CC BY
9
УДК 256(=512.157)
В.Е. Васильев
Неопубликованные материалы Г.В. Ксенофонтова о «белом» шаманстве народа саха
Полевые сведения Г.В. Ксенофонтова представляют ценный источник для изучения так называемого «белого» шаманства, в существование которого он искренне верил. Записи, сделанные ученым в начале 1920-х гг., требуют серьезного и осторожного анализа, лишенного научной предвзятости.
Ключевые слова: пантеон, творцы, тотем, шаман, обряд, ЬШыах, светлое шаманство, легенды.
Многие вопросы шаманства по ряду причин, вызывают обоснованное сомнение. Старые постулаты требуют критического подхода, а новые окончательно не выработаны. Поэтому полезно вернуться к стадии первичного накопления, чтобы установить их научную значимость. В ранних трудах Г.В. Ксенофонтова [1992а, с. 35—96], которые были переизданы в сборнике «Шаманизм», источники по шаманству были представлены в переводе на русский язык. Этот факт в некоторой степени снижает ценность указанных источников, так как готовый авторский продукт лишает возможности сличения рассказов с текстами полевых данных.
В предисловии автор освещает свой метод полевой работы: «Якутские показания записывались по-якутски, тунгусские — по-русски через переводчиков, а несколько бурят вели беседы по-русски на ломаном жаргоне... Якутские показания переведены на русский язык мною же с возможной точностью в передаче мыслей, а не слов. В тех же местах, где перевод представлялся мне трудным или спорным, обычно привожу якутский текст, или же даю параллельно буквальное значение тех или других слов...» [Там же].
В свете этих пояснений можно рассмотреть полевые записи автора. Источники из «Материалов по верованию якутов, описание камлания шаманов и праздника Ысыах» убеждают нас в том, что Г.В. Ксенофонтов основные принципы исследования выработал в далеком 1921 г. Бросается в глаза то, что черновые записи исследователь часто вел на русском языке, изредка добавлял термины, имена богов и обороты, которые касались религиозной стороны рассказов. А на чистовике он по памяти дословно переводил на якутский язык. Далее
© В.Е.Васильев, 2012.
следовал повторный перевод текста для публикации на русском языке. [Ксенофонтов. Материалы по верованию..., л. 56 и др.]. Таким образом, полевой материал проходил через три стадии обработки.
Г.В. Ксенофонтов одним из первых начал собирать материал по празднику ЫНыах и религии саха. Эти данные, добытые в Западно-Кангаласском улусе, автор планировал использовать как источник для написания фундаментальных трудов. Нужно заметить, что в начале Гражданской войны в Якутии Ы>1Ныах вряд ли устраивался. В процессе ведения полевых записей будущий ученый руководствовался ранее сложившимся положением о том, что дохристианские верования и обряды под влиянием православия утратили свои позиции и сохранились лишь в качестве пережитков. Автор предполагал, что в дорусский период у саха была более высокая религия. Жрецами этой религии выступали «белые» шаманы айыы ойу-на [Ксенофонтов, 1992б, с. 180].
Для обоснования этой идеи Г.В. Ксенофонтов [Материалы по верованиям., л. 1—5] анализировал ыкыах, который в 1737 г. был описан И.-Г. Гмелиным. Он обратил внимание на то, что немецкие ученые называли жрецов «кудесниками» и «слугами дьявола», а всех богов и духов — «бесами». Не веря в то, что «слуга дьявола» может молиться богам, ученые все же отметили такой факт: во время моления все радостно кричали, и при этом свои руки двигали перед лицом [Там же, л. 2]. «Кудесник» бросал ложку в берестяной сосуд с кумысом, если она падала вогнутой стороной вниз, то он должен был отдать духам жертвенную скотину. После церемонии мужчины боролись, а женщины отдельно затевали танцы [Там же, л. 3-4].
