CC BY
12
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
А.И. Пономарев
Несколько замечаний и наблюдений, как «Post Scriptum» к магистерскому коллоквиуму о. протоиерей И.В. Морева при защите им сочинения «Камень веры» м. Стефана Яворского
Опубликовано:
Христианское чтение. 1905. № 7. С. 85-111.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Нѣсколько замѣчаній и наблюденій, какъ— „Post-Scpiptum“
къ магистерскому коллоквіуму о. протоіерея I. В. Морева при защитѣ имъ сочиненія: „Камень вѣры“ м. Стефана Яворскаго *).
4. Въ «Вѣстникѣ Европы» за настоящій годъ напечатаны отрывки изъ «воспоминаній» недавно умершаго извѣстнаго ученаго и писателя-публициста Л. Н. Пыпина о годахъ его ученичества и подготовки къ университетской каоедрѣ и къ ученой дѣятельности. Опредѣленныя и хорошо знакомыя намъ имена европейскихъ и нашихъ русскихъ ученыхъ называетъ онъ какъ.своихъ учителей и руководителей, у которыхъ онъ учился, которыми увлекался, отъ которыхъ принималъ и «впитывалъ», если можно такъ выразиться, вбиралъ въ себя, въ свое умственное содержаніе и развитіе все — и познанія съ пріемами и методами пріобрѣтенія, расширенія и пользованія ими, и—идейную, точнѣе—идеальную сторону познаній, одухотворяющую ихъ, дающую имъ жизнь, а мысли просторъ для широкихъ, открытыхъ и смѣлыхъ выводовъ и обобщеній. Имѣя предъ собою этн его указанія, мы точно и опредѣленно знаемъ, къ какой школѣ онъ принадлежалъ, «кто» были его первые, самые любимые ученые друзья и знакомцы, подѣлившіеся съ нимъ своимъ образованіемъ и познаніями, указавшіе ему путь къ самостоятельной научной дѣятельности, и послѣ этого уже не трудно сказать и — «кто онъ», чѣмъ долженъ быть и чего можно искать въ его научныхъ трудахъ. Обра-
) Продолженіе. См. іюнь.
таясь къ послѣднимъ, мы дѣйствительно встрѣчаемъ въ немъ прежде всего ученика и представителя извѣстной ученой школы, въ которую вступилъ онъ еще въ годы научной подготовки, и. детально разбираясь въ его сочиненіяхъ, безъ труда можемъ съ точностію опредѣлить, что въ нихъ нужно отнести на общій счетъ школы, что находится внѣ ея вліяній или что собственно принадлежитъ ему, составляетъ его «особенность», его отклоненіе отъ школы, несогласіе и противорѣчіе съ нею, а также и— ошибку, заблужденіе, или же—открытіе, пріобрѣтеніе, шагъ впередъ въ области его спеціальныхъ интересовъ и разъисканій (положимъ, въ исторіи древне-русской культуры и словесности). Для насъ, послѣ этого, въ отношеніи историко-литературномъ, ясно и понятно будетъ каждое его ученое сочинепіе, ясенъ и понятенъ и онъ самъ, какъ ученый...
Такъ обыкновенно ставится дѣло при изученіи каждаго писателя, кто бы онъ ни былъ по своей спеціальности—богословъ, филологъ, поэтъ—художникъ и пр., то же требуется при изученіи особенно такихъ отдѣльныхъ произведеній науки и литературы, въ которыхъ личность писателя выразилась наиболѣе полно или въ которыхъ стороннія вліянія на него и зависимость отъ извѣстной школы сказались самымъ очевиднымъ образомъ. Въ указанномъ случаѣ, взятомъ для примѣра, мы имѣемъ предъ собою личныя воспоминанія писателя (Пы-пина), которыя легко провѣрить, восполнить и расширить свѣдѣніями изъ другихъ источниковъ. Но личныхъ воспоминаній писателя можетъ и не быть, свѣдѣнія изъ другихъ источниковъ могутъ оказаться пли совсѣмъ утраченными или крайне скудными; тѣмъ не менѣе, вопросъ и требованіе относительно школы въ указанномъ смыслѣ остаются во всей своей силѣ, хотя бы писатель самъ былъ главою новой, имъ созданной школы. И наука умѣетъ справляться съ ними даже и въ такихъ случаяхъ. Казалось бы, напр., какъ доискаться той первичной поэтической школы у грековъ, которая предполагается поэмами Гомера и изъ которой онѣ, по началу, несомнѣнно выходили, когда самое имя и личность Гомера даже въ древности были ми о омъ? А такая школа теперь найдена и признается наукой, причемъ, въ связи съ этой первичной, догомеровской поэтической школой народныхъ пѣвцовъ—«аодовъ» и «рапсодовъ» становится возможнымъ изучить и личное творчество одного поэта-хуДожпика въ Иліадѣ и Одиссеѣ Гомера, который (былъ ли это 1 омеръ или кто другой — безразлично)
обработалъ и переработалъ вошедшій въ нихъ матеріалъ въ двухъ поэмахъ, художественно-построенныхъ, внутренно-связ-ныхъ во всѣхъ частяхъ, послѣдовательно-стройныхъ, вполнѣ законченныхъ, словомъ, являющихся единымъ произведеніемъ одного великаго мастера-художника. И этотъ всемірно-историческій мастеръ-художникъ, при такомъ изучепіи его твореній, явственно начинаетъ выступать предъ нами во всѣхъ чертахъ его чуднаго творческаго генія, но въ то же время мы видимъ и постоянно чувствуемъ присутствіе у него настоящей народной поэзіи, родство и близость его къ опредѣленной народно-поэтической средѣ или школѣ, изъ которой онъ выходилъ въ своемъ творчествѣ...
Конечно, все это начальныя, общеизвѣстныя истины научной историко-литературной методики, незнаніе или пренебреженіе которыхъ просто недопустимо въ изслѣдованіяхъ, претендующихъ на ученое значеніе. Но и самыя очевидныя истины для нѣкоторыхъ изъ нашихъ академическихъ диссертантовъ, должно быть, не совсѣмъ очевидны или, по крайней мѣрѣ, не всегда обязательны. Такъ заставляетъ думать о. Моревъ, который первую главу своего сочиненія о «Камнѣ вѣры» посвящаетъ не кіевской богословской школѣ, къ которой Стефанъ Яворскій принадлежалъ, какъ богословъ, и не западнымъ латинско-польскимъ богословамъ, у которыхъ онъ изучалъ богословіе и отъ сочиненій которыхъ находился почти въ полной зависимости въ этомъ и въ другихъ своихъ произведеніяхъ: тѣхъ и другихъ онъ обходитъ полнымъ молчаніемъ, какъ будто бы ихъ совсѣмъ не существовало и авторъ «Камня вѣры» не имѣлъ къ нимъ ровно никакого отношенія. Нѣтъ, напротивъ, онъ ведетъ насъ туда, гдѣ, можно сказать, Стефанъ Яворскій и ногой не ступалъ—знакомитъ насъ съ содержаніемъ и пріемами полемики древне-русскихъ православныхъ богослововъ до XYIII вѣка, какую имъ приходилось вести, какъ противъ своихъ русскихъ ересей, такъ и противъ иноземныхъ — лютеранства и кальвинизма, защищая и разъясняя истину православнаго ученія и вѣроученія и опровергая еретическія заблужденія. Онъ беретъ богословско-полемическія произведенія Іосифа Волоцкаго, Зиновія Отенскаго, Максима грека и др.—всѣ вмѣстѣ, независимо отъ времени, въ которое леи л и ихъ отдѣльные авторы, особыхъ случаевъ и обстоятельствъ, которыми вызывалось ихъ изложеніе православнаго ученія, характерныхъ отличій каждаго изъ нихъ въ изложеніи и въ раскрытіи этого исповѣдуемаго
ими ученія, а равно и въ постановкѣ и пріемахъ его защиты— полемики. Древне-русскіе богословы, входившіе въ полемику съ своими и иноземными ересями нротестантски-раціонали-стическаго направленія, для него—«предшественники м. Стефана Яв—го по полемикѣ съ протестантами» (стр. 9 его сочин.), а потому онъ подбираетъ и сообщаетъ соотвѣтственныя мѣста изъ ихъ сочиненій, съ тѣмъ, чтобы «представить сводъ сужденій древне-русской полемической литературы противъ протестантовъ по тѣмъ вопросамъ разности между православіемъ и протестантизмомъ, которые возбуждались и рѣшались въ «Камнѣ вѣры» (стр. 46). При этомъ, и въ данномъ случаѣ, какъ и въ разсмотрѣнномъ уже «введеніи» въ сочиненіе, о. Моревъ спѣшитъ «предупредить читателя», что и здѣсь—въ обзорѣ древнерусской полемики между православіемъ и протестантствомъ— онъ также «не намѣренъ дѣлать какихъ-либо новыхъ изысканій и открытій, въ виду того», что, опять таки—«означенная литература (древне-русская богословская, въ частности, бого-словски-полемическая), какъ въ цѣломъ своемъ объемѣ, такъ и въ отдѣльныхъ частяхъ, не разъ служила предметомъ изслѣдованія отечественныхъ писателей» (стр. 2). Бѣдный о. Моревъ: «отечественные писатели» (и такой, должно быть, велій сонмъ ихъ постоянно грезится ему!) не даютъ, и не даютъ ему возможности развернуть всѣхъ его силъ, произвести самостоятельныя «изысканія», сдѣлать «открытія»,—они виноваты, а то бы онъ, конечно, приложилъ всѣ старанія и сдѣлалъ бы «побольше» уже, чѣмъ теперь, такихъ «открытій», какія всетаки удались и сообщены въ первой главѣ его книги (мы потомъ увидимъ ихъ), какъ результатъ произведеннаго имъ «свода сужденій» древне-русскихъ богослововъ! Другіе ученые радуются, когда но вопросамъ, близкимъ къ предмету ихъ спеціальнаго изученія, существуетъ обширная литература, и благодаря этому, не требуется непремѣнно самимъ всего доискиваться, что нерѣдко обходится очень дорого, стоитъ продолжительныхъ, тяжелыхъ и напряженныхъ усилій,—а о. Моревъ, повидимому, опечаленъ трудами «отечественныхъ писателей», раньше его поработавшихъ надъ вопросами, которые и онъ находилъ нужнымъ ввести въ кругъ его разсмотрѣнія, и тѣмъ какъ бы предварившихъ его и вынуждавшихъ ограничиться уже лишь—«болѣе скромной задачей» въ этомъ разсмотрѣніи! Очень жаль, но намъ придется разрушить такую обманчивую иллюзію о. Морева на счетъ «отечественныхъ писателей» (съ
иллюзіями вѣдь легко живется и еще легче производить, по самому уже существу, скучныя и нелегкія ученыя работы!) и показать, что дѣло съ древне-русскими богословами—полеми-. стами, взятыми имъ en masse и безотносительно, съ изученіемъ нхъ въ нашей учено-богословской литературѣ и, въ частности, съ предполагаемымъ отношеніемъ къ нимъ м. Стефана Яв—аго, обстоитъ, во всемъ своемъ объемѣ, совершенно иначе, чѣмъ онъ думаетъ и располагаетъ въ своихъ ошибочныхъ соображеніяхъ и заключеніяхъ.
