CC BY
55
ISSN 0321-3056 ИЗВЕСТИЯ ВУЗОВ. СЕВЕРО-КАВКАЗСКИМ РЕГИОН. ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ._2018. № 1
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2018. No. 1
УДК 008.1 DOI 10.23683/0321-3056-2018-1-36-44
ФЕНОМЕН КУЛЬТУРНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ В МИФОЭПИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ АДЫГОВ
© 2018 г. М.А. Хоконова, М.Х. Гукепшокова, Э.М. Дымова
a Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х. М. Бербекова, Нальчик, Россия
THE PHENOMENON OF CULTURAL TRANSCENDENCE IN MYTHOEPIC TRADITION OF CIRCASSIANS
M.A. Khokonov a, M.Kh. Gukepshokova, E.M. Dymova
a Berbekov Kabardino-Balkarian State University, Nalchik, Russia
Хоконов Мурат Анатольевич -кандидат философских наук, доцент, Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, КБР, 360004, Россия. Е-шаИ: mhokonov@gmail.com
Гукепшоков Мурат Хасанбиевич -кандидат юридических наук, доцент, Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, КБР, 360004, Россия. Е-шай: mgukepshokov@mail.ru
Дымов Эльдар Мухамедович -кандидат философских наук, доцент, Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, КБР, 360004, Россия. Е^аИ: eldym@rambler.ru
Murat A. Khokonov -
Candidate of Philosophy, Associate Professor, Berbekov Kabardino-Balkarian State University,
Chernyshevskogo St., 173, Nalchik, KBR, 360004, Russia. E-mail: mhokonov@gmail.com
Murat Kh. Gukepshokov -Candidate of Law, Associate Professor, Berbekov Kabardino-Balkarian State University,
Chernyshevskogo St., 173, Nalchik, KBR, 360004, Russia. E-mail: mgukepshokov@mail.ru
Eldar M. Dymov -
Candidate of Philosophy, Associate Professor, Berbekov Kabardino-Balkarian State University,
Chernyshevskogo St., 173, Nalchik, KBR, 360004, Russia. E-mail: eldym@rambler.ru
Исследуются философско-культурологические и этнографические проявления культурной трансценденции в адыгской мифоэпической культуре. На основе историографического анализа показывается феномен культурной трансценденции, связанной с мифоэпическим персонажем Тхашхо. Указывается на ошибочность интерпретации Тхашхо как центрального персонажа этнического политеизма и отсутствие в связанных с ним некоторых эпических сюжетов, обрядовых практик космогонических или демиургических мотивов. Обосновывается объективность философского рассмотрения сущности данного мифоэпического субъекта как священного символа культурной партиципации.
Ключевые слова: адыги, космогония, культура, миф, нарты, общество, сакральность, субъект, парти-ципация, трансценденция, философия, ценность.
The article is devoted to the philosophical and cultural and ethnographic study of the manifestation of cultural transcendence in Circassian mythoepic culture. The phenomenon of cultural transcendence associated with the mytho-epic character Thashho is shown on the basis of historiographic analysis. False interpretation of Thashho as the central character of ethnic polytheism and the absence of some epic stories, ritual practices of cosmogonic or demiurgic motifs are shown in the article. The objectivity of philosophical consideration of the essence of this mythoepic subject as a sacred symbol of cultural participation is substantiated.
Keywords: Circassians, cosmogony, culture, myth, Narts, society, sacredness, subject, participation, transcendence, philosophy, value.
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2018. No. 1
Проблема генезиса традиционного религиозно-мифологического сознания, отражения в эт-нофилософской картине мира черкесов различных форм трансценденции и выражения сакральных форм мировосприятия в той или иной степени затрагивалась различными исследователями. Она особо актуальна и в наше время, когда происходит сложнейшая трансформация социокультурных ценностей народа, основ его мировоззрения, а значит, и ментальности в условиях вхождения в глобализирующийся мир. Изучение с позиций философских, культурологических методологий сакральной культуры черкесов, на наш взгляд, должно пролить свет на многие закономерности и принципы функционирования этнического мировоззрения, его культурных архетипов и многих других универсалий.
Целью исследования является философско-культурологическая и этнографическая трактовка феномена трансценденции на примере центральной в черкесском политеизме сакральной фигуры Тхашхо. Безусловно, аналитика подобного характера невозможна вне общего историографического обзора существующего массива концептуальных исследований по заявленной проблематике. Специальных научных изысканий, посвященных комплексной научной экспликации образа Тхашхо в мифоэпическом культурном хронотопе, в отечественной этнографической и культурологической науке практически не существует. Мы обращаемся к тем работам, в которых в какой-то степени затрагивается вопрос о положении Тхашхо в мифоэпической культуре черкесов, освещается общая систематика обря-дово-ритуальных практик и норм, связанных с этим сакральным персонажем.
