Научная статья на тему 'Москва и Константинополь в княжение Дмитрия Донского: новый «Царьград»'

Москва и Константинополь в княжение Дмитрия Донского: новый «Царьград» Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
1089
220
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ЭПОХА КУЛИКОВСКОЙ БИТВЫ / МОСКВА И КОНСТАНТИНОПОЛЬ В XIV В. / ДМИТРИЙ ДОНСКОЙ / ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ / СЛОВО О ЖИТИИ И ПРЕСТАВЛЕНИИ ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ ДМИТРИЯ ИВАНОВИЧА / СЛОВО О ВАВИЛОНЕ / РУССКОЕ ЦАРСТВО / РУССКАЯ ЗЕМЛЯ / BATTLE OF KULIKOVO / MOSCOW / CONSTANTINOPLE / 14TH CENTURY / DMITRY DONSKOY / EPIPHANIUS THE WISE / THE DISCOURSE ON THE LIFE AND DEATH OF THE GRAND DUKE DMITRY IVANOVICH / STORY OF BABYLON / RUSSIAN TSARDOM / RUSSIAN LAND

Аннотация научной статьи по истории и археологии, автор научной работы — Михайлова Ирина Борисовна, Ефимова М. В.

В статье развивается тезис о том, что представления о русском "царстве" возникли уже в "эпоху Куликовской битвы". Авторы анализируют отношения Москвы и Константинополя в княжение Дмитрия Донского. Большое внимание уделяется анализу таких литературных памятников, как "Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского" и "Сказание о Вавилонском царстве". Приводятся различные мнения исследователей о происхождении термина "царь", отмечается изменение содержания понятия "Русская земля" в рассматриваемый период. Отмечается, что в годы правления Дмитрия Донского произошел определенный качественный скачок в деле государственного строительства. Москва начала претендовать на то, чтобы стать новым "Царьградом".

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Moscow and Constantinople during the reign of Dmitry Donskoy: the new «Tsargrad»

The authors argue that ideas on the "Russian tsardom" started appearing at the time of the Battle of Kulikovo. Relations between Moscow and Constantinople during Dmitry Donskoy's reign are analyzed. Russian medieval literary works such as "The discourse on the life and death of the Grand Duke Dmitry Ivanovich" and "Story of Babylon" were studied. The origins of the terms "tsar" and "Russian land" are analyzed. The tendency of Moscow to become the new "Tsargrad" in the 14th century is discussed.

Текст научной работы на тему «Москва и Константинополь в княжение Дмитрия Донского: новый «Царьград»»

ИСТОРИЯ РОССИИ

УДК 94.(47+57)Р. (47+57-25). 04/14. 13. 14.

И. Б. Михайлова, М. В. Ефимова

МОСКВА И КОНСТАНТИНОПОЛЬ

В КНЯЖЕНИЕ ДМИТРИЯ ДОНСКОГО: НОВЫЙ «ЦАРЬГРАД»

Во второй половине XIV в., когда великим князем Московским и Владимирским был Дмитрий Иванович Донской, процесс создания единого Русского государства заметно ускорился. Об этом свидетельствуют: усиление власти великого князя Московского, консолидация населения разобщенных княжеств Северо-Восточной Руси в единый народ, ярко выраженное стремление православной митрополии с центром в Москве проводить независимую от Константинопольской патриархии политику, появление литературы, фиксирующей эти изменения, регалий «русского царя», отражающих его новый статус, наконец, возникновение представлений о столице формирующегося государства как «новом Риме» или даже «Иерусалиме».

В сознании лояльных, приверженных великому князю Московскому и Владимирскому его современников — соотечественников, Дмитрий Иванович Донской выступал не только как «собиратель» и верховный правитель большинства земель СевероВосточной Руси, но также в качестве освободителя, справедливого покровителя, судьи местного населения. Его традиционную политику разделения и ослабления великих княжеств, возглавлявшихся опасными противниками, поддержки в них удельных правителей — сепаратистов (например, Василия Михайловича Кашинского и Владимира Пронского) [1, с. 204, 209-212, 215, 260, 282] могли трактовать как проявление мудрости, справедливости, как защиту слабых от произвола сильных властителей. В 1364 г. с его и митрополита Алексея санкции был приведен к покорности Нижегородский князь Борис Константинович [2, стб. 77-78], а в 1368 г. — схвачен и содержался под стражей великий князь Тверской Михаил Александрович [2, стб. 87]. В первом случае действия Дмитрия Ивановича могли расцениваться, с одной стороны, как целенаправленно усиливающие влияние Москвы, потому что в результате заключения ею союза с Великим княжеством Суздальско-Нижегородским последнее было вынуждено прекратить борьбу за ярлык на великое княжение Владимирское. С другой стороны, те же действия могли расцениваться как защищающие традицию, «пошлину», обеспечивающие законные права Дмитрия Константиновича на «отчий стол», пресекающие нелегитимные посягательства на него младшего брата Бориса Городецкого.