Касаясь проблемы «белого» шамана, Г.В. Ксе-нофонтов приводит примечание Г.Ф. Миллера: «Летними шаманами называются те, которые только в летнее время при таких церемониях с главным шаманом присутствуют». Для сравнения следует и примечание И.-Г. Гмелина: «Я не знаю, как должно выразить и понимать роль и должность этого помощника. Это люди, которые никогда не бьют в шаманский бубен и ни при какой другой церемонии не принимают участия, кроме этого весеннего жертвоприношения. Они почитаются якутами, но... не так, как настоящие кудесники. Русские для отличия от остальных называют их летними шаманами. Это обстоятельство создает во мне более высокое мнение о них, чем я имел до сих пор». Сопоставив эти данные, Г.В. Ксенофон-тов приходит к мнению, что речь идет об айыы ойуна, и иностранцы понятие «летний шаман» по ошибке перенесли на помощника главного шамана [Там же, л. 25—26].
Но вряд ли маститые ученые могли перепутать роли двух лиц. Скорее всего, разгадка путаницы заключается в том, что хангаласский Ыкыах был устроен хоринским шаманом, имя которого люди не смели произносить, называя его «старцем-шаманом». Позже Г.Ф. Миллер записал с его слов информацию о божествах [Элерте, 2001, с. 115—124]. Видимо, пантеоны двух племен настолько смешались, что шаман из рода хоро [«неякут»], допускался к проведению праздника хангаласцев. Честь устройства Ы>1кыаха хангаласцы доверили великому шаману, имевшему «зимнего» тотема ворона (образ зимы), а его помощником выступал «летний шаман», который, по сведениям Миллера, кроме этого обряда не участвовал в других церемониях. Вероятнее всего, он мог быть простым кутуруком («хвостом») шамана. Можно предположить, что из среды профессиональных помощников шаманов появились певцы алгысчы-ты, заменившие на праздниках шаманов.
С другой стороны, «летний шаман» мог считаться таковым потому, что его тотемом была белая птица (образ лета). Значит, родовой хангаласский шаман, облачавшийся в перья священной птицы, мог камлать лишь в летнее время, а осенью — «улететь» в Верхний мир. В мифах саха сын Эллэя устраивает первый Ы>1кыах и после праздника вместе с чайками улетает в безвестную даль дьабын [Предания, легенды и мифы саха (якутов), 1995, с. 287]. В преданиях, записанных С.И. Боло [Материалы по верованиям и мелким поверьям...],
есть сведения о шамане, который отправлялся зимовать в страну Кытай. Вариант этой легенды приводится А.Е. Кулаковским [1979, с. 284]: Хаас ойуун превращается в гуменника хаас и улетает в страну Кытыл. Более подробно миф сохранили нахаринцы. В старину Кубалыыр ойуун на зиму решил отправиться к предкам. В девятый день пятого месяца [сентября] на чистом небе пролетели семеро лебедей. Тогда Кубалыыр ойуун завертелся вокруг себя, воплотился в лебедя куба и, вклинившись в стаю, направился на юг к священным предкам [Степанов, Наумовский, л. 3]. Интересен миф северных саха о том, что Эллэй Айыы после устройства обряда ыкыах вознесся на небо и исчез в облаках [Предания, легенды и мифы..., с. 295-296].
Мифы прозрачно намекают, что птицы-шаманы, «прилетавшие» весной во время обряда ыкыах, имели тотемистические корни. И наконец, стоит учитывать, что праздник 1737 г. был показательным актом, устроенным специально для иностранных гостей. Пригородные тойоны для этой «опасной затеи» могли специально поставить шамана из бедного рода хоро, чтобы в случае его заточения последнего не было жалко. Эти опасения имели основание, так как шамана действительно забрали в острог.