Так, впервые упоминание о наличии в нарт-ском эпосе образа верховного божества Тхашхо мы встречаем в исследованиях, этнографических и географических описаниях таких ученых и общественно-политических деятелей, как К. Гла-вани, Т. де Мариньи, Дж. Белл, Л.Я. Люлье, Ф. Торнау, С. Хан-Гирей, Ш. Ногмов. Первые пять авторов - европейцы, побывавшие на территории исторической Черкесии в ХУШ-Х1Х вв. с различными политическими миссиями, но сумевшие вполне обстоятельно описать быт, нравы, уклад жизни черкесов, а С. Хан-Гирей и Ш. Ногмов - представители раннего этапа просветительского движения в социокультурной среде черкесов.
Несмотря на то, что они впервые ввели в научный оборот проблему религиоведческого
рассмотрения структуры культа Тхашхо, в их работах, с одной стороны, отсутствует теоретически определенный подход к изучению мифологии, эпоса и домонотетистических религиозных верований, а с другой - наблюдается фрагментарность приводимого эмпирического материала, нет необходимого уровня обобщения. Исключение в этом ряду составляют научные работы Л.Я. Люлье, который с лингвистической и историко-этнографических позиций предпринял попытку исследования религиозных элементов мировоззрения западных черкесов, обращая особое внимание на их синкретичность, т.е. сращен-ность в этнокультурном миропонимании собственно традиционных, христианских, а затем, естественно, исламских элементов и практик. У этих авторов, если не учитывать ту богатейшую эмпирическую базу по этнографии черкесов, собранную Хан-Гиреем, практически нигде не приводится упоминание о мифоэпическом наследии народа, в котором коренится и весь его сакральный универсум. Следует также отметить, что для изучения обозначенной проблемы особый интерес представляют работы европейских авторов ХУ-Х1Х вв., путешествовавших в Западной Черкесии, частично обращавшихся к теме народных религиозных представлений, к эпическим сказаниям, народной поэзии. Среди них центральное место занимают работы И. Бларамберга, Дж. Лонгворта, Ф. Дюбуа де Монпере, К. Коха.
В специальных статьях содержатся новые материалы и выводы о родовых, сельскохозяйственных, скотоводческих, погребальных культах, приводятся описания религиозных традиций народа (М. Аутлев, П. Аутлев, Б. Бгажноков, А. Зафесов, А. Меретуков, Д. Мекулов, С. Ма-федзев и др.).
Поистине титаническим научным трудом можно назвать многолетнюю работу по сбору фольклорного материала, изучению происхождения и культурной динамики эпического мышления черкесов, выполненную черкесским исследователем А. Гадагатлем. Отмечая, что архети-пическим фактором сакрального единства этноса прежде всего выступает свод неписанных законов, норм и правил поведения под названием Адыгэ Хабзэ, исследователь подчеркивает, что в мировоззренческую основу менталитета входила прочная привязанность к политеистическим представлениям, в первую очередь к покровителям различных стихий и сельскохозяйственных дел (Амыш, Созереш, Тлепш, Ахын, Щибле и т.д.). Но при этом автор не обходит вниманием и
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES.
тот факт, что Тхашхо, которому приписываются в позднейших исследованиях классические черты демиурга, ими не обладает, и свидетельством тому является отсутствие в эпических текстах связанных с этим образом мифологем о мироустройстве. Ученый отмечает еще и абсолютную отрешенность этого божества от мира нартов, больше напоминая некий центральный символ единства людей и мира [1, с. 189].
В монументальной многотомной работе «Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов» пионер в области сбора и исполнения музыкального фольклора черкесов Кар-дангушев проводит не только эмпирический синтез, обобщение фактов, сбор героических песен-пшинатлей, нарративов, но и пытается осмыслить такие мифоэпические персонажи, как Тха, Тхашхо, Созереш, Ахын.
Важной вехой в формировании основательных этнографических теорий касательно религиозно-мифологических представлений адыгов и в целом сакральной культуры стал выход во второй половине ХХ в. монографических трудов М.И. Мижаева, А.Т. Шортанова и др. Исходя из обширного полевого материала эти авторы попытались вычленить и изучить общие тенденции развития мифологии, эпической культуры черкесов. В частности, А. Шортанов ввел в научный оборот проблему черкесского политеизма с центральным культом бога Тхашхо [2], но при этом совершенно исказив аутентичность мифологической культуры в стремлении представить ее образную систему, художественно-эстетический контекст в полной аналогии с древнегреческой мифологией.
