CC BY
23
УДК 008
НЕВЕРБАЛЬНЫЕ КОМПОНЕНТЫ КОММУНИКАЦИИ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ АДЫГОВ (философско-культурологический аспект)
© 2014 г. М.А. Хоконов, И.З. Абидова
Хоконов Мурат Анатольевич - Khokonov Murat Anatolyevich -
кандидат философских наук, Candidate of Philosophical Sciences,
доцент, Associate Professor,
кафедра культурологии, этнологии Department of Culturology, Ethnology
и истории народов КБР, and History of Nations of the KBR,
Социально-гуманитарный институт Social and Humanitarian Institute
Кабардино-Балкарского государственного университета of Kabardino-Balkaria State University
им. Х.М. Бербекова,
ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, 360004. E-mail: [email protected].
Абидова Изабелла Забидовна -
кандидат исторических наук,
кафедра гуманитарных, социальных
и естественнонаучных дисциплин,
Нальчикский институт кооперации (филиал)
Белгородского университета кооперации,
экономики и права,
пр. Кулиева, 9, г. Нальчик, 360030.
E-mail: [email protected].
named after H.M. Berbekov, Chernyshevskogo St., 173, Nalchik, 360004. E-mail: [email protected].
Abidova Izabella Zabidovna -Candidate of Historical Sciences, Department of Humanities, Social and Natural Science Disciplines, Nalchik Cooperation Institute (branch) of Belgorod University of Cooperation, Economics and Law, Kulieva Ave., 9, Nalchik, 360030. E-mail: [email protected].
Проводится междисциплинарный анализ невербальных элементов культурной коммуникации в традиционной культуре адыгов. Рассматривается роль ритуально-обрядовой системы, мифоэпического мировосприятия в трансляции культурных ценностей. Обосновывается идея внутренней самодостаточности традиционных моделей культурной эволюции и их некоторой альтернативности письменным формам фиксации социокультурного опыта.
Ключевые слова: культура, коммуникация, невербальное общение, письменность, ритуал, символ, философия, язык, этнос.
In the article the interdisciplinary analysis of nonverbal elements of cultural communication in traditional culture of Adyghs is given. The role of ritual and ceremonial system of mythoephic worldview in transmission of cultural values is considered. The idea of internal self-sufficiency of traditional models of cultural evolution and their alternativeness to the some writing forms of fixing socio-cultural experience is proved.
Keywords: culture, communication, non-verbal communication, writing, ritual, symbol, philosophy, language, ethnos.
Возникновение письменности - это существенный скачок в цивилизационном развитии всего человечества, в становлении исторического сознания. Письменность - универсальный способ фиксации и передачи в пространстве и времени накопленной социокультурной информации. Письменность постулируется в классических формационно-линейных концепциях как важный и явный критерий существования в определенном регионе, у определенной культуры цивилизации, высокой ступени материально-технического и научного развития общества. Однако внедрение письменности на смену языковых или невербальных способов коммуникации имело революционные и инволютивные последствия, так как, с одной стороны, она использовалась для удовлетворения широкого круга новых потребностей общества, а с другой - ее внутренний техницизм, формализм и чисто аккумулятивно-трансляционное назначение
лишало внутренней, живой энергетики многие этнокультурные явления.
В данной статье мы не претендуем на некую оригинальность или научную креативность, подвергая феномен письменности жесткой, сугубо концептуальной критике как возможного критериального объекта, так как негативистский дискурс по этой проблеме обладает достаточно солидной исторической протяженностью.
Основная цель нашего исследования заключается в обозначении авторского подхода к письменности как к неуниверсальному критерию типологического исследования применительно к традиционной культуре адыгов. Если быть еще точнее, то речь идет о попытке интерпретации духовных ценностей адыгского традиционного общества (ритуально-обрядовая культура, мифоэпические наррати-вы, неартикулированные, т.е. невербальные аспекты коммуникации) как в целом самодос-
таточного коммуникативного пространства. Основная гипотеза представленного исследования состоит в следующем: вся совокупность обрядово-ритуальных, языковых, нормативных, традиционных механизмов культурного общения, вертикальная и горизонтальная (в жизненно-экзистенциальном, гендерном смыслах) пронизанность всего процесса личностного становления традициями создавали прочный гарант бытийной стабильности «жизненного мира» этноса.
Взаимообусловленность невербальных форм коммуникации и внутренних структур ментальности, необходимость комплексного научного изучения учета не артикулированных ни письменностью, ни какими-либо знаковыми системами феноменов культуры в контексте адыгского традиционного социума, были вскрыты и показаны в работах таких известных философов, этнографов и филологов, как З.М. Налоев, Х.Г. Тхагапсоев, Б.Х. Бгажно-ков, З.М. Бижева, М.А. Шенкао.