Арест в 1368 г. Михаила Александровича мог восприниматься тверичами как вопиющее нарушение прав обманутого князя (такое отношение демонстрирует Рогожский Летописец), а москвичами — как попытка принудить его к выполнению решения третейского суда, о котором упоминает, в частности, Троицкая летопись [3, с. 386]. Как из© И. Б. Михайлова, М. В. Ефимова, 2010

вестно, этому событию предшествовал конфликт Михаила Александровича с Василием Кашинским и Еремеем Дорогобужским, которые сначала вызывали на суд к митрополиту тверского епископа Василия, чтобы оспорить вынесенное таковым не в их пользу решение владельческого спора [2, стб. 84]. Затем они пытались реализовать свои права с помощью приведенной ими московской рати, но прибывший из Литвы с литовской подмогой и захвативший в заложники их близких Михаил Александрович принудил обоих князей к миру. Однако Еремей при первой возможности «сложил целование» (вынужденное) и поехал в Москву, после чего и последовал вызов туда Михаила — для окончательного разрешения конфликта.

В любом случае каждый раз, «вмешиваясь во внутренние дела суверенных княжеств, великий князь Московский принимал на себя прерогативы верховного правителя Северо-Восточной Руси, не раздробленной на отдельные, слабо связанные между собой земли, а целостной, сплоченной в единое государство.

При этом он действовал в русле сформулированной святителем Алексеем концепции сакральной, государственно-монархической великокняжеской власти1. Согласно этой концепции, единственный носитель такой богоустановленной власти, ответственный только перед Всевышним — великий князь Московский. Его священная обязанность заключается в том, что бы прекратить розни Рюриковичей, объединить русские земли вокруг Москвы, возвыситься над всеми подданными, в том числе высокородными самовластными правителями, стать не номинальным, а фактическим главой единого государства.

Усиление влияния московских властителей — светского «единодержца» и духовного пастыря — наблюдается не только в их внутренней, но и в международной политике, прежде всего в их взаимоотношениях с константинопольской патриархией и Ордой.

С IV в. Константинополь был центром православной ойкумены, а патриарх считался «отцом» всех христиан «греческой» веры. Православные верующие относились к нему с пиететом и беспрекословно подчинялись решениям проводимых им церковных Соборов. В XIV в., в условиях усиления Москвы и формирования единого Русского государства, с одной стороны, резкого ухудшения международного положения Византии вследствие постепенного завоевания ее территории турками-османами, с другой стороны, взаимоотношения константинопольских патриархов с их северными «сыновьями» изменились.

Источники, в частности «Житие митрополита Алексия», составленное Пахомием Логофетом, сообщает о «милостыне довольне», которую великий князь Дмитрий и московский владыка щедро подавали «греческим» иерархам церкви, приезжавшим в Северо-Восточную Русь [6, с. 152-153]. Русское духовенство, сопровождавшее Митяя в столицу Византии, раздавало там взятки, чтобы добиться поставления митрополитом своего ставленника [2, стб. 130]. Этот факт свидетельствует о том, что на Руси

1 Предполагать наличие такой концепции можно на основании анализа всей государственной деятельности митрополита Алексея. Документ константинопольской патриархии 1380 г. [4, № 30, стб. 158], который был составлен явно со слов московского посольства, отражает реальное положение дел, существовавшее после смерти Ивана Красного. И. Мейендорф отмечает, что Алексей в этом случае действовал, исходя из давней византийской традиции, согласно которой глава церкви автоматически становился ответственным за судьбу государства в тех случаях, когда государственная власть не могла совершаться обычным порядком [5, с. 463]. Тот факт, что после достижения Дмитрием совершеннолетия Алексей не оставил своей политической деятельности и уделял ей времени едва ли не больше, чем непосредственно духовным делам, стараясь при этом также заручиться поддержкой патриарха, говорит о том, что Алексей был твердо убежден в богоугодности своей деятельности и смысл своего церковного служения видел именно в государственном строительстве.