Отметим, что впервые в канву своих исследований философское, а в частности онтологическое, культурологическое и лингвокультуро-логическое рассмотрение универсалий адыгского нартского эпоса ввели М.А. Шенкао, М.А. Хакуашева, М.М. Паштова, Н.А. Шоген-цукова, З.Ж. Кудаева, Х.Г. Тхагапсоев. Ими впервые были обозначены необходимость комплексной философской герменевтики мифоэпи-ческого гипертекста, указано на гносеологическую значимость глубинного эссенциального изучения Нартиады. Особую ценность в этом смысле представляет работа М.И. Мижаева и М.М. Паштовой, изданная на кабардинском языке, «Адыгэ мифологием и энциклопедие» -«Энциклопедия адыгской мифологии»), где на высоком научном уровне проанализированы не только такие мифологические, мифоэпические
2018. N0. 1
персонажи черкесской мифологической культуры, как Тхашхо, но и показан ее эвристический, культуротворческий потенциал [3, с. 273].
Завершая краткий историографический обзор, хочется отметить, что в религиоведческой и культурологической литературе не сложилась устойчивая традиция по изучению мифоэпиче-ской сущности Тхашхо и, несмотря на несомненные достоинства опубликованных работ по эволюции духовной культуры черкесов, пока еще не предприняты попытки восполнить этот существенный пробел. Учитывая такие обстоятельства и не претендуя на всестороннее освещение проблемы, а предлагая всего лишь авторское фи-лософско-культурологическое видение одного ее аспекта, мы в качестве основной гипотезы приводим свое мнение, что в мифоэпическом образе Тхашхо, выступающем как некий этнофилософ-ский концепт, следует видеть не просто результат логики эволюции религиозно-мифологического сознания, а скорее явление универсальной культурной трансценденции.
Трансцендентное - некая высшая онтологическая предпосылка бытия, лежащая за пределами этого сущего и непознаваемого обычными логическими средствами, выход сознания, его существование в постоянном интенциональном потоке, перманентное нахождения сознания в состоянии эксцентричности. Трансцендентный подход к изучению мифоэпического концепта Тхашхо мы привлекаем для нашей философской рефлексии не случайно: он ориентирует исследователя на поиски за пределами системы привычных взглядов и гносеологических предрассудков другой более высокой реальности. Здесь необходимо отметить и то, что идея трансцендентности входит в сферу фундаментальных философских вопросов интеллектуальной культуры человечества, являясь носителем множества смыслов и получая свое воплощение в трансперсональных переживаниях, религиозной вере, мистической практике, мифологическом мышлении, метафизике. Человек в них всегда устремлен за пределы своего бытия, раздвигает горизонты своего духа, пытаясь утвердиться в новых измерениях идеальных ценностей. Как пишет немецкий философ и антрополог Х. Плеснер, человек - это существо, которое всегда стремится выйти за границы самого себя. Переступание, в первую очередь, за пределы своей органической природы, есть уникальная черта человека, и то трансцендирование, которое он совершает вне и вовнутрь себя, автор
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2018. No. 1
обозначает термином «эксцентричная позицио-нальность». С помощью его Х. Плеснер хочет отразить одновременно и «внебиологическую»: «Человек как живая вещь, поставленная в середину своего существования, знает эту середину, переживает ее и потому преступает ее» [4, с. 123].
Полностью соглашаясь с точкой зрения автора о принципиальной важности этой главной черты человеческого бытия, идею трансцендентности можно представить, образно говоря, как некий постоянно раздвигаемый человеком предел, линию перехода от сущего к вне-сущему, за которой человек каждый раз способен понимать неограниченность своей духовности.
Предположим, что позиционирование Тха-шхо в эпосе - это достигнутый коллективным сознанием эволюционный уровень культурной трансценденции, где идеальные ценности социума (высший онтологический и этический приоритет старшинства, абсолютная мудрость, гармония человека с природой) гипостазированы в нем как в универсальном Логосе мироздания. Мифо-эпический персонаж Тхашхо функционирует в коллективном сознании как первая, архаическая форма трансценденции. С целью прояснения философских истоков этой ключевой для нашей работы идеи обратимся к различным теориям, в которых, по нашему убеждению, предложены культурологические и глубоко аналитические способы понимания идеи трансцендентного.