Такъ, обратимся сначала къ древне-русскому богословію (сѣверно—или велико-русскому, въ отличіе отъ южно-русскаго XVI—XVII вв., кіевскаго, о которомъ у насъ будетъ еще рѣчь): знаемъ ли мы его и насколько?.. Въ большихъ и малыхъ руководствахъ по исторіи древне-русской словесности (напр. у Галахова, Порфирьева, недавнемъ и большомъ трудѣ ІІыпина и др.), по русской церковной исторіи’ (Филарета, Макарія, Голубинскаго), отчасти по исторіи старообрядческаго раскола и по проповѣдничеству, встрѣчаемъ имена древне-русскихъ пи-сателей-богослововъ, названія ихъ произведеній, анализъ и по мѣстамъ разборъ важнѣйшихъ изъ нихъ; но ни въ одномъ изъ обще-извѣстныхъ курсовъ собственно по богословію — догматическому. нравственному, но истолкованію Св. Писанія и пр., мы почти не встрѣчаемъ ихъ именъ, не находимъ никакихъ указаній на необходимость или полезность для современнаго русскаго богослова не только изученія, но даже хотя бы простого знакомства съ ихъ произведеніями, которыхъ, кромѣ того, или совсѣмъ нѣтъ еще въ печатныхъ изданіяхъ или существуютъ они въ ученыхъ дорогихъ изданіяхъ, рѣдкихъ и немногимъ доступныхъ, напр. въ «Русской исторической библіотекѣ», въ изданіяхъ «Общества любителей древней письменности», «Московскаго Общества исторіи и древностей», Казанской академіи и др. Равнымъ образомъ, нѣтъ пока ни одного сочиненія, въ которомъ бы излагалась исторія и система,—непремѣнно, должна быть и система,—древне-русскаго богословія, въ разныхъ его отдѣлахъ, или, по крайней мѣрѣ, богословствованія, въ разныхъ отношеніяхъ и направленіяхъ Неул гели въ старину до-Петровскую совсѣмъ и не существовало русскаго православнаго богословія и оно появляется лишь съ появленіемъ Стефана Яв—го, Ѳеофана Прокоповича и другихъ кіевскихъ ученыхъ, о существованіи которыхъ хорошо знаютъ паши схоластическія духовно-богословскія школы? А
если, тѣмъ но менѣе, были и дошли до насъ древне-русскій книги богословскаго содержанія, если даже вся наша древняя книжность, по преимуществу, чуть-лп не исключительно церковнаго, духовнаго или прямо богословскаго направленія и характера, то — неужели она настолько «неважна» сама по себѣ п такъ устарѣла, что въ настоящее время можетъ имѣть цѣнность и интересъ изученія только для археографовъ, историковъ, культуръ-словесниковъ, для кого хотите, но во всякомъ случаѣ не для нашихъ собственно ученыхъ богослововъ и представителей богословскихъ интересовъ, хотя бы по призванію и положенію, которые потому могутъ и совсѣмъ не знать объ ней? Разумѣется, ни того, ни другого никакъ допустить нельзя. Мы всѣ отлично знаемъ, что наши древне-русскія библіотеки заключали въ себѣ обширную и богатую богословскую литературу на родномъ обще-славянскомъ церковномъ и славяно-русскомъ языкѣ, какой ни одинъ изъ новыхъ западно-европейскихъ народовъ не имѣлъ на своихъ языкахъ. А если такъ, если существовала у пасъ отъ временъ давнихъ н сохранилась, хотя бы и въ рукописяхъ, богатая богословская литература, появившаяся и получившая широкое развитіе на почвѣ и на основѣ древней, свято-отеческой и позднѣйшей греко-византійской церковно-богословской письменности и никакого отношенія, кромѣ полемически-отрицателыіаго, къ богословію католическому и протестантскому и къ его школамъ не имѣвшая, то странно было бы спрашивать о существованіи древне-русскаго богословія: оно существуетъ, какъ фактъ, возникновеніе и развитіе его можно прослѣдить вѣкъ за вѣкомъ, послѣдовательно, по переводнымъ и самостоятельнымъ произведеніямъ древне-русской книжности, его затѣмъ можно возстановить во всей его полнотѣ и объемѣ, привести въ какую угодно систему и свободно пользоваться имъ для какихъ угодно цѣлей. И не только существовало у насъ это свое богословіе, но на ряду съ нимъ, въ тѣсномъ единеніи и въ зависимости отъ него, существовала въ древней Руси и своя философія, что также не можетъ подлежать никакому сомнѣнію: два самыхъ раннихъ памятника древне-русской письменности—«изборники» Святослава 1073 и 1076 гг., по содержанію, уже богословски-философскаго характера,—а сколько у насъ было другихъ, подъ разными наименованіями, подобныхъ же «изборниковъ»?
Лѣтъ восемь тому назадъ, намъ пришлось разсматривать,
по порученію Академіи Наукъ, изслѣдованіе: «Къ исторіи просвѣщенія въ Россіи», представленное (въ рукописи) на соисканіе преміи м. Макарія. Авторъ этого труда, г-жа Б., извѣстная въ нашей философской литературѣ нѣсколькими учеными работами,—сдѣлала попытку, на разборѣ нѣкоторыхъ древнерусскихъ памятниковъ богословски-философскаго и философскаго содержанія, показать существованіе и развитіе философской мысли въ древней Россіи, а слѣдовательно, возможность и ея исторіи—исторіи древне русской философіи. Внимательно по рукописямъ и печатнымъ изданіямъ (гдѣ было возможно), она разсматриваетъ и изучаетъ избранные ею памятники (между прочимъ—Діалектику Іоанна Дамаскина и Шестодневъ Іоанна Болгарскаго, Изборникъ Святослава 1073 г., Посланіе м. Никифора, Творенія Діонисія Ареопагита, Уставъ Нила Сорскаго и др.) со стороны философской, указываетъ разныя направленія, которыя проходятъ въ нихъ, и на основаніи подробнаго литературно-философскаго анализа ихъ содержанія дѣлаетъ выводы, которыми не только въ положительномъ смыслѣ и категорически она рѣшаетъ вопросъ о существованіи философіи въ Россіи, съ самыхъ первыхъ временъ принятія христіанства русскими, установляетъ періоды въ ея историческомъ развитіи,—но и пробуетъ указать главнѣйшія философскія направленія, «которыя, по ея мнѣнію, наиболѣе сродны духу и характеру русскаго народа» 1)... Подобная же попытка была сдѣлана еще шестьдесятъ пять лѣтъ тому назадъ въ «Исторіи философіи въ Россіи» архим. Гавріила (Казань 1840 г.), но если тогда пи въ какомъ случаѣ она не могла имѣть успѣха, въ виду полной неразработанности древне-русской литературы (даже и капитальный трудъ Востокова но «описанію» древнихъ славяно-русскихъ рукописей появился только въ 1842 г.), то не можетъ имѣть полнаго успѣха и въ настоящее время, хотя теперь уже по другой причинѣ, именно потому, что огромная масса рукописнаго и печатнаго матеріала древне-русской книжности и духовно-религіознаго просвѣщенія, открытая и сдѣлавшаяся извѣстной въ теченіи прошлаго вѣка, слишкомъ мало затронута научнымъ спеціально-богословскимъ и философски-богословскимъ изученіемъ. Мате-
!) См. нашъ отзывъ объ этомъ изслѣдованіи въ „Отчетѣ о седьмомъ присужденіи Академіею Наукъ премій м. Макарія въ 1897 году. Снб. 1902 г.“.