уже знали о серьезных материальных трудностях константинопольской патриархии и догадывались о ее зависимости от финансовой поддержки московских властей. Используя это обстоятельство, последние во взаимоотношениях с патриархами отстаивали интересы Москвы как центра единого Русского государства. При этом они проводили гибкую политику. Когда византийский владыка поддерживал политику Москвы, ее лидеры опирались на его авторитет и использовали его влияние в собственных целях. Когда интересы патриархии и митрополии не совпадали и глава православной церкви чинил своим духовным «сыновьям» препятствия в деле государственного строительства, они оказывали ему неповиновение. При этом завязывались интриги, подкупались влиятельные духовные лица, высказывались в их адрес публичные оскорбления, даже применялись аресты, например, во время церковной смуты 70-х — 80-х годов XIV в.

В процессе взаимоотношений московской митрополии и константинопольской патриархии в княжение Дмитрия Донского выделяются три этапа: первый — с 1359 до 1371 г., когда оба владыки состояли в дружбе и оказывали друг другу поддержку; второй — с 1371 г. до февраля 1378 г., характеризующийся отчуждением митрополита Алексия от его высокого покровителя; третий — с февраля 1378 до 1389 г., период открытых разногласий и смуты в церковных кругах Византии, Великого княжества Литовского и Северо-Восточной Руси.

Патриарх Филофей утвердил предложенную митрополитом Феогностом кандидатуру его преемника Алексея вопреки давно установившейся традиционной практике, потому что, как верно заметил И. Мейендорф, считал Москву более надежным церковным центром, чем Вильно [5, с. 449]. На Руси Алексей успешно проводил монастырскую общежительную реформу, инициированную Филофеем, и пользовался его поддержкой. По наблюдению И. Мейендорфа, особенно тесными контакты двух владык были в 1364-1370 гг. [5, с. 464]. Однако московский митрополит реализовывал замыслы константинопольского патриарха не столько в его интересах, сколько с целью усиления Москвы, упрочения и расширения власти ее духовного и светского правителей. Об этом свидетельствуют упоминавшиеся выше события 1364 г. в Нижнем Новгороде, а также комплекс документов константинопольской патриархии 1370 г., содержащий, в частности, похвальные грамоты, адресованные патриархом митрополиту Алексею и великому князю Дмитрию, отлучительные грамоты русским князьям, вступившим в союз с Ольгердом, увещевательные грамоты к русским князьям и новгородскому архиепископу с требованием «оказывать благопокорение» митрополиту Алексею [4, № 19, 20, 21. Стб. 116-124; Приложение. № 16, 17, 18. Стб. 98-114].

Промосковская направленность политики Алексея была замечена в Константинополе, митрополит всея Руси и патриарх стали отдаляться друг от друга [7, с. 174]. Несмотря на это, они продолжали относиться друг к другу уважительно и деликатно.

2 декабря 1375 г. митрополитом Киевским и Литовским был провозглашен Кипри-ан, который в соответствии с решением Византийского церковного собора должен был после смерти Алексея возглавить всю Русскую православную церковь [8, с. 28]. Это постановление не могло не обидеть московского владыку, но важнее было другое. Он прекрасно понимал, что сосредоточие всей церковной власти на Руси в руках митрополита Киевского и Литовского будет иметь для Москвы губительные последствия. При этом все результаты его многолетних трудов будут сведены на нет. Поэтому Алексей фактически не признал решения патриархии и продолжал проводить курс на разделение

2Тот факт, что митрополит Алексей обеспечивал, обращаясь «ко всем вообще и к каждому порознь», безопасность византийских сановников, приезжавших в Москву, чтобы проводить следствие в связи с полученной от Киприана грамотой, содержащей тяжкие обвинения против Алексея, и убедившихся,

митрополии и усиление ее московской церковной организации. С этой целью он назначал себе преемника. Мы полагаем, что запечатленный в «Житии Сергия Радонежского» факт обращения митрополита Алексея к троицкому игумену стать его преемником действительно имел место [9, с. 378]. Вряд ли волевой, решительный, твердый в своих убеждениях Алексей мог столь пассивно принять решение Константинополя и «спокойно отнестись» к поставлению Киприана, как полагает, в частности, И. Мейендорф [5, с. 479].