Г.Ф. Миллер об этом пишет: «Когда на следующий день я спросил шамана, который проводил церемонию, об именах чертей, к которым он обращался, то он отрицал, что обращался к чертям, хотя мне это было сказано так во время церемонии... Он хотел сослаться на других шаманов, что не в обычае во время чоканья обращаться к чертям. По его словам, он призывал бога Muna-Manqan-tojon. Однако этот Muna-Manqan, по описаниям якутов, собственно является чертом, так как он умерщвляет людей и скот. Они очень боятся его, поэтому не осмеливаются называть его чертом, а называют из почтения старшим братом божества Urunq-ai. Знатнейшие якуты, у которых много скота, иногда жертвуют ему коня, который должен быть светло-желтым с белыми глазами и копытами или полностью белым без малейших пятен. Это жертвоприношение происходит или весной, когда распускаются почки деревьев, или осенью, когда опадут последние листья» [Элерт, 2000, с. 265-266].
Весенний обряд брызганья кобыльего молока русские называли «чоканье», так как шаманы выкрикивали слово Тзекок. Эту церемо-
нию могли проводить все обычные шаманы, а также так называемый «летний шаман» [Там же, с. 262-264]. Здесь интересно, что в начале ыкыаха шаманы, призывая духов, подражали крикам кулика. Это говорит о том, что они в иной ситуации могли иметь зооморфного духа-хозяина бубна. Почему-то эту часть ритуала никто не заметил. Из слов Г.Ф. Миллера очевидно, что во время ыкыаха «зимний» «Старец-шаман» призывал Муна Мангана, т.е. Улуу Тойона.
Г.В. Ксенофонтов [Материалы по верованию., л. 19] считал, что «в ыкыахе аристократический характер выдержан до конца». Для этого он приводит показания саха II Одунин-ского наслега о празднике Ы>1кыах: «Совершающий восхваление чаш "айыы ойуна", шаман светлых духов, не имел ни особой шаманской одежды, ни бубна». Алгыс произносят в честь божеств: 1. Уут таас уктэллээх Урун Айыы; 2. Алтан Сабара, Ала Булгун, Атара Кутурук. Хомпоруун Хотой Тойон; 3. Уордаах ДьуЬэгэй; 4. Нэлбэй Иэйэхсит, Сиэллээх Айаама Дархан Хаан АйыыЬыт; 5. Моннол Тойон, Моннол Хотун; 6. Эдьээн Айыы; 7. Аан Улхан эИэ; 8. Кекееней Уус, Сомодочоон Уус, Кемердьулуу Уол — духи кузнечного дела [Там же, л. 23-25]. В полном описании Сиэллээх Айама Дархан отмечается как отдельное божество [Там же, л. 56].
Автор писал, что ныне живущие люди никогда не совершали ыкыахи с соблюдением всех правил обряда. В памяти даже самых глубоких стариков ыкыахи были простым увеселением. Вся религиозная сторона праздника, поминовение и почитание богов, святых духов предков, целиком атрофировались. Из священного обряда сохранился только рудимент в форме молчаливого держания чаши с кумысом вверх [Там же, л. 28].
Шатер мо±уол урака, стоявший неподвижно, служил «храмом» предков. В старину «изредка устраивались ыкыахи с исполнением обряда "держания чаш вверх" [аньах тутар] или "молитвенного восхваления богов" [такараны алгыыр], при котором в роли древнего шамана небожителей выступал какой-либо почетный старец». Этот обряд устраивался внутри мо±уол урака или балагана, но обязательно при открытых дверях. При этом людям, находящимся во дворе, воспрещалось проходить мимо дверей. В это время привязывали собак, чтобы они не пересекали дорогу с востока. На ыкыахе происходит «нечто вроде съезда духов по особому
приглашению устроителя кумысной пирушки. Незримые духи прилетают с места восхода солнца». Согласно Р.К. Мааку, у вилюйских якутов коновязи имели особое значение - к ним, по толкованию шаманов, «нисходящие с неба... духи привязывали своих воздушных коней» [Там же, л. 18—20].
Отсюда вытекает простой вывод: если во время ыкыаха божества сами являлись к людям, то шаманам не было необходимости подниматься в Верхний мир. Конский хвост дьал-быыр хозяева могли использовать как связующую нить между людьми и богами. Таким образом, мы снимаем вопрос: почему светлые шаманы, проводившие ыкыах, не употребляли бубен? Но в случае неудачного падения ложки туврэх шаман был обязан камлать и принести духам скотину в качестве жертвы кэрэх. Берестяной шатер как «храм» духов предков указывает на глубокую связь обряда ыкыах с шаманством.
