CC BY
34
УДК 008
АРХЕТИП ОДИНОКОГО ГЕРОЯ И ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ СПЕЦИФИКА ПЕРСОНАЛИСТСКОГО МЫШЛЕНИЯ В АДЫГСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ
Хоконов Мурат Анатольевич -кандидат философских наук, доцент, кафедра культурологии, этнологии и истории народов КБР,
Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, КБР, 360004. E-mail: mhokonov@gmail.com
© 2015 г. М.А. Хоконов, И.З. Абидова
Khokonov Murat Anatolievich -Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Cultural Studies, Ethnology and History of People of KBR Department, Kabardino-Balkar State Universitety in honour of KhM. Berbekov
Chernyshevskogo St., 173, Nalchik, KBR, 360004, Russia.
E-mail: mhokonov@gmail.com
Абидова Изабелла Забидовна -кандидат исторических наук, старший преподаватель, кафедра гуманитарных, социальных и естественно-научных дисциплин, Нальчикский институт кооперации (филиал) Белгородского университета кооперации, экономики и права,
пр. Кулиева, 9, г. Нальчик, КБР, 360000. E-mail: nik-common@bukep.ru
Abidova Izabella Zabidovna -Candidate of Historical Sciences, Senior Lecturer, Department of Humanities, Social and Natural Sciences, Nalchik Institute for Cooperation (Branch) of the Belgorod University of Cooperation, Economics and Law,
Kulieva Ave., 9, Nalchik, KBR, 360000, Russia. E-mail: nik-common@bukep.ru
Проводится философское осмысление культурной функции различных персонификаций архетипа одинокого героя в традиционном мировоззрении адыгов. Отдельные конкретные образы, в которых воплощены основные архе-типические черты, частично анализируются как символы индивидуации. Доказывается наличие в мифоэпической культуре адыгов и традиционных мировоззренческих структурах этнофилософских идей персонализма и индивидуализма. Культурное содержание различных героев интерпретируется с использованием теоретико-методологических принципов и установок философии персонализма, архетипического психоанализа, теоретической культурологии.
Ключевые слова: адыги, архетип, культура, индивидуация, коллектив, личность, миф, нарты, общество, психоанализ, символ, персонализм, темпоральность, традиция, эпос.
The article is devoted to the philosophical understanding of the functions of various cultural archetype personifications of alone hero in the traditional worldviews of Circassians. Some specific images, which embodies the basic archetypal traits, partially analyzed as symbols of individuation. In the article the existence of the etno philosophical ideas ofpersonalism and individualism in the Circassian mythic culture and traditional philosophical structures is proved. The cultural contents of the various heroes is interpreted using theoretical and methodological principles of philosophy of personalism, archetypal psychoanalysis and theoretical Culturology.
Keywords: Circassians, archetype, culture, individuation, collective identity, myth, Nart sagas, society, psychoanalysis, symbol, personalism, temporality, tradition, epic.
Одинокий герой - один из культурных архетипов, существующих в коллективном бессознательном человечества. Многообразие героических образов индивидуалистского склада, представленное в общемировой мифологии и эпических системах, едино в трех главных качествах:
1. Одиночество как проявление природы героической личности, которая всегда вне системы, вне иерархии и противостоит всему коллективному, обезличенному.
2. Сверхчеловек - всегда превосходит способности человека и способен практически на то, на что способны целые социумы, коллективы. Такова и его телесная сущность: одинокий герой обладает гипертрофированными и гиперболизированными физическими способностями, что можно понимать как усиление с помощью сказа, символа социально-модернизирующей роли героической личности. Если исходить из устоявшегося принципа фольклористики, герои - это некие интегральные образы
сугубо коллективного синкретичного мышления, фиксировавшего в мифоэпической коммуникативной культуре идеалы определенного общественно-исторического бытия. Такое рассмотрение героического начала в мифе и эпосе, вне всякого сомнения, навсегда закрывает перед исследователями возможность увидеть в мифоэпическом мире живые лики и проекции героического персонализма, сугубо личностного «я».
3. Стремление к культурно-героическим деяниям.
Когда персонализм, индивидуализм, получившие художественно-символическую окраску, воплощаются в динамику эпического пространства и времени как отражение социально-организующего начала, они обозначают в этой же культуре волю к свободе личности, стремление к пассионарной ин-дивидуации, творческому самораскрытию. Вот как определяет принцип персонализма в культуре основоположник философии персонализма, французский мыслитель Э. Мунье: «Мы называем персона-листскими любое учение и любую цивилизацию, утверждающие примат человеческой личности по отношению к материальной необходимости и системам коллективности, лежащим в ее основании» [1].