Для доказательства наших предположений обратимся к некоторым их научным выводам, а также к методологии негативно-диалектического осмысления социальных и культурных явлений, различным концептуальным обобщениям, рассматривавшим соотношение письменности и языка, их роли в общечеловеческой культуре.
«Негативная диалектика» - так и называется одна из основополагающих философских работ ХХ в., вышедшая из-под пера выдающегося немецкого мыслителя Т. Адорно. В его диалектике в отличие от классического понимания язык способен сохранять в общечеловеческой культуре неподвластное рациональному осмыслению чувство единства человека с той целостностью, Первоединым, давшем человеку начало [1]. Разделяя с автором данное видение феномена языка, отметим, что приблизительно такие воззрения на сущность и назначение языка в человеческом бытие высказывал основоположник феноменологической онтологии М. Хайдеггер. Человеческая жизнь, по его мнению, должна быть укоренена в определенном, родственном ей месте, должна иметь топос родины. И она должна быть укоренена в языке, а именно в сохраняемом традицией и поэзией национальном языке. Его Хайдеггер назвал домом бытия, охарактеризовав тем самым язык как феномен в его родовом выражении [2].
Мы здесь намеренно воспользовались знаменитой метафорой культурного аниматизма О. Шпенглера. Если верить культурологической идее немецкого мыслителя, каждая культурная общность - это своебразный организм, живущий по своим же циклам развития. Философ по этому поводу писал: «У каждой культуры есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры есть собственный тип истории, в стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление» [3, с. 329]. Так может ли вот эта собственная, своебразная природа быть схвачена в процессе постоянно «совершенствуемой» письменности? На этот вопрос мы вынуждены ответить отрицательно: письменность не может быть надежным критерием уровня социально-исторического развития какого-либо сообщества.
В этом дискурсе есть и иная точка зрения и она исходит от немецкого историка и философа В. Беньямина. Наиболее интересной в ракурсе нашей интерпретации письменности представляется статья «О языке как таковом и языке человека». В ней философ особо отмечает существование разных языков культуры, таких как язык искусства, музыки, морали и нравственности. Другими словами, он старается связать язык с ментальными процессами человеческого бытия. В. Беньямин считает явление номинации высшей точкой языкового существования общества, так как язык для него - это единственное хранилище нашего бытия в мире [4].
В данном контексте рассуждений возникают следующие вопросы: была ли особая социокультурная необходимость в создании знаковой письменности у адыгов? Могла ли эта идея вообще существовать в культурном сознании народа, если весь массив накопленного культурного знания транслировался через традиции и институциональные основы социокультурной матрицы? Конечно, на эти вопросы нельзя ответить однозначно и категорично, так как каждый из них требует специального объективного научного анализа. Обратим внимание и на то, что скептическое отношение к самой возможности культурологической оценки письменности как индикато-
ра цивилизованности, прогрессивного коммуникативного средства впервые отчетливо проявилось в классической древнегреческой философии. Так, Платон весьма низко оценивал культурные и ментально-исторические функции письменности, расценивая ее как чисто технический, служебный компонент языка. Он воспринимал письменность как вспомогательный инструмент для запоминания знаний, сведений и информаций, закрепляя за нею всего лишь культурно-аккумулятивную функциональность.
У Аристотеля также отмечается концептуальное видение письменности, которая воспринимается как нечто вторичное и бытийно неаутентичное по отношению к словам языка. Рассуждая о природе письменности, письма, великий философ в «Метафизике» оценил письменные знаки как символы произнесенных слов. Речь человека, содержащая знание о чем-либо, находится в сущностной близости с разумом, рациональностью. Философский Логос фиксирует в речи опыт, который сам отражает вещи и сокровенное единство мира в духовном и трансцендентном ипостасях. Если следовать мысли Аристотеля, между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма [5, с. 572].
Самой первой формой диалога человека и мира является устный язык, говорение, поток произнесенных слов, в которых естественное звучание становится наиболее близким к означаемому, смыслу и феноменальности вещей. Этот глубокий вывод был давно сделан В. Гумбольдтом, утверждавшим, что язык является органом внутреннего бытия человека: представляет собой его внутренне природное свойство. Он отмечает, что язык нельзя постигнуть как совокупность говорений. Усвоение детьми родного языка не является простым познавательно-мнемическим процессом, завершающимся закладкой языковых феноменов в память и сознание, а ростом врожденных языковых способностей с годами и их постоянным совершенствованием так, что услышанные предложения и мысли настраивают наше мышление на легкое понимание еще ни разу не услышанного. Процесс речи нельзя расценивать как механическую передачу всего лишь явного информативного материала. Речь передает представления души,
интуитивные, не выговариваемые явления (в кабардинском языке этот процесс обозначается как гурыгъуазэ), душевность и сердцевину народного Логоса, а письменность всего лишь выражает то, что уже зародилось в речи, в голосе, слове. Гурыгъуазэ (свет сердца, интуиция самого сердца) - это этнофилософский концепт, передающий суть языка именно как до-предикативного бытия человека, его связи с иррациональными структурами психики.