В свете этого очень ценно сообщение Г.В. Ксенофонтова [Материалы по верованию., л. 177]., записанное в Мархинском улусе: человек, построивший берестяное сооружение мо±ол урака, в течение своей жизни должен был трижды устроить ыкыах (бастык, орто, сы^арым ыкыах окоруохтаах) Как бы связывая эти сведения с погребальным обрядом, автор включил предание о шамане Эргисе. Его могилу потомки обязаны были поднять три раза, устроив обряд окропления — ыкыах [Там же, л. 207—208]. Продолжая мысль о связи ысыаЪа и обряда отмечен: ыЪыах и сакральный круг тукулгэ имитировал конструкции могилы шамана и берестяного чума [см.: Васильев, 1998, с. 98—99].
Слово мо±ол можно сопоставить с диалектом мо±оло 'могильная яма' [Ойуун, 1992, с. 48]. Семантическая близость дирик тукулгэ 'глубокого круга' с чумом мо±ол допускает вероятность сравнения мо±оло со словом мэкэ 'памятник могилы'. Г.В. Ксенофонтов [Материалы по верованию., л. 19] писал, что в шаманских песнях имя мо±ол выступает как общее название душ предков, превратившихся в перелетных птиц. Тем же словом отмечается на Вилюе особая масть коней, посвященных духам.
В начале ХХ в. алгысы утратили свою роль, а в некоторых местах вообще исчезли. В 1923 г. 79-летний Н. Слепцов из местности Тиит-Арыы сообщал, что во время ыкыаха Эллэя за жбаном сири икит прятался сам Адам, поэтому в отдельную посуду матаарчах для него нали-
вали кумыс [Там же, л. 169]. До угощения духов предков гостям пить кумыс запрещалось [Там же, л. 56].
На основе предварительных итогов Г.В. Ксе-нофонтов выдвинул тезисы:
1. Ыкыах - это один из главных обрядов богопочитания, но с принятием православия религиозная сторона ыкыаха совершенно вымерла. Теперешние ыкыахи являются только общественным увеселением и питьем кумыса без всяких религиозных переживаний.
2. Основные моменты религиозной части ысыаха:
а] участие служителя богов — Айыы ойуна, деятельность которого в корне отличается от роли современных шаманов и состоит в мо-литвословии, в призывании богов, их благодати, в совершении бескровной жертвы;
б] атрибутом жреца служит конский хвост, моление приурочивается к восходу солнца;
с] обряд совершался внутри княжеского берестяного шатра с обращением лиц всех участников к открытым дверям;
д] при совершении обряда присутствует только избранная публика во главе с родоначальником;
е] присутствие женщин в момент священнодействия внутри чума совершенно не допускается, но они участвуют во второстепенных действиях вне чума (урака);
г] в момент явления солнца и произнесения молитвы прохождение мимо открытых дверей не допускается [Там же, л. 96—97].
Из кратких сообщений стариков Г.В. Ксе-нофонтов составил портрет «белого» шамана. Айыы ойуна имеет сотворение сверху. Во время камлания кафтан не носит. На ыкыах шаман не приходит, поэтому бога обычно благословляет опрятно одетый мужчина. Айыы ойуна притягивает богиню Иэйэхсит. Скот не убивает. Надевает женскую шапку дьабака. Имеет бубен. В Верхнем мире живут шаманки айыы дьаргыл уда±аттара. От них рождается айыы дьаргыл ойуна. Он не спускается вниз, «корня» скверных болезней не посещает. Айыы дьаргыл ойуна совершает обряд для женщин ситии быкар [обрезание пуповины], призывает богинь Ынахсыт и АйыыЬыт [Там же, л. 200— 202].