ріалу для этого изученія много, но онъ остается въ сыромъ, почти не тронутомъ такимъ изученіемъ видѣ. И вотъ, тутъ-то обманчивыя «грезы» о. Морева на счетъ «отечественныхъ писателей», мѣшавшихъ ему пуститься въ самостоятельныя «изысканія», или дѣлавшихъ послѣднія излишними—теряютъ всякое довѣріе...
Дѣйствительно, многое ли знаемъ мы о древне-русскомъ богословіи, въ разныхъ его отдѣлахъ, достаточно ли оно обслѣдовано, изучено прямо и непосредственно по сохранившимся памятникамъ, составляющимъ древнерусскую церковно-богословскую литературу? Возьмемъ нѣкоторые его отдѣлы...
Книги св. Писанія, Ветхаго и Новаго Завѣта, мы имѣемъ въ переводѣ свв. Кирилла и Меоодія и ихъ ближайшихъ учениковъ; но первичный текстъ ихъ перевода еще не возстановленъ, и оііъ лишь отчасти былъ предметомъ научныхъ изслѣдованій, а также и судьба его въ различныхъ редакціяхъ и спискахъ—болгарскихъ, сербскихъ, древне-русскихъ и позднѣйшихъ славяно-русскихъ — разсматривалась и изучалась только для нѣкоторыхъ книгъ и отдѣльныхъ мѣстъ св. Писанія, такъ что полной древне-славянской Библіи со всѣми ея особенностями въ языкѣ, измѣненіями, поправками, варіантами чтеній и up., сдѣланными на основаніи точныхъ изученій ея древнеславянскихъ списковъ, мы, вѣроятно, долго-долго еще имѣть не будемъ. Истолкованія св. Писанія — переводныя свято-отеческія и позднѣйшія, греко-византійскія, а также и самостоятельно-русскія, существовавшія въ нашей древней богословской литературѣ, пока не приведены даже и въ полную извѣстность, а между тѣмъ знакомство съ ними важно не только само по себѣ, но можетъ имѣть значеніе и для изученія самаго текста св. Писанія па славянскомъ и греческомъ языкахъ. Посчастливилось славянскимъ переводамъ ветхозавѣтныхъ и ново-завѣтныхъ апокрифовъ: ихъ старательно разъискиваютъ, собираютъ и печатаютъ, подвергаютъ изслѣдованію (Срезневскій. ГІыпинъ. Тихонравовъ, Порфирьевъ, Ягичъ, Сперанскій, Соколовъ и др.), такъ что даже ученый Гарнакъ внесъ списокъ ихъ въ свою «Исторію древней церковной литературы» ’). Но это объясняется тѣмъ, что произведенія
9 Geschichte d. Altchrist]. Literatur, В. I, Häl. 2, St. 902—917. Списокъ славянскихъ переводовъ отцовъ церкви до Никейскаго собора и апокрифовъ составленъ не самимъ Варнакомъ, а Вонвечемъ.
этого рода в*ь нашей древней словесности имѣли большое историко-литературное значеніе, и историки словесности, по преимуществу, и занимались у насъ ихъ изученіемъ. Получилось, между прочимъ, довольно странное явленіе: изъ курсовъ Исторіи древне-русской литературы (напр. Порфирьева) мы почти ничего не узнаемъ о судьбѣ славянскаго Кирилло-Меѳодіевскаго перевода Библіи, но зато довольно подробно излагается въ нихъ содержаніе нѣкоторыхъ славянскихъ переводныхъ апокрифовъ, извѣстныхъ у пасъ въ старину подъ общимъ названіемъ «отреченныхъ книгъ», а съ другой стороны, во введеніи напр. въ курсъ семинарскаго изученія свг Писанія, гдѣ объ нихъ собственно и должна бы идти рѣчь, объ этихъ апокрифахъ, какъ и вообще о такъ называемой «народной Библіи», не сообщается никакихъ свѣдѣній.
Столь же недостаточно и мало, какъ и древне-славянская Библія, изучались и изучены у насъ и славянскіе переводы свято-отеческой письменности и церковно - богослужебныхъ книгъ. Возьмите напр. творенія св. Іоанна Златоуста, самаго извѣстнаго, любимаго и почитаемаго у насъ изъ великихъ отцовъ церкви. Переводы изъ его твореній появились у насъ, можно сказать, съ самыхъ первыхъ моментовъ появленія славянской письменности и проходятъ, затѣмъ, въ отрывкахъ, извлеченіяхъ и пр., рѣшительно по всей древнерусской книжности до послѣднихъ старопечатныхъ и новѣйшихъ старообрядческихъ славянскихъ изданій включительно, а въ русскомъ народномъ представленіи имя его ставится подлѣ имени любимѣйшаго ученика Господа, евангелиста Іоанна Богослова, апостола любви, и какъ бы сливается и объединяется въ немъ (см. въ «Каличьихъ народныхъ духовныхъ стихахъ» объ нихъ—у Безсонова и др.). И этого, искони намъ близкаго, родного и какъ бы «своего» великаго отца православной греко-россійской церкви, въ его старинныхъ славянскихъ переводахъ и въ значеніи его твореній для древне-русскаго богословія и вообще въ исторіи нашего духовнаго просвѣщенія.— мы такъ мало и плохо изучали, что почти ничего для него мы не имѣемъ и представить не можемъ—ничего «своего», нами, нашими собственными учеными силами сдѣланнаго. Развѣ это не поразительный фактъ?! Нѣсколько лѣтъ уже выходитъ при нашей Академіи новый русскій переводъ твореній Златоуста, но онъ по необходимости дѣлается съ изданій Миня, признаваемыхъ во многомъ неисправными, другихъ же
лучшихъ изданій пѣтъ, между тѣмъ, какъ въ московской Синодальной библіотекѣ имѣется богатѣйшее собраніе древнихъ греческихъ списковъ Златоуста, которые могли бы, по мѣстамъ, не только исправить, но и восполнить существующій печатный греческій текстъ западныхъ латинскихъ изданій. Возможно ли, однако, для русскаго перевода Златоуста пользоваться греческими рукописями Синодальной библіотеки, если онѣ со времени бѣглаго ознакомленія съ ними нѣмца Маттея (въ XYIII в.) оставались и остаются въ полномъ успокоеніи и неприкосновенности для любознательности научнаго изученія? А дожидаться, когда явится и воспослѣдуетъ эта любознательность, когда такъ или иначе всѣ эти драгоцѣнныя рукописи станутъ общедоступнымъ достояніемъ науки, конечно, значило бы откладывать живое и настоятельно нужное дѣло, пожалуй, дальше, чѣмъ ad calendas graecas... То же нужно сказать и относительно старыхъ славянскихъ переводовъ Златоуста. Не подлежитъ сомнѣнію, что хорошій переводъ па новые языки такого великаго богослова, мыслителя, оратора-художника, какъ Златоустъ—дѣло очень трудное и отвѣтственное, и потому всякія пособія, въ видѣ напр. готовыхъ уже, старыхъ и новыхъ, переводовъ на разные языки могутъ только помочь переводчику, пособить ему легче и лучше справиться съ своей задачей. Такую услугу, при издаваемомъ новомъ русскомъ переводѣ, могли бы, конечно, оказать старо-славянскіе переводы, отличающіеся вообще замѣчательной точностію и близостью къ греческимъ подлинникамъ: но и съ старославянскими переводами Златоуста дѣло изученія ихъ обстоитъ едва ли многимъ лучше синодальныхъ греческихъ рукописей: мы не знаемъ даже, весь ли подлинный Златоустъ былъ извѣстенъ въ этихъ переводахъ и насколько можно пользоваться и довѣрять имъ въ нерѣдкихъ случаяхъ отступленія и несходства ихъ съ существующими изданіями подлиннаго текста. Слѣдовательно, и здѣсь требуется предварительная и очень сложная работа, которую опять таки приходится еще ожидать въ будущемъ. Но предъ Златоустомъ наша новая богословская наука повинна еще и въ томъ, что она не только игнорируетъ его значеніе въ исторіи древне-русскаго просвѣщенія, но и до сихъ поръ не дала намъ объ немъ ни одного самостоятельно-русскаго изслѣдованія, въ которомъ бы его личность выступала и являлась предъ нами во всѣхъ его характернѣйшихъ чертахъ и жизненныхъ проявленіяхъ—въ ученіи, словѣ и дѣй-
ствіи—въ полномъ согласіи съ исторіей и въ настоящемъ православномъ освѣщеніи. Такого изслѣдованія у насъ также нѣтъ, хотя оно давно уже и въ высшей степени желательно. Все, что мы пока имѣемъ для знакомства съ нимъ, это—или Проложно-Четьи-Минейные пересказы его старинныхъ «житій», или переводы иностранныхъ сочиненій объ немъ—Амед. Тьери, ГІюжо, Буша, Фаррара и др.