Однако Сергий, как известно, отказался занять митрополию, и в качестве преемника Алексея оказался Михаил — Митяй, креатура великого князя Дмитрия. Дмитрий Иванович в отличие от митрополита Алексея действовал в отношении константинопольской патриархии резко и категорично, решительно и бескомпромиссно. Если верить «Посланию» Киприана игуменам Сергию Радонежскому и Федору Симоновскому, великий князь не только грубо обошелся с поставленным Константинополем Киприаном, но также не стеснялся в выражениях относительно «патриарха, царя и всего честного сбора вселенского» [9, с. 412, 420, 422]. Перипетии московской церковной смуты — тема для отдельного исследования, а здесь важно отметить тот факт, с какой легкостью Дмитрий изгонял из Москвы официально поставленных Константинополем митрополитов — то Киприана, то Пимена, и всеми средствами добивался по-ставления на митрополию своих кандидатов — сначала Митяя, потом Дионисия Суздальского. В течение всей церковной смуты, закончившейся только с его смертью, Дмитрий не переставал оказывать давление на высшую церковную власть. Добиваясь той же цели, что и Алексей, Дмитрий действовал жестко и прямолинейно, и возможно, его жесткость и прямолинейность в запутанных вопросах, затрагивающих не только политическую и юридическую, но и духовную сферу, лишь усугубляла церковную смуту. Он очень нуждался во «втором Алексее», который смог бы в кратчайшие сроки преодолеть все разногласия в среде высшего духовенства Северо-Восточной Руси и сплотить народ в условиях возросшей опасности со стороны консолидирующейся Орды.

«Вторым Алексеем» мог бы стать Сергий Радонежский. И он, хотя и отказавшись от митрополии, тем не менее не дал Киприану втянуть себя в свару и помог великому князю Дмитрию решить задачу консолидации. Русский народ вышел на поле Куликово, объединенный всеобщим патриотическим порывом, воодушевленный глубоко почитаемым им церковным лидером, с надеждой на победу в священной битве с иноверцами — поработителями. На его стягах был вышит лик Иисуса Христа, который в представлении ратников знаменовал их воинский подвиг. Наиболее ранним из сохранившихся русских боевых знамен является «червчатый» стяг с изображением Спаса Нерукотворного, с которым полки Ивана Грозного в 1552 г. взяли Казань. По преданию, именно оно 8 сентября 1380 г. осеняло героев Куликовской битвы [10, с. 3, 17-18]. Вероятно, оно же имелось в виду составителем «Сказания о Мамаевом побоище», который писал, что накануне сражения «князь же великий, видев полцы свои вооружены достойно и урядно, и сшед с коня и пад на колену своею на траве зеленее прямо большого полку чермному знамени, на нем же воображен владыки Господа нашего Иисуса Христа

что донос Киприана был «пустым и несостоятельным словом», не говорит о том, что Алексей был согласен с решением патриархии о назначении Киприана. Это говорит прежде всего о том, что в Москве резко отрицательно, причем крайне эмоционально, отнеслись к действиям патриархии, были готовы едва ли не на открытый бунт против Константинополя в защиту своего горячо почитаемого святителя. Алексей просто был вынужден сдерживать свою паству как по дипломатическим, так и по религиозно-нравственным соображениям [4, № 30, стб. 172—174].

образ». Вслед за князем в строю перед развернутым русским знаменем молилось все русское войско [11, с. 240].

Успехи, достигнутые великим князем Дмитрием Ивановичем и митрополитом Алексеем во внутренней и внешней политике, обусловили изменения в менталитете подвластного им населения Северо-Восточной Руси. В сознании московских книжников сформировалось представление об «отчине» — Отчизне, возглавляемой «царем» Дмитрием Донским. Наиболее отчетливо оно отражено в «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского». Вслед за А. В. Соловьевым и Г.М. Прохоровым мы считаем автором этого талантливо написанного литературного произведения Епифания Премудрого [12, с. 105; 13, с. 405].

Б.Н. Флоря считает, что термином «Русская земля» московский книжник обозначал великое княжество Владимирское, согласно А. А. Горскому — Северо-Восточную Русь и Новгород [14, с. 55; 15, с. 95]. По нашим наблюдениям, Епифаний Премудрый отождествил понятия «Русская земля» и «отчина» = Отчизна, Родина. При этом он искусно переключил внимание читателей с представления об отчине как великом княжении (не уточняя, Московском или Владимирском) на восприятие ее как единого Русского государства. Сначала писатель сообщает, что Дмитрий Иванович получил в наследство от благородного, честного отца «отчину — великое княжение», которое достойно «держит». При этом подчеркивается, что «по благодати от Бога» он принял «скипетр державы земли Русския». Далее в «Слове... » фигурирует исключительно «отчина — Русская земля». Ее глава — великий князь Дмитрий «управляет», «заступает» отчину — Русскую землю, является «господином», «великим царем», он держал здесь «стражбу», «явил настолие», «разрушил столп нечестия» и, наконец, завещал сыну «отчину — русскую землю» [9, с. 206, 220, 224]. Здесь хорошо прослеживается мысль о том, что «великое княжение» (если имелось в виду старейшее княжество с центром во Владимире-на-Клязьме) — это связанный непрочными договорными отношениями союз отдельных социально-политических образований или даже одно из них, со «столицей» в Москве, а «Русская земля» — это государство со всеми его атрибутами: хорошо охраняемой неделимой территорией, населением, сознающим себя сплоченным народом, развитым аппаратом управления и боеспособными вооруженными силами. Эта мысль подтверждается применением связки противоположных понятий: защитники Московского государства во главе с Дмитрием Донским победили полчища Мамая, а изменники — «расколницы же и мятежницы царства его вси погибоша» [9, с. 210]3.

