CC BY
37
УДК 81-19
В. И. Алексеев
Orthodox Church in America 402 Glenmore Ave., Brooklyn New York 1 1207 USA
E-mail: [email protected]
САКРАЛЬНЫЙ ДИАЛОГ КАК СТРУКТУРООБРАЗУЮЩИЙ ПРИНЦИП В ОНОМАТОЛОГИИ БОЖЕСТВЕННОГО
Рассматривается специфическое место теонимов в ономастическом пространстве. Являясь одной из категорий лексики, изучаемой в рамках теории и методики имени собственного, теонимы отличаются от другой онимиче-ской лексики сложно организованным семантическим единством, представляющим собой целостную систему. Рассматривая диалог как структурообразующий принцип в именовании Бога, автор приходит к выводу, что тео-нимика - это особый сектор не только ономастического, но и лексического пространства в целом.
Ключевые слова: ономастика, теонимы, диалог, теолингвистика, религиозная картина мира.
Объектом ономастических исследований являются имена собственные, присутствующие в словарном составе любого языка. Совокупность этих имен принято называть ономастическим пространством, состоящим из реальной и нереальной онимий, внутри которых, в свою очередь, выделяются ономастические поля [Суперанская, 2009]. Нереальная онимия - это не просто отражение в именовании фантазии людей, а нечто большее. Как правило, ономастические поля нереальной онимии имеют соответствия в онимии реальной, например, вымышленная (мифическая) антропонимия, зоонимия, фи-тонимия, этнонимия и так далее. Однако на общем фоне выделяется ономастическое поле, не имеющее подобного соответствия в секторе реальной онимии, а именно -nomina sacra, сакральные имена, составляющие предмет нашего исследования.
Важность теонимии как особого сектора ономастического пространства определяется многими факторами. В частности, тем, что теонимы принадлежат к древнейшим лексическим пластам и, следовательно, представляют значительный интерес для истории языков и народов. К тому же, по мнению А. В. Суперанской, «исходить при их изучении следует не из наших современных концепций, а из объективной оценки той роли, которую сыграл этот онимический класс в
истории формирования имен» [2009. С. 27]. Другими словами, при исследовании теонимов необходимо исходить из той роли, которую этот онимический тип играл в момент возникновения, а это требует реконструкции мировоззрения людей того времени, их религиозной картины мира. Для этого, в свою очередь, необходимо привлечение к ономастическому исследованию данных из таких областей, как теология, библейская археология, текстология священных текстов и др. Все это указывает на сложный, комплексный характер и уникальность этого онимического типа, требующего от исследователя особого подхода, часто отличающегося от общих принципов теории и методики ономастических исследований.
Некоторые специфические особенности теории и методики исследования теонимов уже были достаточно подробно описаны нами в предыдущих работах [Алексеев, 2012а; 2012б]. В настоящей работе мы обращаемся к более общему, филосовско-богословскому аспекту в изучении теони-мики, влияющему на именование в сфере Божественного, а именно - к феномену адресации в сакральном диалоге.
В широком смысле слова адресация означает обращенность «Я» к «Другому» с целью общения и представляет собой «важнейший момент человеческой жизнедея-
ISSN 1818-7935
Вестник НГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2013. Том 11, выпуск 1 © В. И. Алексеев, 2013
тельности и ее различных сфер, исходящих из коммуникационного образа мира и бытия» [Постовалова, 2012. С. 177]. Диалог неразрывно связан с адресацией, не существует без нее, определяется ею: например, адресацией определяется классификация различных типов диалогов - «горизонтальные» и «вертикальные», аксиальные («осевые» - ориентированы на передачу сообщения строго определенным единичным приемникам информации) и ретиальные («сетевые»), прямые и опосредованные, синхронные и диахронные и т. д. К вертикальному типу диалогов относят «сверхэмпирическую», иначе - «сакральную», глубинную коммуникацию, которая включает общение человека и Бога.