Эту часть можно комментировать таким образом: в XVIII в. тотемистические черты праздника начали тускнеть, поэтому на Ыкыах допускались шаманы, имевшие других тотемов. В следующем веке шаманов вообще отстранили от молений, предоставив проведение
обряда обычным старцам. Эти новокрещеные заклинатели придумали миф об Адаме, скрытно присутствовавшем на празднике Эллэя. Сами саха начали притеснять шаманов. Но новый вид служителей христианизированного культа продержался недолго, и к началу ХХ в. алгыс почти исчез. К «скверным» болезням относились привнесенные — такие, как оспа и сифилис, против которых шаманы были бессильны. Совершенно очевидно, что переносить ситуацию XIX в. на более ранние стадии не корректно. В этой связи хочется привести отрывок из рассказа о празднике Ыкыах: «В старину шамана приводили на ЫШыах, чтобы показать приезжим господам. Днем его бесы (хомокуна) не появлялись. Шамана приводили ради развлечения, показа тойону» [Там же, л. 127].
Рассказы о шаманах айыы, записанные Г.В. Ксенофонтовым, раскрывают сложный характер последних. Поэтому целесообразно рассмотреть их полное содержание. Так, Н.Д. Харитонов сообщил: его прадед Максим был айыы ойуна. Он продлил жизнь одному больному на три года, вдохнув в него дыхание березы. На ыкыахе первым произносили его имя. Тогда он появлялся в виде белоногого коршуна и кружился над поляной. Этот шаман устами одержимого передал: «Во время моего отъезда на ыкыах пожар сжег мой аракас, и вы должны его поставить заново». Говорят, труп шамана лежит, превратившись в мумию. Во время благословления айыы люди, вначале сказав «Иэ туо», страстно пели, раскрывшись всем телом, не понимая смысла сказанных слов. Про это говорят: «Айыы вернулись». Айыы кружится, превратившись в лебедя [Там же, л. 203].
Н. Ноговицын рассказал, что над озером Бырыылаах стоит аракас айыы ойуна, которого величают «Улуу ойуном». Его имя не произносят, особенно в день смерти человека. Этот шаман жил до крещения. Его могилу всем родом дважды поднимали. Во время похорон кости завернули в шкуру белой лошади, поместили в новый долбленый гроб и подняли на арагсас. Этот шаман иногда устами мэнэриков, сумасшедших или ясновидящих, говорил: «Еще раз поднимете аракас, после этого я улечу из Среднего мира». Для поднятия костей шамана приглашали некровожадного шамана. Говорят, голова шамана катилась к озеру, чтобы напиться воды. Иногда утром или вечером он заставлял всех жителей летника менеря-чить. Однажды в Атамае начался лесной по-
жар. Тогда стали молиться духу шамана. В этот миг прямо с запада нахлынуло облако, прогремел гром, началась гроза. Люди просили: «Если упадем лицом вниз, поддержи нас со лба, если упадем назад, подпори с затылка, наш господин дедушка!» [Там же, л. 211—212].
Н. Харитонов к рассказу об Улуу ойуне добавляет, что местные жители называют его «господин дедушка, айыы», так как его имя нельзя произносить. Ему посвящают ытык — белого коня с красными губами и светлыми глазами. Он заставляет людей менерячить и даже болеть. Этот шаман не любит, когда сильно шумят, поют и пляшут. Женщины, которые ходили (около могилы) и не приносили жертву, сходили с ума. Сын Нэлчэса Семен спустил его озеро. После этого многие женщины потеряли рассудок. Их устами шаман говорил: «Этот сын Нэлчэса мою широкую воду сузил, мою глубокую воду обмелил, я не с его детей и жены отомщу, а его самого накажу». Тогда около горловины канала видели человека, одетого как лебедь в белую одежду. И вода из озера не ушла. Сын Нэлчэса вскоре умер от кровоизлияния. Живет у нас нищий человек по имени Мандахан. Его жена слепая, и он тоже слеп на один глаз, сыновья и дочери умерли. Говорят, что их покарал упомянутый шаман.