Согласно «Слову», «Русская земля» управляется царем. Отметим, что Епифаний так титулует великого князя Дмитрия Ивановича неоднократно: «рещи о житии сего нашего царя», «о сем велицем цари», «царский убо сан держаше», «отвечаша ему князи руссике: Госполине русский царю!», «кому уподоблю сего князя, русского царя», «успе вечным сном великий царь Дмитрий Русская земля». Кроме того, главный герой «Слова» «велие царство створи» и «царским путем хожаше» [9, с. 210, 212, 216, 218, 220, 224].

Чтобы понять значение этого титула в произведении Епифания, необходимо выяснить его происхождение. Дореволюционные историки считали, что, употребляя его, книжники Киевской и Московской Руси имели в виду библейских царей (Н. М. Карамзин) или королей (А. Б.Лакиер) [18, с. 71-72].

Согласно А. А. Горскому, «термин «царь» (сокращенно от «цесарь») восходит к имени Юлия Цезаря (Caesar), ставшему в Римской империи одним из титулов верховных

3О «Русской земле» как государстве см. также [16. С. 106—107]. О «раскольниках» и «мятежниках» см. также [17, с. 404].

правителей. В древнерусский язык он попал, по-видимому, из старославянской литературы, где мог обозначать (помимо Бога — Царя Небесного) библейских правителей, римских и византийских императоров. С конца XIII в. известны случаи применения данного термина также к императору Священной Римской империи («цесарь немецкий» или «цесарь римский»). Перечислив Рюриковичей, которых их современники называли царями, исследователь согласился с В. А. Водовым в том, что эта практика носила «окказиональный характер»: звучное иностранное слово могло применяться «для прославления князя с использованием византийских образцов красноречия, для подчеркивания политического престижа умершего князя, в связи с главенством князя в церковных делах и с культом князя — святого. Таким образом, констатирует А. А. Горский, претензий на титул «царя» в домонгольской Руси не прослеживается» [19, с. 134-135].

В XIII в., считает историк, сформировалось представление о царях — золотоордынских ханах. Это произошло при следующих обстоятельствах. Завоевание в 1204 г. крестоносцами Константинополя было воспринято русскими людьми как «гибель царства». Через несколько лет после этого Древняя Русь была завоевана монголо-татарами. «Перенос царского титула на правителя Орды» произошел потому, что она «заняла в общественном сознании место “царства”». Восстановление Византийской империи в 1261 г. не только не изменило положение, но скорее закрепило сложившуюся ситуацию: императоры и константинопольский патриархат вступили тогда с Ордой в союзнические отношения и тем самым как бы легитимировали положение этого государства в Восточной Европе, в том числе зависимость от него русских земель, подчинявшихся Константинополю в церковном отношении. Таким образом, теперь на Руси стали именовать «царем» не только далекого, практически не влияющего на внутренние дела русских земель правителя, но и человека, являвшегося реальным верховным сюзереном «русских князей». Последних как вассалов ордынского хана во второй половине XIII — первой половине XIV в. перестали называть царями [19, с. 135-137].

«Перенос» этого титула на русских великих князей А. А. Горский связывает с ослаблением, затем распадом Орды, установлением в XV в. автокефалии Русской православной церкви, борьбой Ивана III за ликвидацию татаро-монгольского ига, завоеванием Иваном IV Казанского ханства [19, с. 143-147]. При этом, подчеркивает историк, следует говорить не столько о наследовании власти ордынского царя, сколько о стремлении поставить власть московского князя выше его власти. Это достигалось путем присвоения титула, равноценного титулу правителя Орды, с одновременным обоснованием большей древности, царского достоинства русских князей и их родственной связи с императорами Древнего Рима» [19, с. 149].