Вообще философские смыслы трансцендентного в наиболее развитой форме были представлены еще в философской системе И. Канта. Именно немецкий мыслитель был озабочен поиском границ и пределов познания, восприятия, мысли, положив начало изучению вопроса значения «трансцендентного» и «трансцендентального». Трансцендентальное априорно присуще нашему сознанию, оно имманентно ему и посредством его происходит самоорганизация нашей познавательной деятельности. Трансцендентное у Канта имеет дуалистическую интерпретацию, обозначая им обе стороны «от предела чистого разума»: «вовне» (ноумены) и «вовнутрь» (высшая трансцендентальная идея). Это регулятивная идея, указывающая на бытие вне нас «вещей самих по себе». Трансцендентное как прорыв человеческого бытия к миру ноуменального - это еще и регулятивная идея, так как, по Канту, оно указывает на возможную реальность, и граница, охватывающая и выражающая все качество человеческого мира [5, с. 357].
Философ здесь приближается к идее Бога, но усматривает в нем регулятивный принцип разума, идею чистого разума, имеющую регулятивное предназначение для познания мира и практического, т. е. нравственного поведения, а вовсе не утверждение его онтологической сущности. Таким образом, трансцендирование к Богу - это духовный поиск за пределами чистой рефлексии сущего неизменных регулятивных, но еще и, как можно полагать, сакральных интегративных принципов культуры. Но трансцендирование может быть ложным и тогда можно прийти, как пишет мыслитель, к проблеме потустороннего, тогда как истинное знание лежит всегда на границе между предметом, языком и не-предметом, невысказанном, символическом.
В этом плане весьма актуальна и концепция культурной трансценденции концепция К. Ясперса. Трансцендентным немецкий философ называет все то, что экспонировано по ту сторону предметности. Для человека в наличном сущем всеобщее бытие есть всего лишь мозаичный слепок потока сознания, исчезающего вместе с ним после смерти. Творческий человек не способен на такое существование, его жизнь трансцендентно ориентирована, а само трансцен-дирование есть не что иное, как философствование. Философия как трансцендирование - постоянное стояние на границе, так как по ту сторону границы она не ожидает никаких предметов, она есть перешагивание себя, только как самоосуществление, а не как результат. Внимательно вглядываясь в окружающее, мы обнаруживаем, что мир - не устойчивость, а постоянное разрушение, стремление к трансцендентному возникает из постоянного беспокойства по поводу пре-ходящести любого наличного бытия.
Однако, по Ясперсу, бывают исторические переломы, времена всеобщей духовной революции общества, когда в жизненном порыве и необыкновенно сильном всплеске культурной пас-сионарности происходит становление трансцендентных религиозных учений, зарождение философских школ, появление саморефлексирующего сознания. Этот существенный временной цикл, падающий примерно на УШ-Ш вв. до н.э, К. Ясперс называет «осевым временем», когда впервые обозначается не только тенденция перехода от локального к глобальному историческому сознанию, но и к нравственно-метафизическому миру, ощущению трансцендентного единства человечества. Трансценденция, по
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2018. No. 1
Ясперсу, здесь - предел мышления, который всегда находится за краем человеческого существования и придает ему высший смысл. К. Ясперс эксплицирует трансценденцию как духовную целостность человека, но его невозможно ни материализовать, ни отвергать, так как располагается в языке, в понятиях, символах, осознаваемых как некие «шифры Иного». Трансценденция в социокультурной реальности неразрывно связана, если верить К. Ясперсу, с экзистенцией, так как «.. .человек - это существо, которое не только есть, но и знает, что оно есть, которое может быть познано не просто как бытие. а постигает себя как экзистенция в постоянном соотношении с транс-ценденцией». Последняя мыслится им как порожденный трансцендентальной реальностью феномен, в котором сосредоточены все фундаментальные духовные «шифры» нашего бытия, понимание и постоянное возрождение которых дает возможность духовного объединения [6, с. 455].
Вне всякого сомнения, идеи о трансцендентальной философии культуры имеют достаточно богатую интеллектуальную историографию. Но ввиду того, что основным замыслом представленной статьи является постановка проблемы и ее первичная авторская трактовка, мы считаем необходимым и достаточным исходить из философских теорий И. Канта и К. Ясперса, которые позволяют постулировать о наличии в мифоэпи-ческой культуре черкесов феномена трансцен-денции на примере Тхашхо.