Но если и для Златоуста у насъ такъ мало сдѣлано въ смыслѣ научнаго и научно-литературнаго ознакомленія съ нимъ, то для другихъ отцовъ, учителей и писателей греко-восточной Церкви, творенія которыхъ, и отдѣльными богословскими трактатами (напр. изъ сочиненій св. Василія Великаго, Григорія Богослова, Діонисія Ареопагита, Іоанна Дамаскина и мы., многихъ другихъ), и въ многочисленныхъ отрывкахъ и извлеченіяхъ но разнымъ греческимъ отеческимъ сборникамъ находились въ древне-русскихъ переводахъ,—сдѣлано, разумѣется, и еще меньше въ указанномъ отношеніи. Объ этихъ переводахъ изъ нихъ мы можемъ знать, главнымъ образомъ, но «описаніямъ» рукописей, въ которыхъ они сохранились и сохраняются въ разныхъ библіотекахъ; но этого слишкомъ недостаточно, чтобы опредѣлить ихъ значеніе въ древне-русскомъ богословіи: кто напр. изъ нихъ имѣлъ въ немъ руководственное или преимущественное значеніе въ вопросахъ догматическихъ, богословія нравственнаго, каноническаго и пр., всѣ ли важнѣйшія сочиненія ихъ были извѣстны нашимъ стариннымъ богословамъ, какъ пользовались этими сочиненіями и въ силахъ ли были справляться съ ними, какъ понимали наиболѣе валяныя и трудныя мѣста изъ нихъ, и т. под. Все это требуетъ непосредственнаго и детальнаго изученія какъ самыхъ переводовъ, такъ и способа принятія, усвоенія и пользованія ими. Вѣдь нельзя же думать, что такіе переводы дѣлались и пріобрѣтались съ большимъ трудомъ и огромными издержками, для того только, чтобы служить украшеніемъ для уединенныхъ монастырскихъ келлій и помѣщеній для обще-монастырской библіотеки, чтобы они не читались, не будили мысль, не вызывали запросовъ богословскихъ, философскихъ, церковно-общественныхъ? Творенія нѣкоторыхъ нашихъ самостоятельныхъ древне-русскихъ богослововъ (напр. Нила Сорскаго, Іосифа Волонкаго и др.), напротивъ, показываютъ широкое знакомство ихъ съ святоотеческой и вообще богословской письменностію, глубокое проникновеніе въ ея духъ и содержаніе, умѣнье пользоваться ею
при самостоятельномъ раскрытіи и изложеніи высочайшихъ богословскихъ истинъ—въ доказательствахъ бытія Божія, ученіи о. св. Троицѣ, о воплощеніи и пр. (напр. у Зиновія Отенекаго).
Что касается нашихъ церковно-богослужебныхъ книгъ, то вопросъ объ ихъ переводахъ въ древнѣйшихъ славянскихъ текстахъ имѣетъ значеніе не только научное, но и прямо практическое. Не говоря уже о томъ, что въ этомъ вопросѣ сильно заинтересована наша богословская полемика съ старообрядцами,—и со стороны православныхъ много разъ слышались и слышѵтся заявленія о необходимости исправленія теперешнихъ текстовъ церковно-богослужебныхъ чтеній и пѣснопѣній, во многихъ мѣстахъ совершенно непонятныхъ, видимо неправильныхъ, испорченныхъ и искаженныхъ. Дѣло это очень трудное, требующее большихъ предварительныхъ работъ, въ числѣ которыхъ изученіе старо-славянскихъ текстовъ, древнѣйшихъ рукописныхъ и позднѣйшихъ старопечатныхъ—«нравленныхъ» и оставшихся веисправленными—должно быть предпринято прежде всего и выступить на первый планъ. А что для этого сдѣлано уже?.. Проф. Ягичъ началъ изданіе славянскихъ служебныхъ Миней но древнѣйшимъ славянскимъ спискамъ, но остановился на первомъ же томѣ, въ который вошли службы за сентябрь—декабрь; есть хорошія работы по изученію церковнобогослужебнаго устава (проф. Мансветова, Красносельцева. о. прот. К. Т. Никольскаго, Димитріевскаго и др.) и церковнаго Мѣсяцеслова, въ связи съ Прологомъ и Четьи-Минеями (труды покойнаго архіеп. Сергія — преимущественно): вотъ, кажется, и все, что пока сдѣлано для начала указаннаго большого дѣла съ церковно-богослужебными книгами, если бы вздумали его начать. А какъ вообще медленно и какъ бы прямо «неохотно» ведутся изданія древне-славянскихъ литературныхъ памятниковъ первостепенной важности, показываетъ случай съ Макарьевскими Четьи-Минеями. Нужно замѣтить, что это не просто «сборникъ житій святыхъ», въ родѣ Четьи-Миней Димитрія Ростовскаго, а несравненно больше: это обширнѣйшая энциклопедія, въ которую вошли, на ряду съ житіями святыхъ, многочисленныя цѣльныя и большія, переводныя п самостоятельныя произведенія богословской литературы, извѣстныя п обращавшіяся въ древней Руси до XYI в.,—это, въ нѣкоторомъ родѣ, сводъ всей древне-русской богословской книжности и просвѣщенія. Понятно, какой огромный интересъ должно представлять изданіе такой энциклопедіи — библіотеки, тѣмъ
У 7-
болѣе, что и сохранилась она всего лишь въ двухъ рукописныхъ экземплярахъ. II Макарьевскія «Четыі-Мииеи», дѣйствительно, издаются, притомъ—цѣлымъ казеннымъ «обществомъ», или «комиссіей», извѣстной подъ наименованіемъ «археографической», члены которой получаютъ опредѣленное жалованье.— но—какъ издаются? Прошло уже сорокъ лѣтъ съ выхода въ свѣтъ перваго выпуска этихъ 1 «Четыі-Миней», содержащаго «Чтенія», положенныя на первые дни года, начиная сентябремъ, и за все это время изданіе не подвинулось дальше начала декабря, а въ настоящее время что-то объ немъ и совсѣмъ не слышно: нѣсколько книгъ предпринятаго большого изданія въ теченіи цѣлаго полустолѣтія, такъ что ждать окончанія всего изданія, если оно будетъ вестись съ такою же ■«поспѣшностію», придется не меньше 200—300 лѣтъ! Характерно и поучительно въ разныхъ отношеніяхъ...
Нул лю ли говорить о другихъ отдѣлахъ богословскаго знанія, по которымъ древне-русская литература имѣла также не мало переводныхъ и самостоятельныхъ произведеній? И но другимъ отдѣламъ—все то же самое и въ томъ же положеніи, какъ н относительно изученія древнихъ славяно-русскихъ переводовъ Св. Писанія, Отцевъ Церкви, церковно-богослужебныхъ книгъ и пр. Предстоитъ и ожидается огромная работа на этой нивѣ, въ полномъ смыслѣ на ней—«жатва многа», а дѣлателей, работниковъ почти незамѣтно, и не видно даже, чтобы въ нашихъ ученыхъ богословскихъ кругахъ существовалъ живой интересъ къ подобной работѣ, сознаніе ея важности и неотложности. Какъ только появились наши духовныя школы, съ ихъ инфимой, фара и пр., а въ школахъ появились и утвердились южно-русскіе схоласты съ ихъ средневѣковой педагогіей и латинской школьной премудростію, такъ сразу же выдвинулась какъ бы стѣна или опустилась непроницаемая завѣса между школьной богословской наукой и древне-русской церковно-богословской стариной, и послѣдняя была предоставлена въ полное распоряженіе однихъ лишь антикваровъ и старообрядцевъ-раскольщиковъ, если они того пожелаютъ, или же, больше всего — предана была полному успокоенію въ монастырскихъ кладовыхъ и подвалахъ, въ ожиданіи, за ненужностью, полнаго уничтоженія, чему она многократно и подвергалась безпощадно, до недавняго времена включительно. Такой отрицательно-пренебрежительный взглядъ на эту старину, совершенно понятный исторически, конечно, не
7
можетъ уже имѣть мѣсто въ современной намъ духовной школѣ, но остатки, пережитки этого взгляда еще держатся въ ней крѣпко, хотя бы и было доказано, что самая традиція отошла далеко въ область минувшаго, исчезнувшаго навсегда. Такъ, казалось бы, отчего до сихъ поръ нѣтъ при нашихъ духовныхъ академіяхъ спеціальной каѳедры для изученія древнерусскаго православнаго богословія, во всемъ его объемѣ—въ его исторіи, литературѣ и пр.? Многія изъ богословскихъ наукъ имѣютъ къ нему близкое отношеніе и для нихъ такая спеціальная каѳедра могла бы служить прекрасной сотрудницей, освободивъ ихъ въ то же время отъ лишней и значительной работы по изученію и ознакомленію съ нѣкоторыми изъ настоятельно нужныхъ для нихъ и важныхъ произведеній древнерусской богословской литературы, изученіе которыхъ, однако же, можетъ быть всесторонне-полнымъ и имѣть свое надлежащее мѣсто только въ спеціальномъ курсѣ. По всей вѣроятности, еслибъ при академіяхъ продолжала существовать приватъ-доцентура, какъ было по академическому уставу 1869 года, такая каѳедра, въ самостоятельномъ видѣ, или въ качествѣ вспомогательной при другой каѳедрѣ, и была бы давно открыта. Сколько намъ помнится, въ 70-хъ годахъ, открытіе приватъ-доцентуры такой каѳедры, дѣйствительно, предполагалось при нашей Академіи, и мы, вѣроятно, имѣли бы теперь нѣсколько лишнихъ, хорошо подготовленныхъ спеціалистовъ въ этой важной и обширной области русскихъ богословскихъ изученій. А кто въ послѣднее время, по преимуществу, заинтересованъ и успѣшно, съ пользою и для богослововъ, занимается изученіемъ нашей древней церковно-богословской литературы? Университетскіе профессора (гг. Соболевскій, Архангельскій, Пѣтуховъ, Сперанскій и др.)—спеціалисты по языку и словесности, которые, конечно, собственно богословскіе вопросы, встрѣчающіеся на пути ихъ филологическихъ и историко-литературныхъ изысканій, — оставляютъ въ сторонѣ или являются въ разсмотрѣніи ихъ недостаточно компетентными, что и понятно...