Персонализм в контексте наших рассуждений следует понимать, конечно же, не как какую-то завершенную философскую парадигму, получившую полное выражение в мифоэпическом сознании. Подобное утверждение являлось бы не просто ошибочным, но и абсурдным. Здесь больше речь идет о репрезентации мировоззренческого индивидуализма и персоналистского поведения в мифе, эпосе, традиции. Так, если обратиться к текстам адыгского нартского эпоса, мы видим, что некоторые герои не заставляют массы признать личное «я», не позиционируют в эпосе как богоподобный субъект эпического действия, а выступают в качестве архети-пической персонификации индивидуалистского мышления. К таким героям эпоса относятся Бады-ноко, Тотреш.
«Сыефак1уэ ешхак1уэкъым, сылэгъунэ щауэкъым, ем сырилъыхъуак1уэщ, ф1ым сыри1эщак1уэщ» [2], -так отвечает Бадыноко Сатаней на просьбу зайти в кунацкую. Сатаней фигурирует в нартском эпосе как архетип Великой Матери. Смысл этого выражения можно перевести так: «Не застолья, пьянств, пира ищу, а зло в этом мире преследую, добру соратник я». Тем самым Бадыноко резко выделяет себя из той военной культуры нартов своим аскетизмом, волей, неповторимостью характера сурового воина. Индивидуалистские черты поведения были свойственны и
дворянско-княжеской элите адыгского традиционного общества. Здесь воин-феодал действует не по закону: «я - ничто, коллектив - все». В военно-политической элите традиционного общества адыгов нет абсолютной вассальной зависимости дворянина от сюзерена -князя, как это имело место в некоторых средневековых феодальных культурах. Дворянин действует согласно законам и правилам своей совести (уэркъ наго) и обладает очень большой степенью личной экзистенциальной свободы. Эту особенность индивидуального поведения адыгского воина отмечали такие исследователи военной истории адыгов, воинской культуры, как А.С. Марзей, Т.Х Алоев, А.М. Гадагатль. Выступая в поход, каждый воин пытается подчеркнуть свой индивидуализм, аскетизм, продемонстрировать доскональное знание дворянского этикета, гордость, презрение к смерти. В традиционной военной лексике адыгов специфическое место имеет такое обозначение одинокого героя, как «шу закъуэ» (одинокий всадник, воин). Как пишет А.С. Марзей, «количество участников военных походов было различным: от нескольких человек до нескольких тысяч. Были и одинокие всадники - "шу закъуэ" - рыцари, совершавшие походы одни. Адыгский эпос и фольклор сохранил имена таких одиноких рыцарей: знаменитый Андемиркан, Бора, Хатх-Мыхамат, Дохшуко Бгуншоков, Лыко сын Ельхо, братья Ешаноковы» [3].
С другой стороны, героический субъект мифа и эпоса являет собой, если к нему подходить с позиции символико-архетипической интерпретации, персону, эго-сознание, отправляющееся в путешествие в поисках самого себя, своей самости. Сакральная перспектива героической жизни претерпевает целый ряд инициаций, описанных в классических работах теоретиков психоанализа культуры К.Г. Юнга, Э. Ной-манна, Г. Рохейм, В. Лейбина. Индивидуационная интенция одинокого героя мифа и эпоса, протекающая в рамках триады рождение - время взросления-возмужания - фаза наиболее выдающихся социальных действий, культурных креаций, обоснована и объяснима следующим образом: в своих странствиях он создает новый порядок социального и культурного космоса как систему эталонных образов. Герой как бы берет на себя все те риски, социальные угрозы, комплекс вызовов, на которые должны реагировать и отвечать целые общества. Разрушая старые социальные и культурные нормы, он создает новый порядок общественного бытия.
На наш взгляд, в мифоэпическом Бадыноко максимально сконцентрирована вся эта этнофи-лософская идея о совершенной, цельной и независимой личности с персоналистской жизненной стратегией. Поясним это на примере конкретного
эпического сюжета. По традиции нартов человек преклонного возраста подвергался ритуальному исключению из общества путем свержения с мифической горы Жигеибг. Бадыноко укрыл своего отца от этого варварского ритуала. Когда Бадыноко в соответствии с жестоким обычаем сбрасывал его с горы смерти, произошло нечто невиданное. Тачка на каменных колесах, в которой сидел Бадын, застряла на торчащей коряге, проросшей в отвесной скале. Бадын начал смеяться, а сын спросил у него: «Почему ты смеешься, отец?». Бадын отвечал ему: «Я смеюсь из-за того, что когда я был в твоем возрасте, тоже хотел отправить отца в пропасть, и он точно так же застрял, как и я!». После этих слов Бадыноко решил спрятать отца в неизведанной до сих пор пещере, так как закон Отцов не позволил бы ему вернуть обратно его на Родину.