В анализе мифоэпических текстов, связанных с образом Тхашхо, исследователями он отмечается как создатель мироздания, непостижимое ни разумом, ни религиозной интуицией божество, мифоэпический образ которого не очерчен антропоморфными признаками. Но практически во всех субэтнических мифоэпических повествованиях, где фигурирует Тхашхо, не указывается на то, что он обладает изначальными демиургиче-скими функциями, а тем более теономными и провиденциалистскими атрибутиками, отличаясь своей пантеистической сущностью. Его мо-надические и ипостасные сущности рассеяны по всему миру и, на наш взгляд, он не божество с присущими культовыми атрибутиками, и не субъективация некой сверхъестественной реальности, а высший трансцендентный принцип патриархального социокультурного порядка. Тха-шхо предстает в мифоэпическом пространстве как во многом пассивный, не принимающий практически никакого участия в свершениях ге-
роев, богов и множества персонажей нейтральный субъект мифоэпической реальности. Он как бы отчужден от мира, но в то же время он имманентный ему всеобщий трансцендентный Логос мироустройства. Теонимы Тхьэ, Тхьэшхуэ также редко произносятся героями эпоса. Как отмечают авторитетные в этой области отечественные фольклористы М.А. Кумахов и З.Ю. Кума-хова, «.при этом характерно, что значение тхьэ (бог) не всегда связывается с функцией творца. Более того, употребление тхьэ для обозначения Верховного бога вообще не характерно для нарт-ских сказаний» [7, с. 50].
Полностью согласиться с их суждением достаточно сложно, но можно допустить, что этот фактор прямо указывает на строгую табуизацию называния теонима в культуре адыгов, но что может быть всего лишь предположением, а решение проблемы ждет комплексного научного подхода.
Уместно еще отметить, что в другом элементе традиционной культуры адыгов - в тостах, где тесно соприкасаются суггестивные возможности слова, речевой патетики и веры в сакральный потенциал поэтического послания, нередко находим обращение к Тхашхо в различных вариантах. Оно сопровождается упоминанием имен богов-покровителей земледелия, плодородия Тхьэгъэлэдж (Тхагаледж) или скотоводства Амыщ (Амиш), что опять указывает на его культовую неопределенность. Ожидаемую в тостах функциональность Тхашхо как источника абсолютной благодати можно в чем-то сравнить с платоническим пониманием Солнца -Блага как иррадиирущего (излучающего) и бытие, и эманацию его имманентных смыслов в природу, общество. Таких тостов в застольной традиции множество, но приведем в качестве примера фрагмент одного из них, переведенный на русский язык:
. . .О наш Тха, Тха Великий, Жизненной силой нас наполняющий, наш Тхагаледж!
Дай нам, как цыплятам, размножиться, Чтобы друг друга радостно мы окликали, Чтобы счастьем неверных судьба нас одарила... [8, с. 12].
Если теперь обратиться к некоторым культурным параллелям для полноты нашего анализа, то, к примеру, в древнегреческой мифологии Зевс часто изображается в роли не креатора мироздания, а как высшее антропоморфное существо, ко-
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES.
торое после теомахии с отцом-Кроном и его низвержения в хтонический мир стал олицетворением нового вселенского порядка, центральным божеством, очень часто вносящим смуты, разрушения и несправедливость в мир людей. Авторитетный в реконструкции истории античной мифологии Р. Грейвс приводит в своих работах такие космогонические мифы, как пеласгический, гомеровский, орфический и олимпийские, в которых устроителями мироздания выступают богиня Эвринома, боги Океан и Тефида, высиженное в Ночи серебряное яйцо, из которого вырос Эрос, начало всего сущего (в орфической мифологии и философии), Хаос и порожденные им Крон и Рея (сюжет теогонии приводится в поэме Гесиода «Теогония») [9, с. 541].
В брахманизме бог, творец мира, тоже не из-начальность бытия, не его идеальная субстанция, он родился из цветка, а затем устроил мироздание. Здесь мы видим, как синкретическое мироощущение, пронизывающее архаические мифологии, эпические сюжеты, продуцирует универсальную мифологему о космогонической субстанции как о некой неразделенной «тотальной телесности», которая по разным причинам проходит различные стадии дезинтеграции, создавая из себя все наблюдаемое сущее в космической синергии. Эта исходная форма рефлексии телесности в культуре и ее аналогии встречаются практически во всех мифологических и мифо-эпических системах (Пуруша в древнеиндийской «Ригведе», великан Имир в скандинавской мифо-эпической культуре, в мифологии зулусов герой Ункулункулу, в мифологии китайцев Первопре-док Пань - Гу, каббалистическое учение о Небесном Адаме и его вселенское тело и др.)