Такъ-то, о. Моревъ... Ваши представленія и соображенія касательно «отечественныхъ писателей», освобождавшихъ васъ будто бы отъ самостоятельныхъ «изысканій п открытій» (стр. 2), совершенно не отвѣчаютъ дѣйствительности древне-русской богословской литературы относительно предполагаемой обширности и успѣха современныхъ изученій ея, взятой въ цѣломъ
объемѣ. Но они столько же неосновательны, въ частности, и для того спеціально догматическаго и догматико-полемическаго отдѣла древне-русскаго богословія, изъ котораго г. Моревъ бралъ писателей-богослововъ и по которымъ составлялъ «сводъ ихъ сужденій» по вопросамъ догматическимъ и въ полемикѣ съ протестантами. Если этотъ отдѣлъ и «служилъ не разъ предметомъ изслѣдованія отечественныхъ писателей» (ibid), то собственно по исторіи появленія и распространенія у насъ ересей и протестантизма (этому именно посвящены работы проф. Цвѣтаева, болѣе другихъ занимавшагося изученіемъ протестантства въ Россіи). Насколько мы знаемъ, для одного только изъ извѣстнѣйшихъ нашихъ богослововъ-догматиковъ, апологетовъ православнаго ученія и полемистовъ противъ протестантскихъ ересей, существуетъ изслѣдованіе какъ разъ въ томъ отношеніи, въ какомъ беретъ ихъ (догматиковъ и апологѳтовъ-поле-мистовъ) о. Моревъ — для Зиновія Отенскаго. Это — сравнительно недавно вышедшее сочиненіе г. Ѳ. Калугина: «Зиновій, инокъ Отенскій и его богословско-полемическія и церковноучительныя произведенія» (Спб. 1894 г.). Но о. Моревъ объ этомъ сочиненіи почему-то нигдѣ не упоминаетъ и какъ будто совсѣмъ и не знаетъ объ немъ, хотя часто творенія инока Зиновія привлекаетъ къ отвѣту и дѣлаетъ изъ него выписки для своего «свода сужденій». А между тѣмъ, знакомство съ очень серьезнымъ и дѣльнымъ сочиненіемъ г. Калугина показало бы
о. Мореву, что, во-первыхъ, опасно составлять «сводъ сужденій» по важнѣйшимъ богословскимъ вопросамъ на основаніи краткихъ замѣтокъ и выписокъ, сдѣланныхъ при бѣгломъ чтеніи одного писателя за другимъ, по заранѣе готовой схемѣ и рубрикамъ, и что, во-вторыхъ, при внимательномъ и настоящемъ изученіи каждаго изъ отдѣльныхъ писателей, подлежавшихъ прочтенію и выпискамъ, заключительные выводы изъ такого «свода» могутъ оказаться прямо ошибочными...
Разсмотрѣніе догматико-полемическихъ «сужденій» древнерусскихъ богослововъ приводитъ о. Морева къ тому заключенію, что «соображенія и доводы разума мало примѣнялись ими къ защитѣ православныхъ догматовъ отъ протестантскихъ возраженій» и что «если въ ихъ сочиненіяхъ и встрѣчаются иногда доказательства разсудочнаго характера», то послѣднія не имѣли для нихъ «того важнаго и рѣшающаго значенія, которое признается (кѣмъ?) за однимъ только св. Писаніемъ и св. Преданіемъ» (стр. 49). Въ отношеніи къ содержанію, пре
7*
имущество разсужденій Стефана Яв—го въ «Камнѣ вѣры», сравнительно съ древне-русскими богословами-полемистами,
о. Моревъ усматриваетъ «въ большей полнотѣ и подробности ученія», и въ томъ, что у Стефана Я—го «положительное православное ученіе излагается отдѣльно отъ полемики съ протестантами»,—со стороны же формальной «весьма важныя особенности и преимущества» его предъ ними находитъ «въ большимъ разнообразіи пріемовъ и способовъ въ доказательствахъ своихъ мыслей», такъ какъ у него, «наряду съ библейскими и святоотеческими цитатами приводятся доказательства изъ психологіи, философіи и логики» (стр. 184—185).
Что касается «полноты ученія» и «разнообразія пріемовъ и способовъ въ доказательствахъ», то необходимо твердо помнить, что важнѣйшія произведенія древне-русскихъ богосло-вовъ-полемистовъ: «Просвѣтитель» Іосифа Волоцкаго, «Истины показаніе» Зиновія, догматико-полемическія статьи и посланія Максима грека, которыми о. Моревъ, главнымъ образомъ, и пользовался для своего «свода сужденій», — были написаны прямо по предъявленнымъ имъ вызовамъ, давали отвѣтъ на опредѣленные запросы и возраженія, излагали, раскрывали и защищали тѣ только истины православнаго ученія, которыя затрогивались, отрицались или опровергались представителями н совращаемыми ими послѣдователями современныхъ имъ еретическихъ толковъ и ученій: этимъ сами собою уже опредѣлялись, какъ извѣстная полнота или неполнота въ изложеніи ими православнаго ученія, такъ и характеръ пріемовъ и способовъ въ его раскрытіи. У Зиновія Отенскаго, напр., самую блестящую часть его «Истины показанія» составляютъ раскрытіе и защита догматовъ о св. Троицѣ и о божествѣ Іисуса Христа; у него же, и въ томъ же сочиненіи идетъ рѣчь о монашествѣ и о монастырскихъ имуществахъ—о такихъ предметахъ, о которыхъ нѣтъ ни слова въ «Камнѣ вѣры» Стефана Яв—го, потому что послѣднему незачѣмъ было касаться — и указанныхъ основныхъ догматовъ христіанскаго ученія, и вопросовъ о монашествѣ и монастырскихъ имуществахъ, тогда какъ то и другое прямо ставилось антитринитарно-протестант-скимъ и отчасти самостоятельно-русскимъ ученіемъ и лжеученіемъ Ѳеодосія Косого, которымъ былъ вызванъ полемически-анологетическій трудъ Зиновія. Правда, и «Камень вѣры» Стефана, какъ указывается въ предисловіи къ нему, появился по опредѣленному вызову—по случаю суднаго дѣла объ еретиче-
ствѣ врача Тверитинова и его послѣдователей; но въ полнотѣ и въ пріемахъ изложенія православнаго ученія и въ полемикѣ съ протестантами онъ исходилъ и руководился не данными этого дѣла или главными пунктами еретическаго ученія, которые въ немъ были показаны и установлены, а тѣми латинскими трактатами, которыми пользовался и въ сравненіи съ которыми его трудъ молено считать, во многомъ, очень и очень неполнымъ, самые же пріемы его изложенія—прямо заимствованными, чужими. А если такъ, то не лучше ли было бы сравнить латинскіе догматико-полемическіе трактаты Белляр-мина и Бекана, съ которыми, какъ увидимъ, собственно мы и имѣемъ дѣло въ «Камнѣ вѣры»—сравнить съ какимъ угодно наиболѣе полнымъ древне-русскимъ догматико-полемическимъ сочиненіемъ, устранивъ, конечно, изъ Беллярмина и Бекана наиболѣе уже очевидныя мѣста ихъ католическаго богослов-ствованія или измѣнивъ ихъ согласно православному ученію, что и дѣлалъ Стефанъ Яв—скій? Это была бы болѣе правильная постановка дѣла, потому что тогда стало бы ясно, что есть у него «своего» и къ чему именно сводится полнота его собственнаго изложенія православнаго ученія (нанр. въ трактатахъ— о благихъ дѣлахъ, о преданіи, объ евхаристіи, о литургіи, относительно которыхъ въ древне-русской догматико-полемической литературѣ о. Моревъ нашелъ «только намеки и краткія указанія», хотя по указанной нами причинѣ ихъ и совсѣмъ могло не быть). При такой постановкѣ дѣла, еще вопросъ—останется ли въ «Камнѣ вѣры» что-нибудь, что можно бы взять для предложеннаго о. Моревымъ «сравненія» и не придется ли тогда совсѣмъ отказаться отъ него, за очевидной несравнимостію двухъ неравныхъ величинъ: полная самостоятельность ученія, мысли и разсужденія, доводовъ и слова на одной сторонѣ — на сторонѣ древне-русскихъ православныхъ богослововъ, и постоянная рабская зависимость во всемъ отъ другихъ, отъ иноземныхъ католическихъ богослововъ—на другой сторонѣ, на сторонѣ автора «Камня вѣры». Это собственно могъ и долженъ былъ показать о. Моревъ — прямо и опредѣленно, если онъ непремѣнно хотѣлъ въ древне-русскихъ богословахъ видѣть предшественниковъ Стефана Я—го въ православной полемикѣ съ протестантами и если бы объективно и вполнѣ безпристрастно относился къ содержанію имъ же составленной третьей главы его сочиненія. Неужели въ этомъ ему помѣшала все та же традиціонно-хроническая «свѣто-
боязнь», приступы которой у него явились еще прежде, чѣмъ онъ перешелъ къ обработкѣ третьей главы своего сочиненія, и, чтобы обезопасить себя, онъ поспѣшилъ такъ или иначе предварительно' установить общеніе и связь между авторомъ «Камня вѣры» и православными древне-русскими богословами-полемистами, какъ съ его предшественниками, сочиненія которыхъ онъ, однако же, и не зналъ совсѣмъ, ввести въ ихъ сонмъ, выдвинувъ даже на видъ его «преимущества» предъ ними? Выходитъ очень наивно, если онъ такъ думалъ, для успѣха же его работы это послужило прямо ко вреду.
