & Todd, 1966 [21].

17 См.: Traduction oecuménique de la Bible. Paris: Éditions du Cerf , 1988. 1864 р. [22].

18 Библия. Современный русский перевод: пер. с древнеевр., арам. и древнегреч. Изд. 2-е пере-раб. и доп. М.: Российское Библейское общество, 2015. 1408 с. [23].

19 Перевод известного российского протестантского библеиста М.П. Кулакова: Пятикнижие Моисеево в современном русском переводе / пер. и прим. под ред. М. П. Кулакова. Заокский: Источник жизни, 2009. 501 с. [24].

основание сочетания о Му («Сущий»), означающего вечное и абсолютное бытие Божие.

С.С. Аверинцев описывал эту коллизию в плане культурно-языковой несоединимости и противоречивости: «Абсолют философской религии Платона называется "существенно-Сущее" (то оутм) оу); абсолют библейской веры называется "Живой Бог". Переводчики, создавшие так называемую Септуагин-ту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога (Исход 3:14) в терминах греческого онтологизма (еум еьр! о Му) («Азъ есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол (Ь_)Ь означает не "быть", но "действенно присутствовать"; он характеризует не сущность, а существование... И здесь дело идёт о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности» [1, с. 59]. Однако сама научная задача цитируемой здесь известной работы С.С. Аверинцева заключалась в сравнительном рассмотрении двух культур в контексте их сближения и определения сходств и различий.

Существует и другой комментарий, поясняющий смысловую диффузию двух лингвосемантических планов уже с сугубо «переводческой» позиции: «В переводе ЬХХ имеет место взаимодействие греческой и еврейской мысли. С одной стороны, греческие слова восприняли новое значение под влиянием тех еврейских слов, переводом которых они являлись. <...> С другой стороны, тексты Ветхого Завета были приобщены к греческим идеям, которые не были родными для Ветхого Завета. Ярчайшим примером этого является Исх. 3:14»20.

Таким образом, в Септуагинте, в частности, в переводе библейского имени Бога происходит объединение двух различных лингвосемантических планов, принадлежащих принципиально разным типам культур: 1) ближневосточного (семитического) плана - с лингвистически характерной для семитского мирочувствия семантикой присутствия Божества; 2) греческого лингвосе-мантического плана и культурно-языкового типа - с лингвистически свойственным ему опытом отвлечённо-философского мышления и абстрагирования в идее Абсолюта. Подчеркнём, что речь у нас идёт не о разъединении и дистанцировании, как часто представляется в исследованиях по данной проблеме, а именно о синтезе. Соединение двух этих лингвосемантических планов, безусловно, отражает единую истину.

Так лингвистически рождается основная антиномия будущей христианской теологии: трансцендентность Абсолюта (греческое умозрение) и Его Присутствие (семитское мирочувствие), т.е. апофатика и катафатика Боговоплоще-ния. Бог есть трансцендентное Существо. Однако, оставаясь вечным, непознаваемым, самодостаточным в Своём бытии источником жизни, Он открывает

20 См.: Barret C.K. The New Testament Background: Selected Documents. London, 1956. P. 209 [25]. Цит. по: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 51 [26].

Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил Завет - чтобы всегда присутствовать21.

Антиномичность оригинального текста и перевода дала повод к спору о том, как это Имя переводить точнее: находить такую лексическую единицу, в которой содержится изначальный экзистенциальный смысл Присутствия, или подчеркивать в переведённом на другие языки Имени философское звучание текста Септуагинты.

Во всех других текстах Ветхого Завета, за исключением фрагмента Исх. 3:14, там, где в еврейской Библии используется священный тетраграмматон, прямо соответствующий по смыслу Исх. 3: 14 («Я есмь - Он есть»), перевод Септуагинты вместо ожидаемого о wv (церковнослав. «сущий») ставит слово о Kûpioç, имеющее значение «Господин», «Владыка», «Господь». Очевидно, что это не перевод, а эквивалентная замена, культурное значение которой объясняется исключительно исторически.