Одним из достижений современной теологии является выделение категорий обращения и общения (греч. котоша) как понятий онтологических, определяющих сам способ существования каждого бытия. Установка на онтологизацию диалога тесно связана с его универсализацией или переходом от «рассмотрения диалога как одной из форм речевого общения - диалогической речи, существующей наряду с монологической речью (будь то реальное речевое общение или виртуальное, например, в художественной реальности), к истолкованию его как универсальной категории речевой коммуникации, бытия и человеческой жизни в целом» [Постовалова, 2010. С. 307]. Другими словами, ничто существующее не может быть понято само из себя, в совершенной изоляции, как бытие индивидуальное. Даже Бог - Святая Троица - пребывает в вечном общении лиц и их соотношении. Божественное бытие исключает нарцисси-ческую сосредоточенность на себе хотя бы потому, что Бог есть источник всего, что существует. Именно поэтому, беря начало в Боге, каждое бытие реализуется в отношении к «другому» и онтологически имеет природу, выражающуюся в отношении. Вне категории общения Бог предстает как великий Одиночка, и христианская церковь еще во II в. именно поэтому отвергла гностицизм, придерживавшийся этой идеи, как ересь [Hryniewicz, 2004. 8. 24].
В мышлении о Боге как о Троице божественных Лиц необходимо осознавать ограниченность и беспомощность человеческих возможностей, возвращаясь к языку библейских текстов и древней христианской тра-
диции, который, прежде всего, есть язык доксологии (греч. doksa - «слава»), прославляющий Бога за то, что Он совершил для мира в деле его творения и затем его спасения. Необходимо, как говорят современные богословы, заново открыть первоначальный характер этого языка, его мудрость и актуальность. Доксологические высказывания, выраженные в исповедании веры (например, в молитве «Символ веры», лат. - Credo), не являются абстрактными дефинициями или описаниями: их целью было и есть самораскрытие человека для восприятия всеобъемлющей реальности Бога. Эти тексты указывают направление человеческой надежде, мышлению, языку и деланию. Доксология обращена прежде всего к Живому Богу, обращается и обращает к Нему, не исчерпываясь при этом языковой формой молитвы и поклонения: доксологией может быть любая форма мышления, действия, имеющая характер призывания Бога, а именно Его святого Имени.
Призывание (эпиклеза) - это «знак доверия к Богу и благодарности Ему» [Hrynie-wicz et al., 2009. S. 12]. Вот почему богословы считают, что сакраментальная эпиклеза является определяющей чертой церкви: церковь неустанно призывает Бога. В катакомбах, где первые христиане скрывались от преследований, наиболее распространенным изображением была фигура молящейся женщины «Оранты» с поднятыми к небу руками, символизирующей наиболее свойственное состояние человеческой души. Чем ближе Бог становится человеку, тем более Его укрывает непроницаемая темнота. По мысли Павла Евдокимова, «интенсивность этого присутствия вбирает в себя внимание мысли и свидетельствует о том, что инициатива исходит только от Бога... Бог непреодолимо притягивает душу, поскольку в этом двустороннем диалоге Он есть сторона любящая» [Evdokimov, 1986. S. 142].
С этой богословской идеей перекликаются мысли так называемых философов-«диалогистов» М. Бубера, Ф. Розенцвайга, О. Розенштока-Хюсси и М. Бахтина. Центральная идея философии Бубера - фундаментальная ситуация существования «Я» с другой личностью и со всем, что окружает его, в том числе и с миром в целом, как «события». Бубер противопоставляет отношения «Я-Ты» и «Я-Оно», где первое - любовный «диалог», живое межличностное отно-
шение, характеризующееся взаимностью, равенством, прямотой и постоянным присутствием, а второе - отношение повседневное, утилитарное.