История философии зафиксировала и такое отношение к письменности, когда она оценивалась как маркер степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо характеризовалась уже не просто безразличным отношением к письменности, но и стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке [7].
В статье «Смерть автора» известным французским философом ХХ в. Р. Бартом высказывается идея, идентичная мысли Руссо. В работе «Гул языка» им обозначается область исчезновения субъективности - письмо, где всякое упоминание о голосе, источнике выносится за скобки. В письме теряется субъективное начало автора, постоянно воспроизводящего текстуальность как сочленение и переплетение множества смыслов [8]. Продолжая мысль Р. Барта, следует отметить и то, что средства коммуникации, включая туда и язык, представляют собой в целом своеобразный порядок опытных восприятий индивидуумов, т.е. совокупность срезов действительности (межличностных, межклассовых, групповых отношений) в их взаимосвязи с предметными, технологическими окружениями. Значит, к средствам коммуникации можно отнести разнообразные вещи, освобожденные от своей языковой сигнификации путем смысловой коннотации (орудия, одежда, жилище, техника, дороги, оружие, топология организации социального пространства). В традиционной же дописьменной культуре преобладают устные или невербальные формы связи и трансляции, основанные на принципах коллективной мультиплетности коммуникативных линий (мифология, устная речь, ритуал, обряд, практическое освоение традиции, норм и правил социальной жизни).
В этом смысле следует обратить внимание на богатейшую песенную культуру адыгов, которую с полным правом можно назвать энциклопедией не только этноэстетической, но и этнической философии. Прежде всего следует констатировать, что устный характер является важнейшим конституирующим способом фольклорных произведений, что ставит их в контрадикторность с письменностью. Эту особенность отмечали такие крупные исследователи, как Ю. Лотман [9], А. Пятигорский [10]. Большинство произведений фольклора передается в бесписьменной форме, из уст - в уста, от старшего - к младшему, от мастера-исполнителя - к ученику. Не привносятся ли в устные механизмы передачи с возникновением письменной фиксации элементы сознательной инверсии, которые со временем разлагают народное творчество, деформируют и искажают аутентичные способы исполнения эпических, героических песен? Если подойти к этому вопросу с позиции психологии мне-мических процессов и теории информации, то исполнитель фольклорных песен (в данном случае у адыгов джэгуак1уэ) должен обладать чуть ли не феноменальной памятью, способностью к постоянной импровизации, индивидуальным творческим поискам и видениям духовного опыта предыдущего поколения.
Убедительные примеры, подтверждающие нашу мысль, приводит в своей монографии «Институт джэгуак1уэ» З. Налоев [11]. В этом фундаментальном труде обстоятельно освещаются проблемы генезиса, эволюции, трансформации института народного певца-сказителя, джэгуак1уэ, описаны удивительные образы, реальные исторические фигуры, сохранявшие и транслировавшие из поколения в поколение фольклор, этнофилософские универсалии, лингвокультурные тонкости и детали коммуникации адыгов. Традиция трансляции музыкальной и песенной культуры из поколения в поколение была бы невозможной, если бы в традиционной культуре адыгов не было такого устойчивого института, как Джэ-гуак1уэ (институт народных певцов).
Народные певцы-импровизаторы, музыканты обладали большей степенью свободы, и, как мы видим из трудов классиков адыгского фольклора З. Кардангушева, А. Шортанова, М. Шенкао, М. Мижаева, А. Гутова [12, 13], они выполняли в традиционном обществе такие функции, как, например, социализация и
инкультурация подрастающего поколения, аккумуляция и трансляция историко-культурного опыта, формирование социального престижа различных личностей, выражение квинтэссенции народного мышления, миропонимания. Одним из важнейших каналов бесписьменной передачи информации, знаний, эмоций и чувств являлась и невербальная коммуникация, т.е. этнокультурная кинесика. Ее важнейший момент - физическая дистанцирован-ность. Она представляла собой внелингвисти-ческий, неартикулированный способ фиксации этического смысла. Почтительное отношение к старшему поколению в обществе адыгов выражалось также и в организации речи, интонации, и в таких невербальных средствах выражения этической мысли, как поза, темп речи, тембр голоса, взгляд.