Впрочемъ, все-таки «главнѣйшей отличительной чертой «Камня вѣры», сравнительно съ древне-русскими «противу-протестантскими сочиненіями» относительно внѣшнихъ пріемовъ полемики и въ изложеніи положительнаго ученія церкви о. Моревъ считаетъ «разсудочный характеръ его аргументовъ», пристрастіе автора «къ логическимъ формамъ мышленія». Важное значеніе имѣютъ у него, такъ называемыя, «доводныя показанія, на св. Писаніи утверждающіяся». «Главнымъ способомъ раскрытія въ нихъ содержанія служитъ силлогизмъ,— говоритъ о. Моревъ. Въ качествѣ первой посылки ставится общее положеніе, имѣющее характеръ очевидной истины и не требующее доказательства; значеніе второй посылки имѣютъ тексты св. Писанія, путемъ которыхъ положеніе догмата подводится подъ первую посылку; заключеніе представляетъ собою моментъ перенесенія свойствъ перваго общаго пололсенія на частное, доказываемое положеніе догмата. Благодаря этому способу, православная истина (но съ такимъ же удобствомъ, конечно, и доказательностію—«и католическая истина» въ латинскихъ трактатахъ,—не правда-ли?!) въ «Камнѣ вѣры» представляется не только выводомъ изъ св. Писанія и достояніемъ преданія церкви, но и подводится подъ начала философскаго разума и въ нихъ находитъ свое объясненіе и оправданіе» (стр. 185). Это и есть средневѣковой схоластическій раціонализмъ, который, какъ доказывалъ Самаринъ, вносилъ въ нашу богословскую литературу Стефанъ Я—кій, тотъ раціонализмъ, благодаря которому всякія свои «новшества» въ общемъ ученіи церкви католическіе богословы не затруднялись обосновывать и на «началахъ философскаго разума», въ зависимости отъ «положеній, не требующихъ доказательствъ». Но можно ли согласиться съ тѣмъ, что—какъ утверждаетъ о. Моревъ,— наши древне-русскіе богословы такъ же чуждались разсудоч-
пыхъ доказательствъ въ раскрытіи и изложеніи догматовъ православнаго вѣроученія, стѣснялись обращаться къ нимъ или просто не умѣли, не въ силахъ были пользоваться ими, что—у нихъ въ защитѣ православныхъ догматовъ противъ еретически-протестантскихъ заблужденій «доводы отъ разума» встрѣчаются рѣдко, лишь у немногихъ, напр. въ ученіи о крестѣ будто бы только у двухъ изъ нихъ—у остроясскаго свящ. Василія и у старца Артемія, да и то лишь, какъ онъ выражается—«и разсудочныя нѣкоторыя соображенія»,вообще— «мало примѣняются» ими (стр. 48—49)? Конечно, этого не могло быть, и знакомство съ указаннымъ сочиненіемъ г. Калугина не дозволило бы о. Мореву произносить свой приговоръ безъ всякихъ поясненій и ограниченій. Разсматривая главное догматико-апологетическое произведеніе Зиновія Отен-скаго—«Истины показаніе», г. Калугинъ находитъ, что у него наше богословіе сдѣлало «шагъ впередъ», сравнительно съ предшествовавшими ему «догматическими опытами» (напр. въ въ сочиненіяхъ Іосифа Волоцкаго), и въ томъ самомъ именно направленіи, которое не замѣтилъ о. Моревъ. Если въ прежнихъ такихъ «опытахъ», говоритъ г. Калугинъ, имѣлось въ виду кратко и точно изложить вѣроѵчителыіыя истины и основать ихъ на текстахъ Библіи и ученіи святоотеческомъ, то разсужденія Зиновія вмѣстѣ съ этимъ преслѣдуютъ цѣль ІІСТОЛ-ковательную, изъяснительную. Онъ не только излагаетъ догматическое содержаніе и обосновываетъ на ученіи св. Писанія, но старается разъяснить его доводами разсудочными, самостоятельными личными соображеніями. Въ его книгѣ вообще дано широкое мѣсто разсудочно - доказательному элементу, этимъ характеромъ запечатлѣны всѣ его разсужденія; онъ просвѣчиваетъ и въ общей постановкѣ его разсужденій, въ самомъ широкомъ развитіи излагаемаго содеряшіія, а такясе въ широтѣ взглядовъ и обобщеній по нѣкоторымъ вопросамъ»... «Христіанскіе догматы и церковно-обрядовыя установленія онъ пытается доказать и обосновать, помимо доводовъ св. Писанія, и чисто раціональнымъ путемъ, на основаніи законовъ логическаго мышленія и данныхъ внѣшняго, опытнаго знанія. Ке книлшыя цитаты, а раціональныя разсуященія съ оттѣнкомъ философскимъ характеризуютъ по преимуществу ею произведеніе. Онъ призналъ права граяеданства за разумомъ въ области раскрытія и изъясненія вѣроучительныхъ истинъ». У него видны и признаки систематическаго изложенія, логиче-
ская послѣдовательность и систематичность въ развитіи основной мысли (при разсмотрѣніи отдѣльныхъ вопросовъ), даже болѣе: «общій планъ его разсужденій представляетъ правильную, стройную догматическую систему, вполнѣ согласную съ внутреннею связью самаго ученія». Благодаря такому характеру разсужденій Зиновія, «положительное ученіе православной Церкви,—продолжаетъ г. Калугинъ,—затронутое въ его книгѣ широко и многосторонне обоснованное на богооткровенномъ ученіи и подробно раскрытое и изъясненное при посредствѣ святоотеческихъ указаній и личныхъ соображеній автора, давало возможность читателю ознакомиться съ существенными пунктами христіанской догматики. Затѣмъ книга Зиновія имѣла для современниковъ и методологическое значеніе. Его разсужденія могли служить примѣромъ болѣе умѣ--лаго пользованія отеческой литературой, широкаго обобщающаго взгляда на св. Писаніе и, наконецъ, со стороны допущенія раціональнаго элемента въ изложеніе вѣроучителыіыхъ истинъ» (Зиновій, стр. 186, 177—188, 266, 267).