Прослеживая эволюцию «царского достоинства», А. А. Горский упомянул и «Слово о житии.. .Дмитрия Ивановича», созданное, по его мнению, «в конце 10-х или начале 20-х гг. XV в.» По подсчетам исследователя, в этом литературном памятнике термин «царь» встречается семь раз (шесть раз так титулуется Дмитрий Донской, один раз — его «прародитель» Владимир Святой). Комментируя этот «беспрецедентный» факт, историк не сомневается: «Очевидно, в глазах автора “Слова. . . ” право на такое титулование давало независимое правление Дмитрия (в 1374-1380 гг.) при отсутствии реально правящего царя в Орде. У самого Дмитрия Донского такие претензии не прослеживаются, речь следует вести об осмыслении событий в конце 1-й четверти XV в. человеком, который был свидетелем еще одного периода отсутствия в Орде «нормальной ситуации» — времени правления Едигея» [19, с. 141-142].

Полемизируя с А. А. Горским, А. И. Филюшкин утверждает: «Перенос термина на

Русь ... происходил через усвоение христианского опыта и знакомство с Византией, управляемой царем, правящим в Царьграде». В свою очередь, представления василевсов о «священной институции» — царстве основывались на интерпретации византийскими философами и богословами библейских понятий [18, с. 72]. Кроме византийских корней у царской власти были и восточные истоки. Царями на Руси, начиная с XIII в., звали ордынских ханов» [18, с. 73]. По наблюдениям исследователя, «русские книжники нигде прямо не выводили своего государя из ордынского царя. Связь здесь была в другом: русский правитель мог стать царем через победу над татарским царем, былым поработителем. Россия тем самым достигала бы собственной мощи и царственного величия через унижение прежних господ, победу над ними. . . принятие на себя царского титула для великих князей было формой эмансипации от татарских повелителей... Непосредственно выводить идею царской власти из Орды было нельзя и в силу религиозного фактора. Россия являлась православным государством, и в основу трактовки царской власти должно было быть положено христианское вероучение о земном царе, что абсолютно не стыковалось бы с ордынскими исламскими корнями» [18, с. 75]. До XV в. А. И. Филюшкин фиксирует единичные, «эпизодические» случаи упоминаний русскими книжниками их соотечественников — царей. «Резкий рост числа обращений» к этому титулу историк объясняет «внутренним русским духовно-идеологическим процессом», развивавшимся в формирующемся едином Московском государстве [18, с. 76].

В отличие от А. И. Филюшкина В. В. Шапошник считает, что процесс создания «идеологических основ Русского православного царства» начался в годы правления Ивана III, причем московские книжники ориентировались не на завоеванную турками-османами Византию, которая в их представлениях была наказана Богом за унию с католической церковью, а на библейский Израиль [20].

По нашему мнению, концепция Русского православного царства разрабатывалась уже в «Слове о житии... Дмитрия Ивановича». Если автором этого произведения действительно был Епифаний Премудрый, то хорошо знавший Библию и святоотеческую литературу, говоривший на греческом языке, побывавший в Константинополе, на Афоне и в Иерусалиме [21, с. 211], он уже в XIV в. создал образ богоизбранного благочестивого русского государя — наследника василевсов, которых в свою очередь вслед за Киевским митрополитом Иларионом считал преемниками библейских израильских царей [22, с. 26, 28, 30. 32, 38, 42, 44, 48].

Именно поэтому Дмитрий Донской, с одной стороны, сравнивается с ветхозаветными царями: он «въсприимъ Авраамлю доблесть», «яко Давид . . . неповинныя любляше, повинныя же прощааше», «въ сладости ядяше и крашейши Соломона одеяния ноша-ше»4, подобно ему проявлял «рвение к Богу», был целомудренным, как Иосиф, и, как Моисей, разгромивший Амалика, обратил в бегство полчища Мамая [9, с. 210, 220, 222, 224]. Созданному в манере ветхозаветных книжников образу князя Дмитрия присущи такие черты, как воинственность и мудрость, величие и истовая религиозность.

Наряду с этим в том же «Слове» великий князь московский изображен иначе: в стиле византийской агиографии как идеальный «царь»-святой. Он «царский убо сан держаше, а аггелскы живяше, постом и молитвою по вся нощи стояше, сна же токмо мало приимаше; и паки по мале часе на молитву встаяше, и подобу благу все творяше.

4К слову можно отметить и упоминание царя Соломона в «Задонщине»: «Русская земля, то первее еси как за царем за Соломоном побывала» [9, с. 108]. Л. А. Дмитриев считает, что автор «Задонщины» мог и сознательно переосмыслить фрагмент «Слова о полку Игореве» «О Русская земля! Уже за шеломянем еси» [9, с. 534]. Тогда мы имеем дело с еще одним сравнением Дмитрия с библейским персонажем.