Во время ыкыаха имя шамана восхваляли при поднятии первой чаши. Во время подледного лова мукха на его озере вешают веревку ситии и кормят огонь. Если так не сделать, добычи не будет. Он ничего не дарит людям, которых не любит. Для своего рода зла не делает. В старину жил кузнец Харын уус. Проезжая мимо шаманского озера, он увидел в роще стаю тетеревов и начал просить: «Господин дедушка, я еду голодный, не смог бы мне спустить одну из этих птиц?» Птицы шумно полетели, но одна упала со сломанным крылом. Этот шаман имел длинные волосы, которые закручивал как косу. Однажды на озере приземлились журавли. Старик сорвал с головы несколько волос, скатал и бросил в огонь. Затем он сказал жене: «Иди-ка, посмотри на улицу». Старуха вышла и видит: один журавль пойманный лежит [Там же, л. 212—213].
Далее Н.Д. Харитонов продолжал: в I Ата-мае жила старая шаманка Евдокия—Атакаат. Ее называли айыы уда±ана. Эта старуха имела много потомков. Будучи беременной, она во время камлания становилась обычной женщиной. Говорят, что свой приплод оставляла духу огня. Перед смертью сказала: «Я не останусь на Средней земле, улечу на небо». Если есть
люди, «ставшие айыы», то она должна быть им. При жизни ничего плохого не делала, перед смертью сказала, что не превратится в духа увр. Она вечно спасала людей. Во время свадьбы уруу умерла сидя, как будто уснула. Шаманка совершала камлание покровительнице рогатого скота Иэйэхсит, спускаясь к Хозяйке земли. Только она могла путешествовать к ней. Туда не мог спускаться шаман, ходивший к заразной болезни быртах. Она камлала для предотвращения детской смертности, ее сопровождали семеро парней и семеро девушек [Там же, л. 214].
По словам жителей Эргисского наслега, шаманствующие люди говорили: «Вы не почитаете Эргис ойуна, не приносите ему жертву, после этого болеете. Если бы предок защищал вас, то миновали бы невзгоды». Эргис завещал, чтобы его кости после третьего падения лабаза погребли в землю. Но в последний раз голова Гермогенов, рассердившись, пригрозил: «Лучше сожгу его могилу». Люди утверждают, что после этого Гермогеновы терпят бедствия [Там же, л. 207—208, 210]. В этой тетради есть сведения об одном шамане айыы, похороненном в Эргисцах: «Он не употреблял пищу с кровью, поэтому не ел мяса, а питался исключительно молоком и кумысом» [Там же, л. 79].
Тут же в скобках ученый написал, что далее речь идет о борьбе «белого» и «черного» шаманов. Здесь говорится, что у Белого Создателя шаман выпросил для трех сыновей три небесных волоса. Младший сын оборвал этот дар и умер, наказанный божеством. Но эту фразу Г.В. Ксенофонтов почему-то вычеркнул и не перенес на чистовик.
Миф о том, что голова айыы ойуна катилась к озеру напоминает другую легенду, услышанную автором этих строк летом 2006 г. в Вилюй-ском улусе. На краю озера, лежащего близ с. Сыдыбыл, сохранилась могила сильного шамана. Местные жители не произносят вслух ни имени шамана, ни названия озера. По легенде, летом по тропинке голова коня покойного шамана спускается к озеру на водопой. Подобный шаман изображен в романе И.М. Гоголева— Кындыл «Черный стерх». Смерть «черного» шамана писатель описывал так: один богач поссорился с шаманом и в пылу ярости облил старика кипятком, из-за чего пострадавший после долгих мучений скончался.
Г.В. Ксенофонтов понимал, что собранные им сведения требуют глубокого анализа. Поэтому он оставил легенды о шаманах айыы ойу-
на без комментариев. Безусловная заслуга ученого заключается в том, что он впервые обратился к культу предков в системе айыы. На этой основе Е.Н. Романова [1992, с. 78—79] вкратце рассматривает данный культ в свете обряда ыкыах. Г.В. Ксенофонтов сделал попытку связать слово айыы с именем сай 'лето', «от этого имени мы имеем глагол "сайар"... — таять (говорится о таянии зимнего льда на озерах), отогреваться, "сайдар" — развиваться. прогрессировать» [Ксенофонтов. Материалы по верованиям., л. 21].