Такимъ образомъ, у одного изъ самыхъ видныхъ представителей древне-русской православной догматики и полемики съ протестантами, при внимательномъ ознакомленіи съ его произведеніями, оказывается почти все, что о. Моревъ относитъ къ «особенностямъ» и какъ бы къ нѣкоторымъ «преимуществамъ» богословствованія Стефана Яв—го въ «Камнѣ вѣры»: и извѣстное движеніе впередъ въ раскрытіи православнаго ученія, сравнительно съ предшествовавшими русскими богословами, не дозволяющее брать ихъ сочиненія безъ вниманія къ этому, какъ поступалъ о. Моревъ при составленіи «свода,ихъ сужденій», и широкое участіе въ изложеніи и изъясненіи догматическаго ученія — участіе элемента разсудочно-доказательнаго, раціонально-философскаго, и данныя внѣшнихъ, опытныхъ наукъ, и, наконецъ, система и методологическія указанія для дальнѣйшаго развитія и направленія богословской мысли. Что же еще нужно? У Зиновія, какъ и у другихъ древне-русскихъ богослововъ, замѣчается и чувствуется недостатокъ школы, школьной обработки мышленія, которой Стефанъ Яв—ій былъ обязанъ своимъ «силлогизмомъ» и «доводивши показаніями»: нужно ли жалѣть объ этомъ—жалѣть, что и въ московской Руси тогда (въ XYI—XYII вв.) не успѣла еще прочно утвердиться средне-вѣковая схоластическая школа, пакъ это было уже въ юго-западной Россіи? Своей школы, съ
опредѣленной и строгой системой и дисциплиной наукъ у насъ не было: это, конечно, печально и достойно сожалѣнія; но чтобы, вслѣдствіе недостатка школьныхъ дисциплинъ, все богословское развитіе древней Руси сводилось къ одной лишь книжной начитанности, привязанности къ мертвой традиціи, къ буквѣ писанія, за неспособностію и неумѣніемъ войти въ его духъ, возвыситься мыслью надъ ’традиціей и буквой — этого никакъ нельзя сказать. Напротивъ, даже въ тѣ вѣка, когда у пасъ но могло быть еще и рѣчи о школьномъ образованіи, по западнымъ образцамъ, были русскіе богословы-мыслители въ настоящемъ значеніи этого слова, обладавшіе широкимъ богословскимъ образованіемъ и блестящимъ умственнымъ развитіемъ,—писатели-бегословы, которые въ основныхъ взглядахъ далеко опережали свое время и стояли неизмѣримо выше всей позднѣйшей латино-польской и кіевской богословской учености, которую можно также назвать «омертвѣвшей» въ ея традиціонномъ кругѣ силлогическихъ доказательствъ pro и contra, Мы имѣемъ въ виду преп. Нила Сорскаго, о которомъ о. Моревъ могъ бы прочитать въ книгѣ того же г. Калугина (стр. 53 и сл.), если не хотѣлъ тревожить другихъ «отечественныхъ писателей», занимавшихся его изученіемъ. Личность и возвышенное ученіе Нила Сорскаго просто изумляютъ новѣйшихъ его изслѣдователей. Пустынникъ, скромный инокъ-аскетъ, въ точномъ и суровомъ значеніи этого названія, онъ не обладалъ, повидимому, ничѣмъ, что могло бы дѣлать его однимъ изъ самыхъ передовыхъ писателей и богослововъ-мы-слителей, надъ которымъ не властны никакія традиціи: забота о личномъ спасеніи для него, казалось—«единое на потребу» и ставилось превыше всего, однако же, его идеи, его начала п воззрѣнія глубоко проникали въ самую, такъ сказать, сер-цевину умственной самодѣятельности человѣка и широко захватывали, въ разныхъ направленіяхъ, общественную жизнь На мѣсто безусловно-покорнаго отношенія ко всякимъ писаніямъ, говоритъ г. Калугинъ, которыя облекались названіемъ «божественныхъ», Нилъ ставитъ принципъ критическаго изслѣдованія, испытанія писаній, потому что «писанія многа, но не вся божественна». Въ основу всѣхъ писаній онъ полагалъ Евангеліе Христово, которое должно служить критеріемъ для оцѣнки всѣхъ ихъ. Оно должно быть положено и въ основу всей жизни и дѣятельности людей; его требованія всеобщей любви и духовной свободы должны стать руководителыіыми
началами поведенія личнаго и общественнаго; вся жизнь должна быть расположена по этимъ требованіямъ (Калугинъ, стр. 53—54). «Идеи Нила Сорскаго, по словамъ проф. Архангельскаго, которому принадлежитъ неоконченное изслѣдованіе объ немъ,—будили мысль человѣка, давали ей болѣе свободное развитіе, болѣе духовное, болѣе широкое содержаніе»... «Система Нила, говорилъ покойный проф. М. О. Кояловичъ въ торжественной рѣчи на актѣ въ нашей академіи (въ 1871 г.),—скрывала въ себѣ задатки самаго возвышеннаго и могущественнаго вліянія на общество... Вся она основана была на самобытности личности. Она выносила тогдашнему обществу свѣтъ личной самобытности, свободы,—который тогда по-меркалъ на пространствѣ всей Руси» (въ концѣ XV в.).
Примѣръ Нила Сорскаго показываетъ, что и на основѣ древне-русскаго традиціоннаго богословствованія, не подчиненнаго и не знавшаго никакой школьной дисциплины, были возможны и оказывались допустимыми просторъ и широкое развитіе богословской мысли, не замиравшей на порогѣ уединенной кёлліи инока-аскета, но властно простиравшей свое вліяніе на міръ и жизнь въ міру, ярко свѣтившей сквозь густой мракъ средневѣковья... Конечно, появленіе Нила Сорскаго и эти простыя, но жгуче-проникновенныя, сильныя, свѣтлыя и возвышенныя начала и истины его знаменитаго «Устава» можно объяснить тѣми же особыми, исключительными обстоятельствами и условіями, какими вызывались появленіе на западѣ мистиковъ, съ реформаторскими тенденціями, какъ извѣстный калабрійскій мистикъ и «пророкъ», аббатъ Іоахимъ сіе Flore (XII в.), съ его «Вѣчнымъ Евангеліемъ»,—основателей нищенствующихъ монашескихъ орденовъ, какъ поэтъ-мистикъ Франизскъ Ассизскій, восторженный и прославленный пѣвецъ «блаженной нищеты» и смиренія, личностью и дѣломъ котораго такъ умно и искусно воспользовалось папство въ своихъ интересахъ, — или представителей разныхъ еретическихъ толковъ, какъ Петръ Вальдъ, основатель и глава секты вальден-совъ и мн. другіе, объявлявшихъ открытую войну омірщенной и развратившейся папской церкви, — объяснять положеніемъ церкви и духовенства, условіями государственности и общественности, печальнымъ состояніемъ умственнаго и религіознонравственнаго развитія разныхъ словъ общества и пр., и пр. Разсматривать и разбираться въ этихъ условіяхъ—дѣло исторіи. Но фактъ тотъ, что въ богословскихъ твореніяхъ Нила Сор-
скаго православному богословію было открыто и указано такое направленіе, при которомъ оно, оставаясь строго православнымъ и послушнымъ ученію Церкви, могло жить и развиваться полной жизнью, не стѣсняясь никакой боязнью въ изъясненіи и раскрытіи истинъ православнаго ученія и въ самомъ благотворномъ вліяніи на общество. Для него нужны были—наука и школа, но такія, въ основу которыхъ были бы положены руководящія начала и идеи этого направленія—глубоко православнаго. И такой школы намъ не удалось имѣть. То научное богословское образованіе, которое приносили и насаждали у насъ выходцы изъ юго-западной Россіи, было для насъ совершенно чужое, оно цѣликомъ отрывалось отъ своихъ корней и насаждалось на почвѣ, которая для него совсѣмъ не годилась, какъ по самой основѣ историческаго и церковнорелигіознаго развитія нашего народа совершенно ему чуждая. Католическая школа и богословіе — вѣковое созданіе католицизма, всецѣло, во всѣхъ его частяхъ, до самыхъ мельчайшихъ внѣшнихъ проявленій проникнутое его духомъ, его началами жизни и мысли, дисциплины и порядка. Что могутъ представлять онѣ, разъ будутъ лишены этого духа, этихъ началъ жизни и мысли, или—еще хуже—когда введены будутъ въ нихъ другія начала, не только не сходныя съ ними, но и положительно враждебныя? Исторія показываетъ, что изъ этого выходило въ нашихъ духовно-учебныхъ заведеніяхъ, устроенныхъ по образцу латино-католическихъ, и какъ ставилось въ нихъ изученіе богословія, въ зависимости отъ школьной системы— средневѣковой, схоластической. Книга Стефана Я—го также служитъ краснорѣчивымъ свидѣтельствомъ этого: она вышла изъ этой школы, ей принадлежитъ, во всемъ своемъ построеніи, и тотъ самый знаменитый «силлогизмъ», который о. Моревъ выставляетъ какъ «преимущество» въ разсудочно—доводной аргументаціи автора «Камня вѣры»—прямой продуктъ ея филофствованія въ примѣненіи къ богословію. Можно ли, въ такомъ случаѣ, считать его предшественниками древне-русскихъ богослововъ, даже и въ изложеніи положительнаго ученія православной Церкви? Мы говорили уже, что объ нихъ опъ и не зналъ совсѣмъ, и если напр. о. Моревъ находитъ возможнымъ «сопоставлять» нѣкоторыя мѣста «Камня вѣры» (объ иконопочитаніи и о крестѣ) съ соотвѣтственными мѣстами «Изложенія на Лютера» священника Іоанна Насѣдки (XVII в.). то было бы ближе обратиться къ сочиненію Захарія Копы-
стенскаго «О вѣрѣ единой»: это сочиненіе долженъ былъ отлично знать Стефанъ Яв—скій и несомнѣнно пользовался имъ при составленіи «Камня вѣры», изъ этого же сочиненія цѣлыми главами заимствовалъ въ свой «сборникъ» и московскій священникъ I. Насѣдка. То же самое нужно сказать о «Кирилловой Книгѣ» и «Книгѣ о вѣрѣ», которыя онъ вноситъ въ число произведеній, «предшествовавшихъ» «Камню вѣры», дѣлая на нихъ ссылки на ряду съ указанными древне-рѵсскими (стр. 280—284): всѣ они — не суть собственно московскія произведенія, а представляютъ компилятивные своды различныхъ статей изъ тѣхъ или другихъ южно-русскихъ же богословскихъ трактатовъ 1)...