В бернем телесе бесплотных житие совершаше. Землю Русскую управляше, на престоле седяше, яко пещеру в сердце дръжаше, царскую багряницу и венець ношаше, а в чернечьскыа ризы по вся дни облещися желаше. По вся часы честь и славу от всего мира приимаше, а крестъ Христов на раму ношаше, божественныа дни поста въ чистоте храняше, и по вся неделе от Святых Тайнъ приимаше. Преочистованну душу пред Богом хотящее поставити; поистине явися земный аггелъ, небесный человек» [9, с. 212].

В Византии император считался избранником и ставленником Бога. Таким же харизматическим правителем показан Дмитрий Донской. Более того, вслед за римлянами византийцы уподобляли василевса Всевышнему [23, с. 155, 157-160; 24, с. 286]. Поскольку в христианстве символом Вседержителя и его славы считается жарко пламенеющее солнце, в византийской богословско-политической литературе император неоднократно сравнивается с дневным светилом и даже олицетворяет его [24, с. 339, 342, 345, 3349, 360-361]. Тот же литературный прием использовал Епифаний Премудрый: «Солнцю же доброта и величьство хвалится, и течение, и борзость, и сила имети, мощь велику, яко от конца до конца освещати равно, никакоже охужати теплоты удалением. Сему же (Дмитрию Донскому. — И. М., М. Е.) доброта и нрав добръ, велик же величества ради, дръз же по добродетели деаниа, дондеже взыде в покой; силен же обтекает, яко солнце, лучя испущаа и вся согрея, елико найдеть — тако и тъй»; «О, горе нам, братие! Князь князем успе, господинъ владствующим умре! Солнце помрачается, луна облаком закрывается, звезда, сияющая всему миру, к западу грядет!» [9, с. 224]5.

Представление о святости московского «царя» отражено еще и в описании знамений, сопровождавших его кончину: «Егда же преставися благоверный и христолюбивый, благородный князь Дмитрий Иванович всея Руси, и просветися лице его, яко аггелу»; «О страшное чудо, братие, дива исплънено, о трепетно видение! . . . Егда же успе вечным сном великый царь Дмитрий Рускыа земля, аеръ возмутися и земля трясашеся, и человеци смятошеся» [9, с. 216, 218]. Г. Ленгофф сравнивает это чудо со знамениями, сопровождавшими смерть и воскрешение Иисуса Христа [25, с. 406]. Таким образом, исследователь соединяет образы Дмитрия Донского и Мессии в одну логическую цепочку.

В связи с этим представляет интерес факт канонизации в Москве в 1381 г. прапрадеда Дмитрия Донского — Александра Невского, тоже благочестивого христианского князя, доблестно защищавшего Русь [26, с. 65]. Разумеется, герой Куликовской битвы унаследовал не только мудрость и храбрость предка, но также его добродетельность и святость. Об этом свидетельствуют чудеса, происходившие в годы княжения Дмитрия Ивановича и после его смерти. Так, в 1372 г. в Нижнем Новгороде «у святаго Спаса колоколъ болшеи самъ о себе позвони, трижды ударив» [27, с. 187]6. В 1375 г., сразу после объявления войны тверским князем Михаилом Александровичем, 27 июля в его городе «въ церкви Покрове пред иконою Пречистые свеча загореся, а в 29 знамение бысть в солнце» [27, с. 190]. Последнее чудо знаменовало победу московского войска.

В период татаро-монгольского ига сформировался культ святого Николая Можайского. Его необычный образ, представляющий собой резную деревянную объемную фи-

5 Еще одна метафора, сближающая образы Дмитрия Донского в «Слове... » Епифания Премудрого и идеального василевса в сочинениях византийских писателей — кормчий на корабле, плывущем по штормящему морю [9, с. 208; 24, с. 169, 310, 315, 339, 345, 364].

6Л.В.Черепнин и Ю.В.Кривошеев объясняют это «чудо» социально-политической мобильностью нижегородцев, которые в условиях нарастания борьбы с татарами по знаку вечевого колокола собрались на вече [28, с. 190].

гуру, находился в одноименной церкви Можайска. В средневековой Руси было широко распространено предание о явлении этого образа Дмитрию Ивановичу Московскому, во главе русских полков направлявшегося на поле Куликово. На месте знамения был основан Николо-Угрешский монастырь [29, с. 121]. На сохранившейся старинной иконе «Явление Николы на древе князю Дмитрию перед Куликовской битвой» прославленный полководец изображен трижды: перед битвой, во время нее и после побоища, при этом в двух последних случаях — с нимбом над головой [30, с. 214. Ил. 28].