Тхашхо, как и Зевс, не выступает создателем миропорядка и источником моральных, нравственных установок, а является олицетворением высшей метафизической инстанции земной власти старших нартов и богов-покровителей в про-фанном понимании. Отметим, что отголоски космогонического мифа в мифоэпических текстах черкесов встречаются только в одном эпическом цикле, в частности в системе песен, посвященных герою Батерезу, сыну Химиша: Много свершит сын Химиша Нового в старой Вселенной. Все переменно на свете -Нарты еще не рождались
В дни, когда мир создавался, Небо созвездия сплетало,
2018. т. 1
Юное тело земное Первой корой покрывалось, Нынешнее Пятигорье
Кочкой невидной казалось. Псыж был ручьем незаметным, -А в существе человека Сила уже созревала [10, с. 23]. Космогонический мотив в адыгском нартском эпосе слабо просвечивается в образной системе героя Сосруко, с которым также связывается начало эпического времени. В определенных чертах он выполняет функцию первочеловека, но позднейшая эволюция его образа, приведшая к переходу героической природы от мифологических к эпических чертам, не дает никакой возможности вычленить космогоническую тематику, связанную с ним. Любопытно, что и в самом цикле эпических песен о Сосруко образ Тха-шхо никак не фигурирует и он сохраняет свою отчужденную от мифоэпической реальности сущность.
Таким образом, образ Тхашхо в адыгской сакральной культуре можно еще и интерпретировать, если воспользоваться элементом категориально-инструментальной архитектоники философии И. Канта, как трансцендентальный идеал, сверхсущее космического порядка. Конечно же, адыгская мифоэпическая софийность не достигла уровня метафизического или онтологического обобщения, и мы используем здесь философский трансцендентализм как аналитический метод. Но в ней, как это можно убедиться на примере трансцендентного образа Тхашхо, можно легко выявить зачатки наивного панлогизма, пантеистического миропонимания. Возможно, что формирование более поздних представлений о Тхашхо проходило под некоторым влиянием христианской доктрины, социокультурная экспансия которой, начиная с VI-VII вв., в какой-то степени отразилась на общей культурно-цивили-зационной парадигме народа. Но это всего лишь предположение спекулятивного характера, которое не имеет под собой никакой аргументацион-ной базы. Тем не менее одним из известных ученых, непосредственно обратившихся к историко-филологическому исследованию адыгских эпонимов, в том числе и рассматриваемого нами эпического персонажа, является М.А. Кумахов. Ученый считает образ Тхашхо инновационной идеей в мифоэпической культуре адыгов, усматривая в нем позднейшие культурные наслоения, т. е. влияние авраамических религиозных систем.
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2018. No. 1
Так, подчеркивая лишенность Тхашхо космогонических мотивов, он пишет: «Во всяком случае не представляется возможным отнесение названия этого бога, которого исследователи считают самым главным из космогонических богов, к хронологическому уровню, предшествующему эпохе общеадыгского единства. Это вполне согласуется с данными адыгской мифологии. Многобожие пронизывает всю древнюю адыгскую мифологию, появление же Верховного бога явно вторично, т.е. связано с сосуществованием элементов древних языческих и новых религиозных систем» [10, а 51]. Можно согласиться с предположением автора о сакральном статусе Тхашхо и его сугубо политеистической вторичности, но философский, а точнее - онтологический и аксиологический смысл его позиционирования лежит немного в другой плоскости, а именно в функции культурной трансценденции.
Что касается возможности синтетичности образа Тхашхо в мифоэпической культуре, позволим себе не согласиться с Кумаховым, так как не только в эпических текстах, но и в обрядовой -ритуальной культуре адыгов присутствует очень важный элемент символической партиципации с Первоединым через обряд Тхьэшхуэгухьэж ( обряд воссоединения с Первоединым, Тхашхо) Такое аутентичное название носит центральный обрядовый праздник адыгов, падающий на первый четверг после осеннего равноденствия. Данный праздник в сакральном смысле был значимым событием в культурной жизни народа. И это не случайно: он во всех отношениях и смыслах символизирует момент всеобщей партиципации с Пер-воединым, с трансцендентным ядром культуры, в которой присутствуют и плодородие, и умножение рода, и, естественно, залог продолжения жизни. Следует отметить, что термин «парти-ципация», которым мы здесь воспользовались, -одно из ключевых понятий этнологической теории первобытного мышления Л. Леви-Брюля. Партиципация - не просто культурно-психологическое явление, связанное с ощущением сопричастности к тем или иным ценностям (у Леви-Брюля - ритуально-племенным) и присущее главным образом архаическим обществам [11, а 62].