Историческое время создания перевода Септуагинты (III-I вв. до Р.Х.) -это эпоха строжайшего запрета на произнесение имени Бога. Таким образом, церковнославянский и русский текст Библии дают вполне точный перевод греческого слова о Kûpioç - «Господь», но следует помнить о том, что это перевод не оригинального еврейского текста, а греческой замены. Во всех фрагментах, где в русской Библии в Ветхом Завете встречается слово Господь, в масо-ретском тексте почти во всех случаях использован священный тетраграмматон, Имя Божие. Слову «Бог» в греческой Библии соответствует слово о 6eôç, а в еврейской - Elohim. В латинском тексте Библии слову «Господь» соответствует Dominus, в новоевропейских языках - Lord, Seigneur, Herr, а имени Бог соответствуют Deus, God, Dieu, Gott.

Наконец, подчеркнём ещё один важный момент. Сакральный характер имени Божества, присущий ветхозаветной религии, предполагал не только священническое сохранение его в потаённости, но и служение Богу в Его Имени. Иеросхимонах Антоний (Булатович)22 (1870-1919 г.), один из идеологов русского имяславия, подчёркивал именно богослужебный характер Имени, открытого Моисею: «Памятование означает призывание; Господь Бог повелел с того времени употреблять в богослужении сие вновь открываемое Им Имя "Иегова", которое в славянском и русском переводе переведено "Сый", "Су-

21 Только во время Исхода евреев из Египта Бог открывает Своё Имя «Сущий»: именно с этого момента начинается Его особое участие в судьбе богоизбранного народа. Безусловно, в Синайском Откровении (Исх. 19:20), а также в предшествующих и последующих теофаниях особый характер Присутствия Божия многократно подтверждается (Бог присутствует в скинии, затем - в ветхозаветном храме и т.п.).

22 См.: Сенина Т.А. Имя Божие и икона в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Acta eruditorum. Вып. 6. 2009. С. 87-91 [27]; Сенина Т.А. Место иеросхимонаха Антония (Булатовича) в русской религиозной философии ХХ столетия // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. 2010. № 1. Т. 2: Философия. С. 33-41 [28]; Сенина Т.А. Фи-лософско-антропологические воззрения А.К. Булатовича в контексте византийской культуры: дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2011. 177 с. [29].

щий" "Господь"» [30, с. 124]. Богослужебный характер тетраграмматона - наиважнейший ономатологический принцип его внутреннего устроения, ставший истоком церковных таинств и основанием Божественной Литургии.

Архиепископ Феофан (Быстров), много сделавший для всестороннего изучения происхождения и истории переводов священного тетраграмматона, при допущенных неточностях в трактовках, обусловленных состоянием развития библейской текстологии рубежа Х1Х-ХХ вв., указал актуальный аспект рассматриваемой проблемы. В своём филологически ориентированном труде «Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя 'Л1Л»23 о. Феофан характеризовал герменевтику Яхве в категориях «относительности» и «субстанциональности».

Относительное понимание заключается в характеристике Божества четырёхбуквенного имени Яхве «.не со стороны своей сущности, а со стороны отношения к человеку»24. В таком понимании подразумевается, что имя Яхве указывает (вполне конкретно, а не абстрактно) на грядущего Мессию, на Бога как «Осуществителя домостроительных планов», «Бога исторического домостроительства». В дополнение и развитие этой идеи имени Яхве о. Феофан отмечает и известную ему теорию, согласно которой имя Яхве связано по значению с именем ^КЧЛау (Эммануэль) «с нами Бог». «Субстанциональное» понимание выражается в умозрительном абстрагировании идеи Божества, выраженной в греческом переводе (точнее - замене) имени Бога.

Ни то, ни другое понимание до конца не устраивают исследователя: первое - в силу недостаточно выраженной идеальной Сущности Божества, второе -по причине чрезмерной абстрактности и оторванности от жизненных основ библейского Откровения. О. Феофан склоняется всё же к субстанциональному пониманию, правда, осуществляет необходимую смысловую коррекцию: «вообще относительное понимание тетраграммы не может быть принято; остаётся поэтому возвратиться к исконному пониманию субстанциональному» [17, с. 59]. Эта необходимая коррекция состоит в том, чтобы акцентировать антиномическое единство двух планов. Автор-библеист находит замечательную поддержку этой мысли у современных ему русских религиозных философов -у В.С. Соловьёва и С. Н. Трубецкого.