Бубер пришел к пониманию Бога как вечного «Ты», постигаемого не рациональным путем, но через конкретное, личное взаимоотношение «Я» с людьми, природой и произведениями искусства. Он справедливо считал, что Библия есть фиксация человеком диалога между человеком и Богом. Это не мертвая книга, а живая речь, в которой вечное «Ты» прошлого становится настоящим для того, чей слух эту речь воспринимает. Для создания отношений «Я-Ты» с Богом личность должна быть открыта для такого рода отношений: Бог приходит в ответ на эту открытость, которая сама по себе есть призывание. Буберовская точка зрения близка христианскому пониманию этой темы. Как в работах Бубера, так и в высказываниях отцов церкви отражена сложная структура отношений «адресат-адресант» библейских текстов: «Бог не приказывает: Бог призывает к слышанию и принятию решения» (Втор 6, 3-4).
Рефреном к мысли Бубера звучат слова уже русского философа-«диалогиста» М. М. Бахтина из его книги о Достоевском: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться. В плане своего религиозно-утопического мировоззрения Достоевский переносит диалог в вечность, мысля ее как вечное со-радование, со-любование, согласие... Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса - минимум жизни, минимум бытия» [Бахтин, 1994. С. 473]. Бахтин делает вывод о том, что речи монологической, не обращенной к «другому», т. е. не «адресованной», не «диалогической» вовсе не существует. В видении Бахтина монологическая модель мира противоречит как реальности, так и диалогической природе языка. Бытие основано не на познании (объектном), а на «проникновении»: утвердить чужое «я» не как объект, а как другой субъект («ты еси»). При монологическом подходе «другой» остается только объектом сознания, а не другим сознанием. От него не ждут ответа, способного изменить сознание вопрошающего. В диалоге же реализуется весь человек, его мировоззрение и судьба: «Единственно адекватной
формой словесного выражения подлинной человеческой жизни является незавершимый диалог. Жизнь по природе своей диалогична. Жить - значит участвовать в диалоге -вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью» [Там же. С. 193]. Такое понимание диалога сообразно позиции лингвистики, где диалогическая речь рассматривается как «первичная, естественная форма языкового общения» [Винокур, 1990. С. 135].
Здесь мы не будем подробно рассматривать такое сложное явление, которым является «философия диалога». Важно отметить, что эта философия зародилась и получила развитие под влиянием исследований названными философами библейских текстов. Если в случае с М. Бахтиным это утверждение может считаться спорным, то немецкие философы указывали на Библию или, точнее, на Пятикнижие (Тору) как на главный источник их философских интуиций.
«Философия диалога» очевидно указывает на то, что диалог, выраженный в тексте явно или прикровенно, является одним из главных элементов библейского повествования, а в ономатологии Божественного принцип диалога является структурообразующим, основным. Исследование имен и именования Бога показывает, что в текстах Библии отношение «адресант-адресат» носит диалогический характер. Этот диалог инициируется самим Богом посредством откровения Им своего единственного Имени миру, но затем становится двунаправленным, встречным. Бог не приказывает, а призывает к слышанию и принятию решения: «Слушай, Израиль: Господь (JHWH), Бог наш, Господь един есть» (Втор 6, 4). Бог призывает, но не заставляет. Эту мысль в конце II в. выразил анонимный автор «Письма к Диогену», размышляя о Боге и Христе: «В Боге нет насилия. Послал Он Сына Своего, чтобы нас призвать, а не обвинять. Послал, потому что нас любит, а не хочет осудить» (цит. по: [Hryniewicz, 1997. 8. 25]).
Поскольку онтологическое свойство человеческой природы, как говорит Библия, есть призывание, а можно даже сказать, что сам факт существования человека уже является призыванием Бога, то религиозный акт именования Божества, а следовательно, адресации, есть не только зафиксированный в
древних текстах феномен, но и явление повседневной жизни: «Это ожидание Другого продолжается до последнего часа. Причем ожидание с любовью и надеждой: это ожидание Друга, а не Врага, он приходит разрушить не наши крепостные охранные стены, а нашу тюрьму» 1. Адресация в ономатологии Божественного - это попытка утвердить чужое «Я» не как объект, но как другой субъект. Это глубоко интимное стремление, проникнутое доверием к адресату, к его сочувствию, к чуткости и благожелательности его ответного понимания, которые в библейском контексте являются условием возникновения сверхэмпирической, сакральной коммуникации. Подтверждение этой мысли находим и у М. Бахтина: «В этой атмосфере глубокого доверия говорящий раскрывает свои внутренние глубины» [2000. С. 295].