Она - универсальный культурно-антропологический механизм, регулирующий широчайший спектр ментальных и культурных процессов от развития человеческой самости, рефлексии до интеграции различного рода социокультурных
практик и постоянной реактуализации ценностных ориентаций общества. Партиципация - проявление универсальной интеграционной силы на ментальном и психосоматическом уровне человека, когда в священном обрядовом единстве открывается коллективный акт ретрансценденции, а значит, непрерывности культурного развития этноса. Партиципационные действия в культуре позиционируют как некие каналы, через которые происходит и инкультурация, и культурное программирование. Иначе говоря, это универсальная механика смыслопорождения, с помощью которой культура, точнее, те или иные её подсистемы манипулируют человеческим сознанием. Партиципация Тхьэшхуэгухьэж, на наш взгляд, накрепко привязывает человека к тому или иному классу смыслов и набору ролевых программ, трансцендированных ценностей культуры, связанных с их постоянным продуцированием.
Первое упоминание об обрядовом празднике в адыгской культуры и его связи с Тхашхо встречаем в книге «Год среди черкесов» корреспондента лондонской газеты «Таймс» Дж. Лонгворта, побывавшего в Черкесии в 1839 г. Не вдаваясь в подробное описание обрядовых действий, из его этнографических сообщений нам становится ясно, что в честь нового цикла сопричастия с Пер-воединым также устраивали завершающий весь ход ритуального действия танец Тхьэшхуэгухьэж удж (буквально: танец единения с великим Богом). Через игровое пространство коллективного кругового танца, солярного по своему генезису, осуществлялось и желаемое священное единство. Как отмечал известный нидерландский философ, автор игровой концепции культуры Й. Хейзинга, необходимо определить границу между священным действием и игрою: игровое настроение по своему типу изменчиво - в любую минуту может вступить в свои права обычная жизнь [1 2, с. 46].
Действие же священных праздников прерывать нельзя, ибо в них происходит перерождение народного духа, его возврат к истокам своего бытия и завершение космического цикла существования социума, культуры, человека. Священная игра, столь необходимая для блага общества, чреватая космическим видением и социальным развитием, всегда лишь игра, деятельность которой протекает вне и поверх сферы трезвой обыденной жизни с её нуждой и серьезностью. Данное явление можно считать особой формой социальной рефлексии, в которой происходит внут-
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2018. No. 1
ренняя духовная реновация общественного сознания. На неотделимости Тхашхо от мифоэпи-ческой и обрядовой культуры акцентирует свое внимание Б. Бгажноков, посвятивший обстоятельному анализу этнографии и культурологии адыгского игрища ряд работ. Анализируя ценностные, пространственные, инициационные аспекты организации игрищ, он писал: «Праздник функционирует не только как посредник между отдельными социальными группами, обществом и личностью, обществом и природной средой. Он выполняет еще одну архиважную функцию -функцию анализа наличного состояния социума, степени его готовности к решению постоянно возникающих проблем. В ходе игрищ выявлялась нравственная, социальная сила и энергия общности» [13, с. 167].
В праздничной культуре еще видна изначальная свобода личности, вера не в судьбу, проживание фаталистической программы индивидуального бытия, а осознание жизненного пути как создаваемый собственным экзистенциальным выбором, волей и разумом, наличие в сознательной деятельности адыга не слепой веры, желания подчинения, а истинной почтительности, уважения, благоговейного отношения к трансцендиро-ванным истокам культуры - Хабзэ - космическому и социальному Логосу.
Таким образом, мифоэпический образ Тха-шхо воплощает в себе момент изначальности космоса, общества, жизни человека, даже самого времени, темпоральности как таковой, не обладая при этом космогоническими или демиурги-ческими в целом функциями.
В адыгском мифоэпическом сознании Тхашхо фигурирует как абсолютная сфера Эотемпорально-сти (всех пространственно-временных и экзистенциальных модусов сотворенного мира), это та бытийная Первооснова, из чего проистекает весь мировой порядок. Тхашхо как высший трансцендентный принцип культуры объемлет все преобразованное человеческой культуротворческой потенцией сущее. Она - не только единая и непознаваемая субстанциональность, но и мифоэпический Логос, функционирующий в традиционных культурных практиках и мировоззренческих моделях как священный символ культурной партиципации.