Первый подчёркивал в труде «Критика отвлечённых начал» (1877-1880 гг.), что «.истина заключается прежде всего в том, что она есть, т.е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы её, мыслим ли её, или нет. Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета или взаимоотношение обоих; смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение (познание) является в форме ощущения, или же в форме поня-

23 Феофан (Быстров) архим. Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя тт. СПб., 1905. VII, 258, I с.

24 Там же. С. 52.

тия. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее» [31, с. 280]. С опорой на этот развёрнутый тезис В.С. Соловьёва о. Феофан указывает, что «...истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое, и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т.е. как Бог Сущий» [17, с. 61].

Автор исследования ссылается в этом вопросе и на работу С.Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (1900 г.), цитируя её: «Но ветхозаветная мысль не предаётся умозрениям и довольствуется непосредственной верой, для которой все сомнения и проблемы разрешаются испытываемой, переживаемой реальностью откровения как действительного факта опыта. В живом сознании безмерного величия Божества и совершенной зависимости от Него дана Его абсолютность, личность. В этом непосредственном сознании и следует искать основания для последующих, позднейших понятий о внутренней жизни Божества и Его конкретном единстве» [32, с.237-238].

Таким образом, о. Феофан (Быстров) филологически толкует тетраграм-матон как лингвосемантическое единство идеи абсолютного и совершенного божественного бытия, имеющего характер Личности, явленной Своим Присутствием, в котором заключены телеология и эсхатология одновременно. Это в большей степени, настаивает о. Феофан (Быстров), лингвистическое прочтение и объяснение Имени, открытого Моисею на Синае: «.бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полная и совершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни» [17, с. 63]. Продолжая свою лингвистическую герменевтику, о. Феофан (Быстров) отмечает, что Бог выступает «.не просто как Сущий, имеющий в Себе полноту истинной жизни, но и как дарующий участие в этой жизни человеку, или как Жизнеподатель» [17, с. 65]. Современный комментатор труда архиепископа Феофана (Быстрова) Д.Г. Добыкин справедливо отмечает, что талантливый автор-библеист на основании этой гипотезы приходит к мысли о том, что в Ветхом Завете Бог-Яхве выступает не только как милующий, но и как карающий, наказывающий Бог: «В деле спасения человека необходимы были как милостивые, так и грозные меры, что и было выражено в двух богоявлениях на Хориве (Синае) - Моисею (Исх. 34: 5-7) и Илие (3 Цар. 19: 11-12)» [33, с. 24]. С указанным контекстом связано, по мнению о. Феофана, объяснение и того факта, что Бог открывается как «Сущий» только во время Исхода древних евреев из Египта: именно с этого момента начинается Его особое участие в судьбе богоизбранного народа.

В библейском повествовании об Откровении Моисею у Неопалимой купины присутствует совсем не образно-метафорическое описание некоего мифического события времён ветхозаветной древности, как это часто представляет научно-популярная литература по библейской мифологии. Здесь имеет место лингвистическая манифестация божественного именования, закреплённого в ветхозаветном тексте в форме тетраграмматона, который становится храни-

мым достоянием в масоретской традиции и транслируемым в греческом переводе Септуагинты богословием Сказуемого Имени. Сравнительно-лингвистический анализ данных именных моделей в Септуагинте и масорет-ском тексте позволяет сделать вывод о том, что ономатологическая конструкция тетраграмматона в имплицитном виде включает парадоксальное совпадение субъекта речи и акта высказывания и являет собой феноменальный лингвистический случай, в котором исключена характерная для такого совпадения профаническая языковая тавтология: «И сказал: так скажи сынам Израилевым: Я ЕСМЬ послал меня к вам» (Исх. 3: 14).

Имя-Высказывание - Сказуемое Бога - является опровержением структурной связи по линии означающее - означаемое. Имя Бога отсылает нас к Самому Себе, к собственному бытию. (И это обстоятельство было хорошо известно русским религиозным мыслителям и богословам, поддержавшим учение имяславцев.) Действительно, фраза в Откровении «Я есть то, что Я есть / Я есть тот, Который Я есть» является указанием исключительно на бытийное присутствие, которое не нуждается в дополнительных референциях. По сути, в этом номинативном высказывании-самоназывании Бог выступает как учредитель речи, поскольку только здесь и может находиться точка сборки любого типа субъективности.