В связи с этим можно привести рассказ «Ысыах», записанный им в наслеге Октёмцы Хангаласского улуса. В черновом варианте исследователь упоминает покровителя коней — уордаах сылгыны айааччы, мэкнээх о^ону ийээччи (биэрээччи) Уордаах Дьукэгэй («создающий грозных коней, дарящий детей с отметиной Грозный Джюсэгэй») [Там же, л. 126—127]. Но в чистовике рассказа под названием «Поднятие чаши во время ысыаха» он пропустил слово ийээччи, оставив лишь пояснительное слово биэрээччи, взятое в скобки. Этот факт важен потому, что во втором варианте ученый допустил и другие изменения. Так, богини Ийэхсит и Анахсыт превратились в «Иэйэхсит» и «Ынахсыт». Далее дух-хозяйка земли, стоявшая в пятом ряду пантеона, осталась вовсе не упомянутой [Там же, л. 128].
Забытое слово ийээччи материнствующий' являлось явным синонимом айааччы 'создающий'. Можно допускать существование древнейшего глагола ийээ- 'порождать'. Об этом говорит то, что древнетюркские термины ана 'мать', инек 'корова', инен 'верблюдица' происходят от глагола ени- 'рожать' [Севортян, 1974, с. 280, 282, 358—359]. По мнению Г.В. Ксено-фонтова, урун1 Айыы был богом солнца, имя которого включало эпитет юют таас олбохто-ох («имеющий седалищем молочный камень»). Ученый считал, что это выражение является модернизацией понятия «уут ас» — молочная пища. Ввиду чего эпитет получает смысл — «умножающий молочную пищу» [Ксенофон-тов. Материалы по верованиям., л. 21]. Но эпитет уругс Аар Тойона по другому звучал как ююттээх таас олбохтоох («имеющий камень с отверстием по середине») [Саввин. Верования якутов, л. 256]. Значит, Верховный бог мог наделяться символом женского начала, известного еще с каменного века. Отсюда следует гипотеза, что Аар-Айыы Тойон вобрал в себя черты более ранних женских божеств. В свете этого
логично построить ряд семантических понятий: айыы / айааччы 'творец', 'создающий' — ийэ / ийээччи 'мать', 'материнствующий' — анах / анааччы 'корова', 'дарящий'.
Соединяя разрозненные сведения, мы можем восстановить облик светлых шаманов. Им были присущи чудеса, которые им приписывались при жизни и после смерти. Айыы ойуна лечил людей, спасал сородичей от несчастий, соблюдал ритуальную чистоту, после смерти дух его перевоплощался в священную птицу и мог посещать ыкыах. В случае оскорбления его памяти дух шамана мог покарать обидчика. По сути, он почти ничем не отличался от обычных шаманов. Но причина проведения ыкыаха «черным» хоринским шаманом при визите Г.Ф. Миллера так и остался невыясненной. Известно, что менерячество представляло собой то же самое, что и шаманское песнопение кутуруу. Зачин одержимых духом айыы «Йэ туо» подсказывает, что и шаманы свое пение кутуруу могли начать со слов «Дьэ буо». Таким образом, материалы Г.В. Ксенофонтова — это неисчерпаемый источник для построения новых гипотез.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
Боло С.И. Материалы по верованиям и мелким поверьям коренного населения Байдынского, Уру-гейского, Батагайского наслегов. 1940 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 414. 39 л.
Васильев В.Е. По следам идолов бах тангара [к проблеме культа предков у якутов] // Историко-социальные исследования: Региональные проблемы: Сб. науч. тр. — Новосибирск: Наука, 1998. — С. 98—103.
Древнетюркский словарь. — Л.: Наука, 1969. — 676 с.