Спустя некоторое время, как описывается в эпосе, в мире нартов наступает ужасный катаклизм, сопровождаемый засухой, неурожаем, падежом скота и нарты оказываются на грани гибели. Бадыноко, который тайно навещал своего отца в пещере, рассказал ему об этой трагедии. Отец исходя из своего жизненного опыта и знаний дал ряд мудрых советов, которые принесли спасение народу. Их смысл состоит в необходимости использования дарованных земле богами сакральной благодати, о чем не могло знать молодое поколение нартов. В этом смысле старшинство выступает как институт сохранения и развития определенных практических знаний, с одной стороны, а с другой - как посредник между высоким божественным и земным, человеческим, являясь таким образом священным символом власти, априорная справедливость которой очевидна. Герой в этом сюжете действует вопреки строгим социальным запретам и первым нарушил эту нерушимую оболочку неизменного мира. Он уже персона, субъект действия мифоэпического пространства, нарушающий привычный миропорядок [4].
Обратим внимание и на то, что в философско-антропологической концепции Э. Мунье человек -это не тривиальный субъект познания, рассеивающий горизонты своего существования в стандартных, мертвых точках оседлости, культурно-топической локализованности, а личность во всей полноте её конкретных проявлений, в её неповторимой индивидуальности. Личность превращается в фундаментальную онтологическую категорию, основное проявление бытия, в котором волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Но истоки личности коренятся, согласно персоналистской рефлексии, не в ней самой, а
в бесконечном едином начале - боге, коллективных культурных достижениях. Героико-эпическое сознание адыгов, нацеленное на одиночество как на некую, если можно так выразиться, монадическую самодостаточность, личностное саморазвертывание, открывает нам и другую перспективу его видения, а именно - его духовное взаимодействие с Первоеди-ным, Богом.
Погружаясь в многоуровневый символический мир эпоса, можно отчетливо увидеть, что эпический язык подчеркивает индивидуализм, именно личностные качества одинокого героя, неразрывно связанные с признанием Великого Первоначала Сущего - Тхашхо. Он невидим, у него нет ни культа, ни каких-либо сакральных мест, обозначаемых в эпических текстах. Тхашхо действует в мифоэпическом мире как некое трансцендентное неперсонифицированное единство профанного и сакрального, земного и божественного. Герой, получивший благословение от Тхашхо, вступает в противоборство с природными стихиями. В адыгском эпосе таким героем является Тотреш, одинокий воин-наездник, которому посвящена удивительная по своей информативности, символичности и поэтичности эпическая песня «Т1от1рэш и пшыналъэ» (Песнь о Тотреше). Это созвучие и сочетание целых этнофилософских смыслоформ и космогонических кодов. Противостояние героя семи стихиям в эпической песне можно истолковать как символическое преодоление с помощью рациональности, силы разума, выражающееся в маскулинной пассионарности героического действия, семи сфер и стихии материального сущего: воды, огня, искры, града, земли, молнии и т.д. Мифоэпическое сознание в песне о Тотреше достигает, овладевает с помощью пока еще созерцательно-опытного познания силами природы, руководствует ими, поражая пока еще на уровне художественного воображения дракона - символа инфернального мира. Это героическое целеполага-ние, т. е. л1ыгъэ, выступающее, если воспользоваться физической терминологией, «результирующей силовой линией эпического пространства», постоянно раздвигаемого в будущее, была так охарактеризована Аристотелем: «Сила как способность необходима, чтобы вообще иметь возможность быть деятельным, в особенности, если желаешь поступать добродетельно» [5, с. 64].
Еще один архетип, важный для понимания смысла адыгских эпических текстов — это архетип трансформации, изменения и преобразования личности под влиянием интеграции бессознательных содержаний, описанный К.Г. Юнгом [6].
Становление эпической самости, личностный рост хотя и являются постепенным, последовательным процессом в сюжетных единицах, они приводят к столь существенным изменениям сознательной установки и эго в целом. Данное явление, как это известно из основ архетипической психологии, символизируется превращением человека в существо иной природы - культурного героя. Трансформация с психоаналитической точки зрения трактуется как единство смерти и возрождения; процедура распада; расчленения прежнего эго-комплекса; формирование нового, более зрелого и устойчивого сознания. Она предполагает регрессию к низшим стадиям психического развития и последующий прогресс, включающий осознание новых потребностей, интенций и свойств.