Список литературы

1. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 13-75.

2. Шукуров Д.Л. Имя Бога в культурологическом, историко-литургическом и психоаналитическом дискурсе // Соловьёвские исследования. 2013. Вып. 3. C. 149-160.

3. Шукуров Д.Л. Проблема номинации Бога в библейских и литургических текстах (основные аспекты исследования) // Известия высших учебных заведений. Сер. Гуманитарные науки. Т. 7. (2016). Вып. 4. C. 303-307.

4. Шукуров Д.Л. Русские философы - об Имени Бога // Известия высших учебных заведений. Сер. Гуманитарные науки. Т. 8. (2017). Вып. 2. C. 160-164.

5. Соболевский С.И. Koiv^ // Богословская энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908. С. 644.

6. Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. М.: Биб-лейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. 570 с.

7. Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. 117 с.

8. Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение: пер. с англ. 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. 331 с.

9. Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала: пер. с англ. 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. 325 с.

10. Ролофф Ю. Введение в Новый Завет: пер. с нем. 2-е изд. М.: Изд-во ББИ, 2016. 227 с.

11. Десницкий А.С. Современный библейский перевод: теория и методология. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. 432 с.

12. Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М.: Изд-во РГГУ; Jewish Theological Seminary of America (New York); YIVO Institute for Jewish Research (New York); 2000. 480 с.

13. Аверинцев С.С. Книга Иова: перевод и примечания // Мир Библии. М., 1993. № 1. С. 37-64.

14. Селезнёв М.Г. Масоретский текст // Православная энциклопедия. Т. 44. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2017. С. 283-298.

15. Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. 1231 с.

16. Ковсан М. Имя в Танахе: религиозно-философский смысл и литературное значение. Иерусалим, 1996. 204 с.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

17. Феофан (Быстров) архим. Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя 'ГИЛ. СПб., 1905. VII, 258, I с.

18. Саблуков Г.С. Сличение магометанского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. Казань, 1872. 200 с.

19. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. 424 с.

20. Булгаков С.Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. 445 с.

21. The Jerusalem Bible. Garden City. N.Y.; London: Doubleday; Darton, Longman & Todd,

1966.

22. Traduction oecuménique de la Bible. Paris: Éditions du Cerf , 1988. 1864 р.

23. Библия. Современный русский перевод: пер. с древнеевр., арам. и древнегреч. Изд. 2-е перераб. и доп. М.: Российское Библейское общество, 2015. 1408 с.

24. Пятикнижие Моисеево в современном русском переводе / пер. и прим. под ред. М.П. Кулакова. Заокский: Источник жизни, 2009. 501 с.

25. Barret C.K. The New Testament Background: Selected Documents. London, 1956.

26. Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. 362 с.

27. Сенина Т.А. Имя Божие и икона в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Acta eruditorum. 2009. Вып. 6. С. 87-91.

28. Сенина Т.А. Место иеросхимонаха Антония (Булатовича) в русской религиозной философии ХХ столетия // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. 2010. № 1. Т. 2: Философия. С. 33-41.

29. Сенина Т.А. Философско-антропологические воззрения А.К. Булатовича в контексте византийской культуры: дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2011. 177 с.

30. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 9-160.

31. Соловьёв В.С. Собр. соч. в 9 т. Т. II. СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1901. С. 5-374.

32. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешеля, 1900. Т. 1. 465 с.

33. Добыкин Д.Г. Архиепископ Феофан (Быстров) и его исследования Имени Божиего // Таврические духовные чтения: материалы междунар. науч.-практ. конф., посвященной 140-летию создания Таврической духовной семинарии. Т. 2. Симферополь: Изд-во Симферопольской и Крымской епархии УПЦ, 2013. С. 18-33.