Предметом исследования в ономатологии Божественного являются имена Бога и сам феномен именования Бога в текстах Библии, а также в литургических и иных религиозных текстах. Это не значит, что именование Бога принадлежит только древности. Современность дает обширный материал для такого рода исследований: с глубокой древности и по сегодняшний день человек пытается найти ответы на метафизические вопросы, касающиеся его собственного существования, мироустройства, присутствия в мире добра и зла. Человек вопрошает и, в зависимости от ситуации, пытается задавать эти вопросы Богу, т. е. инициирует диалог с тем «Другим», который, по его мнению, может дать ответ. На самом же деле «Другой», являясь творцом человека и наделяя его метафизической глубиной, является инициатором диалога.
В качестве модели для такого диалога может служить знаменитая история из книги Бытия о борьбе Иакова с Богом. Во время странствия Иаков остается ночью один в пустыне. В это время некто приступил к нему и боролся с ним до появления зари. Некто просит отпустить его и спрашивает: «Как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал ему: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи мне имя Твое. И он сказал: на что ты
1 Седакова О. Субкультура или идеология? URL: http://religo.ru/columns/14179.
спрашиваешь о имени Моем? (оно чудно). И благословил его там» (Быт 32, 22-32).
Отметим в этом сюжете несколько важных для нас моментов. Во-первых, Бог Сам приступает к Иакову, т. е. инициирует диалог. Приступает не явно, но с испытанием, в борьбе, которую можно понять и как внутреннюю борьбу Иакова с самим собой: Бог приходит к человеку изнутри, из его онтологической глубины, скрытой в человеке от сотворения мира. Во-вторых, Бог спрашивает Иакова о имени не потому, что не знает его, а для того, чтобы наречь ему новое имя в знак Своего посещения и общения Иакова с Богом лицом к лицу. Это перерождающее человека событие настолько существенно меняет его, что он нуждается в новом имени, в котором отражено событие встречи и борьбы с Богом. Далее, Бог не называет Иакову Своего имени, оставляя пространство для дальнейшего диалога, оставляя ему и его потомкам возможность именования Себя. Эта схема диалога встречается в Библии неоднократно и представляет собой не просто литературный прием для автора конкретной книги, но и своего рода матрицу для последующего и вечного диалога человека и Бога (в терминологии Бахтина -«бесконечный диалог»).
Существует множество подобных библейских сюжетов, раскрывающих природу и механизм диалога «Бог-человек», но, тем не менее, приведенная нами история может служить своего рода образцом или, как было сказано, «матрицей» библейского диалога, присущего как древней истории отношения древних патриархов с Богом, так и тех диалогов, которые во множестве предоставляет нам современность. В качестве примера можно привести книгу современного богослова Элизабет Джонсон «Quest for the living God» [Johnson, 2008], которая вызвала негативную и даже агрессивную реакцию в католической церкви США. В своей книге Джонсон, в частности, рассматривает тот факт, что в Библии и церковной традиции Богу приписываются «мужские» черты: всемогущий, всесильный, карающий. Это те черты, которые отражают применяемое к Богу местоимение «Он». Автор указывает, что таким образом из религиозного дискурса исключается образ Бога, близкий современной женщине, способной и желающей вступить в свой, личный диалог с «Другим».
Несмотря на критику, можно с уверенностью утверждать, что именно библейское понимание имени Бога лежит в основе работы Джонсон. Сформированный в патриархальном обществе «мужской» образ Бога-Царя, Бога-Судьи даже в ветхозаветных текстах далеко не однозначен, о чем свидетельствует внимательное прочтение библейских текстов. Уже в иудейской традиции время от времени Бога представляли в «женских» образах заботливой матери или жены, в муках рожающей своих детей, врачующей их (Ис 42, 14; Ос 11, 3-4). Та же тема сострадательного материнства слышна в плаче Иисуса об Иерусалиме: «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья» (Мф 23, 37). Тема Иисуса-Матери была развита в XII в. Ан-сельмом Кентерберийским и Юлианой из Норвич - в XIII в: «Наш Спаситель - истинная Мать, в которой мы бесконечно рождаемся и никогда не должны покинуть» [Norwich, 1978. Р. 292].