Ойуун: Ойууннар уонна ойуун сиэрин-туомун туИунан кэпсээннэр. — Якутск: Изд-во ЯНЦ СО РАН, 1992. — 56 с.
Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избранные труды: [Публикации 1928—1929 гг.]. — Якутск: «Север-Юг», 1992а. — 318 с.
Ксенофонтов Г.В. Ураангхай-сахалар: Очерки по древней истории якутов. Изд. 2-е. Т. 1. Кн. 1. — Якутск: Нац. кн. изд-во РС [Я], 1992б. — 416 с..
Ксенофонтов Г.В. Материалы по верованиям якутов, описание камлания шаманов и праздника Ысыах. 1921—1925 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Д. 12, 229 л.
Кулаковский А.Е. Научные труды. — Якутск: Кн. изд-во, 1979. — 484 с.
Предания, легенды и мифы саха [якутов]. — Новосибирск: Наука, 1995. — 400 с.
Романова E.H. Культ предков в контексте обряда ысыах // Банзаровские чтения: Тез. и докл. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БИОН СО РАН, 1992. -С. 78-79.
Саввин A.A. Верования якутов. 1937-1941 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12. Д. 70. 347 л.
Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: (Общетюрк. и межтюрк. основы на гласные). - М.: Наука, 1974. - 767 с.
Степанов П.Т., Наумовский М.Г. Шаманство (Материалы Нахаринской экспедиции). 1944-
1945 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 659. 31 л.
Элерт А.Х. Якутский праздник Ысыах в описаниях участников Второй Камчатской экспедиции // Источники по русской истории и литературе: Средневековье и Новое время. — Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2000. - С. 255-271.
Элерт А.Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII в. (Статья первая) // Общественное сознание и литература. — Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001. — С. 107-124.
V.E. Vassiljev
Unpublished materials of G.V. Ksenofontov On the "white" shamanism of the Sakha people
Field materials of G.V. Ksenofontov present a valuable source for the study of the so-called 'white' shamanism, in the existence of which he sincerely believed. Notes made by the scientist in the early 1920's require a serious and careful analysis free of scientific bias.
Keywords: pantheon, creators, totem, shaman, rite, ysyakh, light shamanism, legends.
УДК 256:159.923
В. И. Харитонова
К вопросу о личностном статусе шамана (концепция Г.В. Ксенофонтова и современные исследования)
Статья посвящена современным проблемам медицинской антропологии. Анализируется концепция Г.В. Ксенофонтова о психическом состоянии шамана, шаманской болезни как расстройстве нервной системы. Автор статьи останавливается на исследовании нейрофизиологов и доказывает, что «шаманская болезнь» не относится к категории патологических.
Ключевые слова: шамановедение, шаман, цивилизация, культура, психическое состояние, пролонгированное течение, социум, анимизм, история, нейрофизиологическое исследование.
Значение творческого наследия Г.В. Ксенофонтова для российского и мирового шама-новедения трудно переоценить. Однако исследователи имеют возможность активно использовать только малую толику его работ. Великолепные материалы, собранные им в те времена, когда шаманизм был живым и развивающимся явлением, необходимо в кратчайшие сроки сделать достоянием научной общественности. Г.В. Ксенофонтовым были затронуты различные вопросы шамановедения, в том числе наиболее сложные и спорные. Один из них — личностный статус шамана: психологический, психический, психофизиологический.
© В.И. Харитонова, 2012.
Как известно, Г.В. Ксенофонтов придерживался широко распространенной точки зрения: он был уверен, что шаманы — это больные люди с хроническими (часто наследственными) душевными расстройствами. В работе «Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманстве» он писал: «Самый акт священнодейства был, по-видимому, ничем иным, как периодическим рецидивом общего духовного расстройства, переживаемого им (шаманом. — В.Х.) вначале» [Ксенофонтов, 1992, с. 32].
В первой половине ХХ в., как и в XVII— XIX вв., шаман многими исследователями (и профессионалами, и этнографами-любителя-