References

1. Averintsev, S.S. Grecheskaya «literatura» i blizhnevostochnaya «slovesnost'» (protivos-toyanie i vstrecha dvukh tvorcheskikh printsipov) [Greek «literature» and Middle East «literature» (opposition and similarity of two creative principles)], in Ritorika i istoki evropeyskoy literaturnoy traditsii [Rhetoric and origins of the European literary tradition]. Moscow: Shkola «Yazyki russkoy kul'tury», 1996, pp. 13-75.

2. Shukurov, D.L. Imya Boga v kul'turologicheskom, istoriko-liturgicheskom i psikhoanalitich-eskom diskurse [The name of God in the culturological, liturgical and psychoanalytic discourse], in Solov'evskie issledovaniya, 2013, issue 3, pp. 149-160.

3. Shukurov, D.L. Problema nominatsii Boga v bibleyskikh i liturgicheskikh tekstakh (osnovnye aspekty issledovaniya) [The problem of the nomination of God in biblical and liturgical texts (the main aspects of the study)], in Izvestiya vysshikh uchebnykh zavedeniy. Seriya «Gumanitarnye nauki», 2016, vol. 7, issue 4, pp. 303-307.

4. Shukurov, D.L. Russkie filosofy - ob Imeni Boga [Russian philosophers - about the name of God], in Izvestiya vysshikh uchebnykh zavedeniy. Seriya «Gumanitarnye nauki», 2017, vol. 8, issue 2, pp. 160-164.

5. Sobolevsky, S.I. Koivp [Koivp], in Bogoslovskaya entsiklopediya, 1908, vol. IX, stb. 644.

6. Bryuggeman, U. Vvedenie v Vetkhiy Zavet. Kanon i khristianskoe voobrazhenie [Introduction to the Old Testament. Canon and Christian imagination]. Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya, 2009. 570 p.

7. Weingreen J. Vvedenie v tekstologiyu Vetkhogo Zaveta [Introduction to the textual criticism of the Old Testament]. Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya, 2002. 117 p.

8. Metzger, Bruce M. Kanon Novogo Zaveta. Vozniknoveniye, razvitiye, znacheniye [The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance]. Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya, 2001. 331 p.

9. Metzger, Bruce M. Tekstologiya Novogo Zaveta: Rukopisnaya traditsiya, vozniknovenie is-kazheniy i rekonstruktsiya originala [Textual criticism of the New Testament: Manuscript tradition, occurrence of distortion and reconstruction of the original]. Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya, 1996. 325 p.

10. Roloff, Yu. Vvedenie v Novyy Zavet [Introduction to the New Testament]. Moscow: Izdatel'stvo BBI, 2016. 227 p.

11. Desnitsky, A.S. Sovremennyy bibleyskiy perevod: teoriya i metodologiya [Modern biblical translation: theory and methodology]. Moscow: Izdatel'stvo PSTGU, 2015. 432 p.

12. Tantlevsky, I.R. Vvedenie v Pyatiknizhie [Introduction to the Pentateuch]. Moscow: Izdatel'stvo RGGU, Jewish Theological Seminary of America (New York), YIVO Institute for Jewish Research (New York), 2000. 480 p.

13. Averintsev, S.S. Kommentarii k perevodu Knigi Iova [Commentaries to the translation of the Book of Job], in Mir Biblii [The World of the Bible]. Moscow, 1993, no. 1, p. 63.

14. Seleznev, M.G. Masoretskiy tekst [Masoret text], in Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox encyclopedia]. Moscow: Tserkovno-nauchnyy tsentr «Pravoslavnaya entsiklopediya», 2017, vol. 44, pp. 283-298.

15. Ilarion (Alfeev), episkop Kerchenskiy. Svyashchennaya tayna Tserkvi: Vvedenie v istoriyu i problematiku imyaslavskikh sporov. V 2 t. [Holy mystery of the Church: an introduction to the history and issues of name worship disputes. In 2 vol.]. Saint Petersburg: Aleteya, 2002. 1231 p.

16. Kovsan, M. Imya v Tanakhe: religioznofilosofskiy smysl i literaturnoe znachenie [The name in the Tanakh, religious and philosophical meaning and literary value]. Ierusalim, 1996. 204 p.

17. Theofan (Bystrov), archim. Tetragramma, ili vetkhozavetnoe Bozhestvennoe imya m,T [Tetragram, or the Old Testament Divine Namemrp]. Saint Petersburg, 1905. VII, 258, I s.