Несмотря на то, что на протяжении веков именование Бога Матерью всегда присутствовало, пусть даже и на маргинесе богословской мысли, а именно в сочинениях мистиков, и официальным богословием не признавалось, в середине XX в. это имя стало своего рода знаменем зародившегося феминистского движения. Не удивительно, что в крупнейшем в США епископальном кафедральном соборе Иоанна Богослова в Нью-Йорке на распятии Иисус изображен в образе женщины: «Jesa Christa», а сама епископальная церковь стала пионером в возведении женщин в священнический и даже в епископский сан.
К диалогу «человек-Бог», о котором идет речь, это имеет прямое отношение: впервые, возможно, в XX в. в обществе возник разговор о социальной униженности женщины, о домашнем насилии над женщинами и детьми. Современная женщина обращается к Богу, «адресует» Ему свою боль, наделяя Его именами, которые отражают ожидаемые утешение и поддержку.
Именно в среде феминистского движения возник широко обсуждаемый сегодня вопрос об «инклюзивном языке» в именовании Бога, который, в свою очередь, привел к возникновению такого явления, как «лингвистический феминизм»: «Для того, чтобы охарактеризовать основные принципы "лингвистического феминизма", его последова-
тели (мужчины и женщины) обращаются к ранее заявленному слогану "инклюзивный язык": женщины должны быть "включены" в том смысле, что они должны быть (как минимум) не менее отчетливо отражены в языке, чем мужчины» [Hauke, 1995. Р. 219].
В немецком языке задачи «лингвистического феминизма» простираются намного дальше, нежели в англоязычных странах, что обусловлено самой грамматикой немецкого языка. Однако проблема лингвистического равенства касается уже не только социальной и политической жизни, т. е. отношений между людьми, она распространяется и на отношения между человеком и Богом.
Вопрос адресации можно назвать одним из самых актуальных в современном религиозном дискурсе. Например, в 2006 г. в Германии современная версия Священного Писания «Bibel in gerechter Sprache» (Библия на правильном языке) вызвала жаркие споры как среди теологов, так и среди лингвистов. «Bibel in gerechter Sprache» - это пятилетний проект протестантской церкви Германии, Австрии и Швейцарии, в котором были задействованы 52 переводчика (42 женщины и 10 мужчин). Целью создания «политкорректной Библии» явилось «установление справедливости», в первую очередь, в отношении женщин-феминисток, и поэтому упоминание о женщинах появляется везде, где только есть упоминание о мужчинах. Так, обращение «Братия / Brüder» Апостола Павла к римлянам в новом переводе заменяется на «Братья и сёст-ры / Geschwister». В тексте молитвы Господней участники проекта советуют употреблять не просто Vater (Отец), а Vater und Mutter (Отец и Мать). Корректировке подверглось и обращение Иисуса к Богу-Отцу, произнесённое в Гефсиманском саду. Вместо «Mein Vater, ist's nicht möglich, dass dieser Kelch von mir gehe» («Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия») в новом переводе читаем: «Mein Gott, mein Vater und meine Mutter, wenn der Becher nicht vorbeigehen kann ...». Самого Бога предлагается называть не только в мужском, но и в женском роде die / der Eine (Единая / Единый), der / die Ewige (Вечный / Вечная), die / der Heilige (Святая / Святой), die / der Lebendige (Живая / Живой), Er (Он), Sie (Она), Er Sie (Он Она), Sie Er (Она Он). Появление новых вариантов Божественных
Имён объясняется «языковой попыткой приблизиться к Нему» (см. об этом подробнее: [Степаненко, 2012. С. 126-137]).