Литература
1. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских) народов. Майкоп : Краснодарское кн. изд-во, Адыгское отделение, 1987. 406 с.
2. Шортанов А.Т. Адыгская мифология / под ред. А.И. Алиевой. Нальчик : Эльбрус, 1982. 194 с.
3. Мыжей М.И., Пащты М.М. Адыгэ мифоло-гием и энциклопедие. Мейкъуапэ : ИП Паштов З.В., 2012. 460 н.
4. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М. : Прогресс, 1988. 552 с.
5. Кант И. Критика чистого разума. М. : Мысль, 1994. 591 с.
6. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М. : Политиздат, 1991. 527 с.
7. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. Нартский эпос: язык и культура. М. : Наследие, 1998. 312 с.
8. Архив КБИГИ. Ф. 12. Оп. 1. Ед. хр. 1б. Пасп. № 1.
9. Мифы Древней Греции / Р. Грейвс; пер. с англ. К.П. Лукьяненко; под ред. и с послесл. А.А. Тахо-Годи. М. : Прогресс, 1992. 624 с.
10. Нарты: кабардинский эпос / пер. В. Звягинцевой и др.; ред. С. Липкин. М. : Политиздат, 1951. 503 с.
11. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. : Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.
12. Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий / сост., предисл. X 35 и пер. с нидерл. Д. В. Сильвестрова; коммент., указатель Д. Э. Харитоновича. СПб. : Изд-во Ивана Лимбаха, 2011. 416 с.
13. Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик : Эльбрус, 1983. 228 с.
References
1. Gadagatl' A.M. Geroicheskii epos «Narty» ady-gskikh (cherkesskikh) narodov [The Heroic Epos of the "Nart" of the Adyghe (Circassian) Peoples]. Maikop: Kras-nodarskoe kn. izd-vo, Adygskoe otdelenie, 1987, 406 p.
2. Shortanov A.T. Adygskaya mifologiya [Adyghe Mithology]. Ed. A.I. Alieva. Nalchik: El'brus, 1982, 194 p.
3. Myzhei M.I., Pashchty M.M. Adyge mifologiem i entsiklopedie. Meik"uape: IP Pashtov Z.V., 2012, 460 p.
4. Plesner Kh. [The Steps of the Organic and Man]. Problema cheloveka v zapadnoi filosofi [The Problem of Man in Western Philosophy]. Moscow: Progress, 1988, 552 p.
5. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. Moscow: Mysl', 1994, 591 p.
6. Yaspers K. [Philosophical Faith]. Smysl i naznachenie istorii [The Meaning and Purpose of History]. Moscow: Politizdat, 1991, 527 p.
7. Kumakhov M.A., Kumakhova Z.Yu. Nartskii epos: yazyk i kul'tura [Nart Epic: Language and Culture]. Moscow: Nasledie, 1998, 312 p.
ISSN 0321-3056 IZVESTIYA VUZOV. SEVERO-KAVKAZSKII REGION. SOCIAL SCIENCES. 2018. No. 1
8. Arkhiv KBIGI [Archive of the Kabardino-Balkarian Institute of Humanitarian Studies]. Fund 12. In. 1. Storage Unit 1b. Pass. No. 1.
9. Mify Drevnei Gretsii [Myths of Ancient Greece]. R. Greivs; tr. from Engl. K.P. Luk'yanenko; ed. and concl. A.A. Takho-Godi. Moscow: Progress, 1992, 624 p.
10. Narty: kabardinskii epos [Narts: the Kabardian Epic]. Tr. by V. Zvyagintseva; ed. S. Lipkin. Moscow: Politizdat, 1951, 503 p.
11. Levi-Bryul' L. Sverkh"estestvennoe vpervobytnom myshlenii [Supernatural in Primitive Thinking]. Moscow: Pedagogika-Press, 1994, 608 p.
12. Kheizinga I. Homo ludens. Chelovek igrayushchii [Homo Ludens. Playing Man]. Com., intr. X 35 i tr. from Dutch by D. V. Silvestrova; comment., notes D. E. Kharitono-vich. Saint Petersburg: Izd-vo Ivana Limbakha, 2011, 416 p.
13. Bgazhnokov B.Kh. Ocherki etnografii ob-shcheniya adygov [Essays on Ethnography of Adyghs]. Nalchik: El'brus, 1983, 228 p.
Поступила в редакцию / Received 20 декабря 2017 г. / December 20, 2017