18. Sablukov, G.S. Slichenie magometanskogo ucheniya ob Imenakh Bozhiikh s khristianskim o Nem ucheniem [Comparison of the Mohammedan doctrine of the Names of God with the Christian one]. Kazan, 1872. 200 p.

19. Tov, E. Tekstologiya Vetkhogo Zaveta [Textual Criticism of the Old Testament]. Moscow: Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya, 2003. 424 p.

20. Bulgakov, S.N., archpriest. Filosofiya Imeni [The Philosophy of Name]. Saint Petersburg: Nauka, 1999. 445 p.

21. The Jerusalem Bible. Garden City, N.Y.; London: Doubleday; Darton, Longman & Todd,

1966.

22. Traduction oecuménique de la Bible. Paris: Éditionsdu Cerf , 1988. 1864 p.

23. Bibliya. Sovremennyy russkiy perevod [The Bible. Modern Russian translation]. Moscow: Rossiyskoe Bibleyskoe obshchestvo, 2015. 1408 p.

24. Pyatiknizhie Moiseevo v sovremennom russkom perevode [The Pentateuch in a modern Russian translation]. Zaokskiy: Istochnik zhizni, 2009. 501 p.

25. Barret, C.K. The New Testament Background: Selected Documents. London, 1956.

26. Sorokin, A., archpriest. Vvedenie v Svyashchennoe Pisanie Vetkhogo Zaveta. Kurs lektsiy [Introduction to the Old Testament Scriptures. A Course of Lectures]. Saint-Petersburg, 2002. 362 p.

27. Senina, T.A. Imya Bozhie i ikona v tvoreniyakh ieroskhimonakha Antoniya (Bulatovicha) [God's name and icon in the creations of hieroschemamonk Antony (Bulatovich)], in Acta eruditorum, 2009, issue 6, pp. 87-91.

28. Senina, T.A. Mesto ieroskhimonakha Antoniya (Bulatovicha) v russkoy religioznoy filosofii XX stoletiya [The place of hieroschemamonk Antony (Bulatovich) in the Russian religious philosophy of XX century], in Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta imeni A.S. Pushkina, 2010, no. 1, vol. 2: Filosofiya, pp. 33-41.

29. Senina, T.A. Filosofsko-antropologicheskie vozzreniya A.K. Bulatovicha v kontekste vi-zantiyskoy kul'tury. Diss. kand. filos. nauk [Philosophical and anthropological views of A.K. Bulatovich in the context of Byzantine culture. Cand. philos. sci. diss.]. Saint-Petersburg, 2011. 177 p.

30. Antony (Bulatovich), hieroschemamonk. Apologiya very vo Imya Bozhie i vo Imya Iisus [Apologia of Faith in the Name of God and in the Name of Jesus], in Imyaslavie. Antologiya [Imyaslaviye. Anthology]. Moscow: Izdatel'stvo «Faktorial Press», 2002, pp. 9-160.

31. Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 9 t., t. II [Collected works in 9 vol., vol. 2]. Saint Petersburg: Izdanie tovarishchestva «Obshchestvennaya pol'za», 1901, pp. 5-374.

32. Trubetskoy, S.N. Uchenie o Logose v ego istorii [The doctrine of the Logos in its history]. Moscow: Tip. G. Lissnera i A. Geshelya, 1900, vol. 1. 465 p.

33. Dobykin, D.G. Arkhiepiskop Feofan (Bystrov) i ego issledovaniya Imeni Bozhiego [Archbishop Theophan (Bystrov) and his Study of the Name of God], in Materialy mezhdunarodnoy nauch-no-prakticheskoy konferentsii, posvyashchennoy 140-letiyu sozdaniya Tavricheskoy dukhovnoy seminar-ii «Tavricheskie dukhovnye chteniya» [Tauride spiritual readings: proceedings of the international scientific and practical conference dedicated to the 140th anniversary of the Tauride theological Seminary]. Simferopol': Izdatel'stvo Simferopol'skoy i Krymskoy eparkhii UPTs, 2013, vol. 2, pp. 18-33.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.