В преддверии Рождества 2012 г. проблема именования Бога вновь всколыхнула политическую жизнь Германии. Министр Германии по делам семьи Кристина Шрёдер (Kristina Schröder) высказала в интервью мнение о том, что артикль мужского рода, употребляемый со словом «Бог», «ничего не значит». Немецкий язык имеет три определенных артикля: der (мужской), die (женский) и das (средний). Существительное «der Gott» мужского рода, однако Шрёдер сообщила еженедельнику Die Zeit, что это слово с таким же успехом может употребляться с артиклем среднего рода: «das Gott». Противники Шрёдер указывают на то, что в Библии и церковной традиции Бог открылся нам через Христа как Отец («von Christus als Vater»), и, следовательно, кому доступ к Господу Богу видится в нейтральном с точки зрения пола образе, тому рекомендуется образ Христа-Младенца («das Christkind»).
«Не называйте нас братьями!» - это выражение, ставшее девизом борцов за литургическую реформу в церкви, переводит проблему из горизонтальной, межчеловеческой плоскости в вертикальную, определяющую место женщины в отношениях с Богом. Принятая в богослужебной практике форма обращения из Нового Завета (в славянской литургии: «братие») по смыслу не исключает женщин, поскольку женщины наравне с мужчинами были равноправными членами первохристианских общин. В отличие от русского, английского и немецкого языков, где слова «братья» и «сестры» имеют различные корни, в греческом языке они имеют минимальное различие (adelphoi / adelphai). Более того, в Новом Завете одинаковое обращение к мужчинам и женщинам как раз имеет целью подчеркнуть ценность перед Богом любого человека, невзирая на пол (Гал 3.28). Несмотря на это, в современной практике западных церквей уже стало обычным обращение священника к общине: «Сестры и братья!».
Если в «горизонтальной» плоскости проблема использования «инклюзивного» языка может быть разрешена с помощью компромисса, то перенесение подобного символизма в плоскость «вертикальную» создало серьезные вероучительные проблемы. Например, новая, «гендерно-нейтральная» вер-
сия молитвы «Отче наш» встретилась с жестким сопротивлением в церквях США: «Именование Бога есть привилегия, которая принадлежит одному только Богу. Только Бог открывает миру Свое Имя. Если кто-то именует Бога так, как это ему нравится, то это должно рассматриваться как попытка идолатрии, если не сказать больше» [Ramshaw-Smith, 1978. Р. 42]. Предложенное компромиссное обращение к Богу как «Мать и Отец» также было отвергнуто, поскольку оно может создавать ошибочное представление о том, что молитва обращена к божественной паре или божественной семье. Подчеркивалось, что всякого рода «эгалитаризм» литургического языка может привести к искажению содержания самой веры.
Богословские рассуждения противников развития «инклюзивного» языка сталкиваются, однако, с серьезными проблемами, и зачастую не только лингвистического характера. Социальные процессы нового времени привели к необходимости создания «инклюзивного» языка в именовании Бога. В частности, современные исследователи в области текстологии Библии указывают на засилие патриархального языка в ономатологии Божественного, не учитывающего женских черт библейских образов Бога. Активисты феминистского движения указывают на распространенное явление домашнего насилия в отношения женщин и детей, которые психологически нуждаются не в суровом Боге-Судии, но в заботливой и понимающей Боге-Матери. Трагедия Холокоста стала поводом для переосмысления религиозных взглядов человека, что отразилось на именовании Бога как «жестокого», «молчащего».
Наше исследование в области ономатологии Божественного приводит к следующим выводам.
1. Отмечаемая А. В. Суперанской недостаточность изученности теонимов - «полузакрытый мир» - объясняется не только и не столько тем, что они «не собраны в достаточно полном объеме» или «в недостаточной мере прокомментированы ономатиче-ски» [С. 27]. На наш взгляд, объяснение этому лежит в другой плоскости. В первую очередь, до сих пор однозначно не сформулировано само определение теонимов как типа ономастической лексики. Например, по мнению О. А. Черепановой, наиболее при-
емлемым представляется термин «имена с нулевым денотатом» [1983. С. 54]. Однако мысль о том, что денотата в эмпирической реальности не существует, представляется не совсем точной. Как отмечает М. И. Мальсагова, несомненно, все теонимы обладают денотативным значением и, следовательно, лингвистические факторы играют в их функционировании роль не меньшую, чем факторы экстралингвистические. Особенность же заключается в том, что мы имеем здесь дело с денотатом в непривычном понимании, а именно: «это не только конкретный, материально представленный предмет, но и вообще любой "объект внеязыковой действительности", названный словом» [2011. С. 8].