О важности дистанции как одного из условий коммуникации, существования этикета, морали, пишет известный российский культуролог, философ Г.В. Драч. Он утверждает, что «у большинства народов существует сложный речевой и неречевой этикет. Обращения, приветствия, прощания - элементы этикета, которые в первую очередь предназначены для маркирования социальных отношений, устанавливаемых в рамках коммуникативного акта. Основными факторами влияния следует считать социальный статус коммуникантов, возраст, степень близости. Обычаи, к которым примыкают этикетные правила, являются наиболее древними формами хранения и передачи общественно-исторического опыта человечества» [14, с. 236]. Ученый полагает, что дистанция общения - один из значимых аспектов культурологического исследования этикета, этической культуры, позволяющий взглянуть не с чисто этнографических, а философских позиций на специфику неявных коммуникативных отношений. Этическая дистанцированность, естественно, требует наличия особой системы вербально не проявляемых, кинесических проявлений общения, считаемых Г.В. Драчом главной составляющей системы невербальной коммуникации.
Абы и купщ1э нэсыр къыбгуры1уэу щы-тын хуейщ, зищ1ысыр пщ1эн щхьэк1э (Следует понимать сердцевину, сущность того или иного явления, чтобы понять его природу) -скажет адыг относительно предмета постижения. Купщ1э можно еще понимать как глубинное знание, передаваемое молодому поко-
лению не через письменные способы фиксации культурной памяти, а через особое проникновение сознания в неявные, скрытые феномены языка, через приобретение способности «чувствовать» свой родной язык. В виде принципа конструирования социокультурной реальности язык является не только ее отражением, но и способом, и средством ее творческого воспроизводства, духовным ориентиром деятельности человека как средства коммуникации, социализации, идентификации и мобилизации в культуре и социуме. Через язык содержащиеся в нем этнофилософские универсалии, категории и символы человек осуществляет толкование и конструирование социокультурной реальности, не обладая даже развитой системой письменности.
Таким образом, наши скептические рассуждения о невозможности такого критериального подхода, который мог бы классифицировать культуры на примитивные/высокоразвитые по наличию письменности, имеют определенное основание, и они находимы, как это видно из нашего минимального экскурса в историю философии, в глубоко укоренившуюся в европейском мышлении традицию. Вышеизложенное позволяет нам прийти к следующим выводам.
Во-первых, культурно-исторические ценности во многом наследуются обществом как результат устной (мифы, героико-эпические песни, предания, этические наставления старшего поколения) социально-ролевой (взаимоотношения между полами, молодым и старшим поколением) трансляции. Поэтому они и создают прочный гарант стабильности традиционной системы ценностей. Во-вторых, и в бесписьменных культурах существует множество способов и форм сохранения и трансляции социокультурного опыта, поддерживающие аутенти-ку культурно-исторического сознания. В-третьих, в таких традиционных обществах, как адыгский социум, в этнической системе воспитания и образования, процессов социализации и этнокультурной идентификации важным фактором является субъективность и интерсубъективность коммуникации. В-четвертых, весьма серьезным, на наш взгляд, подспорьем, позволяющим рассматривать письменность в критическом ключе как одного из единственно возможного фактора, указывающего на культурно-
Поступила в редакцию
цивилизационный прогресс общества, выступает феномен невербального этического пласта культуры. Его символы, знаки, жестовые кине-сические основы и смысловые доминанты вряд ли передаваемы в межпоколенной трансмиссии через письменные знаки. Невербально-этическое, неявное сознание и вытекающие из него способы и формы коммуникации следует открывать и изучать как фундаментальные составляющие этноса каждой культуры, как внетекстовые модели передачи социокультурной информации новому поколению. Таким образом, становится ясным, что такой аспект изучения компонентов культуры, как конструктивная критика абсолютизации письменности как «культуртрегерского феномена», должен стать предметом интереса не только лингвистики, психологии и философии языка, но и проблемным полем философии культуры, этнопсихологии, прикладной культурологии.
Литература
1. Адорно Т.В. Негативная диалектика. М., 2003. С. 15.
2. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
3. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
4. Беньямин В. Учение о подобии: медиаэсте-тические произведения. М., 2012. 290 с.
5. Постмодернизм: Энциклопедия. Минск, 2001. С. 572 - 573.
6. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию / пер. с нем. Г.В. Ремишвили. М., 1984. 400 с.
7. См.: Рассел Б. История западной философии: в 2 кн. Кн. 2. М., 1993.
8. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / пер. с фр. Г.К. Косикова. М., 1989. 616 с.
9. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. 704 с.
10. Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996. 592 с.
11. Налоев З. Институт Джегуако. Нальчик, 2011. 408 с.
12. Нарты. Адыгейский героический эпос / сост. А.И. Алиева, А.М. Гутов. М., 1974. 416 с.
13. Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик, 1983.
14. См.: Культурология: учеб. пособие / под ред. Г.В. Драча. М., 2009.
30 апреля 2014 г.