Символы трансформации были подробно исследованы К.Г. Юнгом на примере религиозных обрядов, алхимических процедур, ритуалов жертвоприношения в архаических обществах. Установив и описав многочисленные этнические и культурные параллели, он показал, что центральной идеей трансформации во всех случаях является жертвоприношение как метафора отказа от эгоистических притязаний. Итак, одинокий герой дарит, отдает высшей субстанции частицу своего «я», которую он должен предварительно осознать. Жертвоприношением он доказывает, что владеет собой, поскольку принесение самого себя в жертву означает не пассивное позволение взять себя, но сознательную и волевую самоотдачу, которая доказывает, что человек полностью владеет самим собой, т.е. своим Я. Тем самым Я превращается в объект нравственного, культурного действия. Такой акт совершенно необходим для последующего изменения и роста, который, будучи всецело естественным, инстинктивно ведет к диалогу между Эго и Самостью, с одной стороны, с другой - между обществом и самим героем
[7].
Таким образом, мы обозначили те основные вопросы и спорные моменты, которые должны стать предметом дальнейшего изучения, и пришли к выводу: в индивидуалистской установке одинокого героя сосредоточена основная социально-преобразовательская установка мифоэпического сознания, отражающая эволюцию взаимодействия коллективного миропонимания, социального устройства с нарождающимися персоналистскими элементами в позднейшем историческом эпосе. Персонализм героя мифоэпической и традиционной культурной дейст-
Поступила в редакцию_
вительности, образ одинокого героя в мифах и эпических текстах олицетворяет силы общества и выражает не только идеализацию активной творческой позиции, но и усиление роли личности в общественной системе. Впоследствии символом единства рода становится культурный герой-демиург, учивший людей пользоваться огнем, орудиями труда.
Литература
1. Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 65.
2. Нартхэр. Адыгский нартский эпос. Собрание текстов: в 7 т. / сост. А.М. Гадагатль. Майкоп, 1970. С. 190.
3. Марзей А. С. Черкесское наездничество Зек1уэ (Из истории военного быта черкесов XVIII - первой половины XIX века). Нальчик, 2000; 2-е изд., Нальчик, 2004. С. 29.
4. Крамарова Е.Н. Осмысление истоков духовной культуры народов Кавказа (А.М. Гадагатль и Ю.А. Жданов) // В кругу Ю.А. Жданова: учителя, сподвижники, ученики. М.; Ростов н/Д., 2013. С. 109-117.
5. Аристотель. Никомахова этика. М., 2010.
6. Юнг К.Г. Душа и миф, шесть архетипов. М., 1997.
7. Тхагапсоев Х.Г. Нартский эпос как феномен диалога культур // Научная мысль Кавказа. 1999. № 3.
References
1. Mun'e E. Chto takoe personalizm? [What is Professionalism?]. M., 1994, p. 65.
2. Nartkher. Adygskii nartskii epos. Sobranie tekstov [Adyg Nart Epos]: in 7 vol. Ed. A.M. Gadagatl'. Maikop, 1970, p. 190.
3. Marzei A.S. Cherkesskoe naezdnichestvo Zeklue (Iz istorii voennogo byta cherkesov XVIII - pervoi polovine XIX veka) [Circassian Horsemanship Zeke (From the history of military life of Circassians XVIII - first half of XIX century)]. Nal'chik, 2000; 2 ed. Nal'chik, 2004, p. 29.
4. Kramarova E.N. Osmyslenie istokov dukhovnoi kul'tury narodov Kavkaza (A.M. Gadagatl' i Yu.A. Zhdanov) [Comprehension of the Origin of the Spiritual Culture of the Peoples of the Caucasus (A.M. Gadagatl and Y.A. Zhdanov)]. Vkrugu Yu.A. Zhdanova: uchitelya, spodvizhni-ki, ucheniki. M.; Rostov n/D., 2013, pp. 109-117.
5. Aristotel'. Nikomakhova etika [Nicomachean Ethics]. M., 2010.
6. Yung K.G. Dusha i mif, shest' arkhetipov [Soul and Myth, Six Archetypes]. M., 1997.
7. Tkhagapsoev Kh.G. Nartskii epos kak fenomen dialoga kul'tur [Nart Epos as a Phenomenon of Cultures Dialogue]. Nauchnaya mysl' Kavkaza. 1999, no 3.
_13 марта 2015 г.