2. Сложность изучения теонимической лексики обусловлена также отсутствием границы между теонимией и мифонимией. Традиционно теонимы трактуются как «собственные имена божеств». Однако существует мнение, согласно которому теонимика вовсе не относится к области ономастики, понимаемой как раздел языкознания, изучающий любые собственные имена. На наш взгляд, теонимика - это особый сектор не только ономастического, но и лексического пространства в целом, определяемый по собственным структурно-семантическим признакам. Следовательно, для изучения теонимов требуются не только методы, традиционно используемые в ономастике, но и новые, которые позволят выявить их сакральный смысл. Научной дисциплиной, в границах которой может быть успешно выполнена задача по созданию теории и методики теонимических исследований, может стать теолингвистика - новая синтетическая теолого-лингвистическая дисциплина, формирующаяся ныне на стыке теологии, религиозной антропологии и лингвистики.
3. В данной работе, разумеется, не место для обсуждения вопроса о существовании Бога. Однако необходимо признать, что структурообразующим элементом функционирования и самоорганизации теонимов как сложной и стройной системы является религиозная картина мира, при этом трактуемая не как «мифическая», но стоящая в одном ряду с научной картиной мира, языковой картиной мира и др.: «Хотя религиозные и научные представления о миропорядке и их методы и способы познания мира существенно отличаются, однако в понимании глу-
бинной сущности явлений природы наука и религия имеют очень много общего» [Сте-паненко, 2006. С. 21].
В контексте религиозной картины мира мы рассматриваем человека как homo loquens - «человек говорящий», поскольку здесь он выступает не как элемент некой философской системы, но как тот, кто эту картину создает и описывает, т. е. репрезентирует себя в теоантропокосмической парадигме, осознавая себя и свое место в отношении к Божественному началу, как Его творение и в отношении к остальному творению - космосу, частью которого является. Теоантропокосмический подход высветляет не только многомерность человека, но и многомерность используемого им языка. Анализ каждой из частей такой парадигмы и складывается в религиозную картину мира.
4. В религиозной картине мира бытие видится как «универсум субстанциональных отношений, сопряжение сущего и бытийного, который в своем предельном развитии принимает вид единства трансценденции и экзистенции» [Лескин, 2008. С. 17]. Постижение смысла бытия трактуется в ней в категориях сопричастности, поэтому вопрос о слове переводится из области гносеологии в область онтологии, что позволяет видеть в языке не просто «орудие мысли» или «вторичное» бытие по отношению к человеческому мышлению. Данный подход отрицает противопоставление бытия и сознания, явления и сущности, имени и вещи. Взамен этого слово и имя наделяются природой символа, а сущность имени толкуется в категориях софийности, энергийности и синергии. Онтологическая теория языка позволяет по-новому взглянуть на взаимоотношения гносеологии и онтологии, раскрывает вербальную и символическую природу культуры, показывает человека как уникальную среду рождения и обитания творческого слова.
5. Именование Бога не есть только застывший факт древних религиозных текстов. Социальные процессы в современном обществе становятся причиной возникновения новых отношений между человеком и Богом, что, в свою очередь, приводит к появлению новых имен Бога: «Бог-Мать» и «Бог-Сестра» феминистического движения, «Розовый Бог» сексуальных меньшинств, «Голодный Бог», «Черный Бог» борцов с социальной и расовой несправедливостью -
эти и другие имена характеризуют современный диалог между Богом и человеком и формируют «инклюзивный» язык в именовании Бога, который стал потребностью повседневной жизни и лингвистическим феноменом.