Вообще, все склоняло и должно было направить вниманіе о. Морева въ сторону ближайшаго, непосредственнаго изученій западно-русской богословской учености и литературы XVII вѣка: здѣсь были учителя Стефана Яворскаго и его настоящіе предшественники по богословствовашю, и потому единственно только при внимательномъ изученіи ихъ произведеній, согласно строгимъ историко-литературнымъ требованіямъ, при «сопоставленіи» съ ними — «характеристическія особенности догматическихъ воззрѣній» автора «Камня вѣры» выступили бы въ полномъ и надлежащемъ освѣщеніи, а вмѣстѣ съ тѣмъ и его компилятивныя стороны, при сличеніяхъ съ Беллярминомъ и Беканомъ, получили бы вполнѣ законченное выясненіе, не допускающее никакихъ голословны,хт> предположеній и догадокъ. Но о. Моревъ упорно замалчиваетъ о кіевской богословской литературѣ, не называя изъ южно-русскихъ и западно-русскихъ ни одного писателя, близкаго или родственнаго Стефану Яв—му по духу, по направленію, по характеру литературнаго изложенія,—какъ будто бы ихъ и совсѣмъ не было. Догматико-полемическій трактатъ Стефана Яв—скаго,
J) См. М. Сменцовскаго: „Братья Лихуды. Опытъ изслѣдованія изъ исторіи церковнаго просвѣщенія и церковной жизни конца XVII и начала ХѴІП вѣковъ“. Спб. 1899 г., стр. 100—101,—у него же, въ разныхъ мѣстахъ, указанія и на довольно обширную литературу но изученію южно-русскихъ богослововъ и писателей этого времени. О. Моревъ, по-видимому, совсѣмъ не зналъ и этой книги, хотя она появилась за пять лѣтъ до напечатанія его диссертаціи. О Захаріи Копыстенскомъ см. сочин. В. 3. Завитневича: „Палинодія Захарія Копыстенскаго“, Варшава, 1883 г.,—относительно „Книги о вѣрѣ“—стр. 276 и слѣд.; см. также Лилова, о Кирилловой книгѣ, К. 1858 г. и К. Студиньского: „Пересторга, рус. памяти, початка XVII в.“ Львовъ. 1895 г., стр. 152—166.
вслѣдствіе этого, является въ трудѣ о. Морева, такъ сказать— «безъ роду, безъ племени», совершенно внѣ того учено-богословскаго и литературнаго круга, къ которому всецѣло относился по содержанію, а главное — по своимъ «характернымъ особенностямъ» въ разныхъ отношеніяхъ. Послѣ разсмотрѣнія или подбора «сужденій» древне-русскихъ богослововъ по вопросамъ догматико-полемическимъ (допустимъ, что это могло имѣть какое-нибудь значеніе въ работѣ о. Морева) всего естественнѣе было обратиться къ богословію юго-западному, кіевскому, не столько для составленія такого же искусственнаго «свода сужденій», какъ указанный нами, сколько для историко-литературнаго выясненія этихъ именно «особенностей». При такой постановкѣ, не остался бы безъ отвѣта интересный и далеко не безразличный вопросъ при сличеніи «Камня вѣры» съ его католическими источниками: почему Стефанъ Яв—скій изъ всѣхъ латинскихъ богослововъ предпочиталъ и пользовался въ немъ преимущественно Беллярминомъ и не былъ ли онъ въ школѣ западно-русскихъ богослововъ такимъ же научно-школьнымъ непререкаемымъ авторитетомъ, какимъ считался тогда въ латино-католическихъ богословскихъ школахъ и среди католическихъ ученыхъ Запада? *). Но о. Моревъ не только совсѣмъ замалчиваетъ о западно-русской богословской литературѣ,—онъ совсѣмъ не хочетъ знать, кромѣ «Камня вѣры», никакихъ другихъ сочиненій самого Стефана Яв—го, даже не знакомъ съ его сохранившимися богословскими лекціями, которыя Стефанъ читалъ въ Кіевской Академіи, когда былъ въ ней профессоромъ: а можетъ быть многое изъ этихъ лекцій внесено имъ прямо въ «Камень вѣры»?.. Возможно также, что изложеніе положительнаго ученія Православной Церкви въ его лекціяхъ представлено полнѣе, чѣмъ въ «Камнѣ вѣры» — трактатѣ, во всякомъ случаѣ имѣвшемъ въ виду спеціально полемическія цѣли. На необходимость ознакомленія съ богословскими лекціями м. Стефана, остающимися въ рукописяхъ, указывалъ уже проф. Иванцевъ-Платоновъ, считая незнакомство съ ними Самарина въ числѣ недостатковъ его диссертаціи, хотя Самаринъ имѣлъ оправданіе въ томъ, что
*) Для знакомства съ постановкой преподаванія богословія въ Кіевской Академіи въ концѣ XVII и началѣ XVIII в., кромѣ свѣдѣній, сообщаемыхъ у историковъ этой академіи—профф. Петрова и Голубева — см. у Вишневскаго, Кіевская Академія въ первой половинѣ XVIII ст. К. 1903 г., стр. 208—267.
«не задавался цѣлями полноты изслѣдованія» (Сочин. т. V, X и 4). Это лишь увеличиваетъ вину о. Морева, тѣмъ болѣе, что по отношенію къ «Камню вѣры» возможная полнота изслѣдованія была уже прямо обязательна, а игнорированіе такого богатаго источника, какъ богословскія лекціи автора этого богословскаго трактата, не говоря уже о другихъ, печатныхъ произведеніяхъ Стефана, — дѣлаютъ его положительно безотвѣтнымъ. Простое любопытство должно бы побудить о. Морева заглянуть—и въ эти лекціи (а достать ихъ онъ могъ безъ всякихъ затрудненій), и въ другія печатныя сочиненія м. Стефана: нѣтъ ли, не найдется ли въ нихъ чего, чѣмъ можно воспользоваться въ производимой имъ работѣ?.. Но и простого любопытства у него не оказалось. Послѣ этого, судите сами—можно ли къ такимъ quasi-ученымъ «изслѣдованіямъ», не изслѣдующимъ даже того, что прямо находится предъ глазами и на что уже другими пальцемъ указано,— можно ли предъявлять къ нимъ хотя бы самыя снисходительныя научныя требованія? Не хочется допустить, но подозрѣніе невольно является: не виновато ли и въ данномъ случаѣ надоѣдливое недомоганіе о. Морева «свѣтобоязнью», о которомъ у насъ была уже рѣчь выше? «А что,—такъ опасливо могъ раздумывать про себя о. Моревъ,—если въ кіевскихъ лекціяхъ Стефана Яв—го окажется еще больше настоящаго уже латинства;, слѣды котораго встрѣчаются и въ «Камнѣ вѣры» и въ которомъ (латинствѣ) кіевскіе ученые сильно и не безъ основаній подозрѣвались въ Москвѣ и даже у восточныхъ патріарховъ? Не даромъ же, когда Стефану Яв—му понадобилось доказать еретичество Ѳеофана Прокоповича, онъ также обратился къ академическимъ лекціямъ послѣдняго и нашелъ въ нихъ то, что ему нужно было; то же, хотя въ другомъ родѣ, можетъ оказаться и въ лекціяхъ самого Стефана. Не лучше ли, въ такомъ случаѣ, вовсе оставить ихъ въ сторонѣ, какъ и другія сочиненія Стефана: меньше хлопотъ, меньше заботъ». Между тѣмъ, какъ увидимъ дальше, дѣйствительно, о. Мореву во что бы то ни стало хотѣлось освободить м. Стефана Яв—го отъ всякихъ подозрѣній въ «латинствѣ», слѣды котораго въ «Камнѣ вѣры» онъ и старался свести къ нулю или къ такой «незначительности», о которой и говорить не приходится. А потому, возможно, что озабоченный, главнымъ образомъ, этой стороной при изученіи «Камня вѣры», онъ предпочелъ совсѣмъ ничего не знать ни о какихъ другихъ
сочиненіяхъ его автора, чѣмъ увеличивать и усложнять затрудненія, коснувшись вопроса вообще о его «латинствѣ», въ связи съ несомнѣнной зависимостью кіевскихъ богослововъ отъ латинской западной учености. Зависимость эта доходила до крайностей и становилась уже предметомъ рѣзкаго осужденія со стороны тѣхъ же южно-русскихъ ученыхъ, которые побывали не въ однѣхъ латино-іезуитскихъ школахъ, но и въ протестантскихъ. Мы приводили эразмовски-ироническій отзывъ Ѳеофана Прокоповича о кіевскихъ ученыхъ. Другой западно-русскій писатель, извѣстный Мелетій Смотрицій, не менѣе рѣзкую характеристику въ этомъ же родѣ даетъ южно-русскимъ проповѣдникамъ, обращаясь съ такой репликой къ одному изъ нихъ (о. Андрею Мужиловскому): «Ты говоришь о своихъ: развѣ нѣтъ у насъ людей мудрыхъ и способныхъ?.. О, несчастный мудрый наставникъ! Гдѣ же слѣды вашей мудрости, чѣмъ хвалишься, чѣмъ превозносишься? То-то мудрые твои проповѣдники народили тебѣ еретическихъ заблужденій! Если бы не латинскіе сборники проповѣдей, то не спѣшилъ бы ты на каѳедру, ораторъ, и не имѣлъ бы чѣмъ разудивить всѣхъ, софистъ! Цѣлуй Бессія, который научаетъ тебя пропо-вѣдыватъ съ каѳедры: мнѣ хорошо извѣстно, что безъ него скрипѣли бы твои колеса, какъ у возницы безъ мази; а ты все-таки мудрецъ, да и твои всѣ. Одинъ на каѳедру съ Оссо-ріемъ, другой съ Фабриціемъ, третій съ Скаргою, а иные съ другими проповѣдниками Римской Церкви, безъ которыхъ вы ни шагу... Въ цѣлой русской, такой обширной землѣ вы не имѣете и трехъ ученыхъ, а между тѣмъ хвалитесь, что ихъ тысячи» (Сумцовъ, Іоанникій Голятовскій. К. 1885, стр. 21) *).
А. Пономаревъ.
) Окончаніе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