Список литературы
Алексеев В. И. Nomina sacra: теонимы как особый тип ономастического пространства // Вест. Иркут. гос. лингв. ун-та 20126. № 3(20). С. 28-35.
Алексеев В.И. Homo loquens и религиозная картина мира // Вестник Иркут. гос. лингв. ун-та. 2012а. № 2ю (18). С. 26-32.
Бахтин М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Академия, 2000. 333 с.
Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества / поэтики Достоевского. Киев: Next, 1994. 509 c.
Винокур Т. Г. Диалогическая речь // Лингвистический энциклопедический словарь / Гл. ред. В. Н. Ярцева. М.: Сов. энциклопедия, 1990.С. 135.
Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. 576 с.
Мальсагова М. И. Теонимическая лексика как система (на материале художественных текстов). Назрань: Пилигрим, 2011. 144 с.
Постовалова В. И. Адресация в православно-христианском дискурсе: проповедь, исповедь, молитва // Логический анализ языка. Адресация дискурса / Отв. ред. Н. Д. Арутюнова. М.: Индрик, 2012. С. 177-191.
Постовалова В. И. Сокровенный диалог в духовном опыте священнобезмолвия // Логический анализ языка. Моно-, диа-, полилог в разных языках и культурах / Отв. ред. Н. Д. Арутюнова. М.: Индрик, 2010. С.305-331.
Степаненко В. А. Слово / Logos / Имя -имена - концепт - слова: сравнительно-типологический анализ концепта «Душа. Seele. Soul» (на материале русского, немецкого и английского языков). Иркутск: Изд-во ИГЛУ, 2006. 309 с.
Степаненко В. А. Особенности перевода Библии в эпоху «political correctness» // Логический анализ языка. Перевод художественных текстов в разные эпохи / Отв. ред. Н. Д. Арутюнова. М.: Индрик, 2012. С. 126137.
Суперанская А. В. Общая теория имени собственного. М.: URSS, 2009. 368 с.
Суперанская А. В., Сталтмане В. Э., Подольская Н. В., Султанов А. Х. Теория и методика ономастических исследований. М.: URSS, 2009. 256 с.
Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Л.: Изд-во ЛГУ, 1983. 169 с.
Evdokimov P. Prawoslawie. Warszawa: In-stytut Wydawniczy PAX, 1986. 487 s.
Hauke M. God or Goddess? Feminist Theology: What Is It? Where Does It Lead? San Francisco: Ignatius Press, 1995. 343 р.
Hryniewicz W., Karski K., Paprocki H. Credo. Krakow: Wydawnictwo Znak, 2009. 336 s.
Hryniewicz W. Dlaczego gloszç nadziejç? Warszawa: Verbinum. Wydawnictwo Ksiçzy Werbistow, 2004. 256 s.
Hryniewicz W. Pedagogia nadziei: Medyta-cje o Bogu, kosciele i ekumenii. Warszawa: Verbinum. Wydawnictwo Ksiçzy Werbistow, 1997. 187 s.
Johnson A. E. Quest for the Living God. Mapping Frontiers in the Theology of God. N. Y.; L.: Continuum, 2008. 234 р.
Norwich J. Showings. Mahwah: Paulist Press, 1978. 369 p.
Ramshaw-Smith G. Lutheran Liturgical Prayer and God as Mother // Worship. 2001. № 52. P.517-542.
Материал поступил в редколлегию 11.03. 2013
V. I. Alexeev
SACRED DIALOGUE AS A STRUCTURE-FORMING PRINCIPLE IN THE ONOMATOLOGY OF THE DIVINE
It has been observed by specialists that theonyms represent a very special and complicated type of onomastic field. This specific character of theonyms represents itself as a semantic unity or a complicated self-organized semantic system with a dialogue as its general principal of function. The author demonstrates that the theonyms are a very particular part of not only onomastic but of lexical field in general as well with its own structural and semantic attributes. Keywords: onomastic, theonyms, dialogue, theolinguistics, religious picture of the world.