В конце XV в. были записаны новгородские предания о явлении в 1383 г. над Ладожским озером и в разных местах Тихвинской земли иконы Богородицы с младенцем Иисусом Христом на левой руке. Всем православным людям, обращавшимся с молитвами к небесной Владычице, она приносила исцеление и утешение. В честь иконы на берегу р. Тихвинки была поставлена деревянная церковь Святой Богородицы.

Летописные свидетельства о колокольном звоне, самовозгоревшейся свече 7, предания о явлениях икон в княжение Дмитрия Донского отчасти можно считать показателем формировавшегося во второй половине XIV в. религиозного культа этого князя. Культ был обусловлен представлением русских людей о нем как наследнике Богом избранных и поставленных на «царство» библейских израильских и византийских правителей. В связи с этим любопытны приписки к некоторым широко распространенным в XVI-XVII вв. спискам Сказаний об иконе Богоматери Тихвинской. Согласно им, этот образ — византийского происхождения. Якобы в то время, когда в Приладожье явилась икона Богородицы, новгородские купцы в Константинополе беседовали с патриархом. Архипастырь спросил русских торговцев, не слышали ли они о чудодейственной святыне, стоявшей в одном из храмов византийской столицы и неожиданно необъяснимым образом исчезнувшей. Купцы рассказали патриарху об образе Богоматери Тихвинской, и по их описанию владыка решил, что это именно та икона, которая покинула Царь-град, разгневавшись на его жителей за грехи и раздоры. Он показал русским то место в храме, где находилась святыня, и вернувшись на Родину, мореплаватели вместе с жителями Тихвинской земли установили чудотворный образ так, как он размещался в византийской церкви: у первого столпа от входа по правую руку [32, с. 365-367; 33, с. 102-105; 34. № 152. С. 536-537]. Эта приписка могла быть сделана в конце XV — начале XVI в., когда создавалась концепция «Москва — Третий Рим», однако нельзя исключать предположения о фольклорном происхождении этой легенды, одной из тех, которые слагались в годы правления Дмитрия Донского для прославления его как первого русского «царя».

Знаками власти верховного правителя суверенной державы являются регалии. В завещании Ивана Ивановича Красного 1358 г. обозначен комплект инсигний, предназначавшихся для сына — столонаследника Дмитрия [35. № 4. С. 16]. Это «золотая шапка» (колоколовидный венец из плотно соединенных выпуклых пластин филигранной работы, увенчанный большим крестом с жемчужинами, который был похож, с одной стороны, на митру высшего церковного иерарха, с другой стороны, на шлем знатного воина), бармы, богато украшенный «великий золотой» пояс, две иконы — «святый Олександръ» и «золотом кована Парапшина дела» на внушительных цепях: «враной»

7О самовозгоревшейся свече как о посмертном чуде Дмитрия, которого «Преблагий Бог щедротами своими и наипаче сугубо прослави» рассказывает Степенная книга: в правление Василия III «у гроба сего святопочившего самодрежца свеща небесным огнем сама о себе возгореся и необычным светом оба полы светяше, и на многи дни горяше, воску же не умаляшеся. Есть же та свеща и до ныне в церкви той, от нея же мнози с верою приимаху воску оного и от различных болезней здравие приимаху... » [31, с. 401].

(плетеной из тонких шнуров или украшенной чернью) и «колчатой», т. е. состоявшей из звеньев, колец8.

Возможно, у великого князя Дмитрия Ивановича была еще одна регалия его «царской» власти, причем не полученная по наследству, а созданная по его собственной инициативе: помимо печатей с изображением его святого покровителя Дмитрия Со-лунского существовала печать с изображением головы в короне с надписью «Все ся минет» и указанием на обороте «печать великого князя Дмитрия Ивановича (сохранилось четыре ее экземпляра). По мнению В. Л. Янина, изображенный на ней венценосец — царь Давид9 [39, с. 25-27, 30-32]. В целом семантика инсигний Дмитрия Донского понятна: они отражали представление русских людей второй половины XIV в. о харизматической власти сильного православного правителя, который вслед за полководцем-победителем и смиренным священнослужителем Давидом, блистательнобожественными и целомудренно-кроткими византийскими императорами был избранником Всевышнего, собирателем единого Русского государства.

С целью разъяснения символики орната «старейшего» князя Северо-Восточной Руси и обоснования идеи о преемственности власти иерусалимских, константинопольских и московских «царей» было создано «Слово о Вавилоне». Исследователи датируют этот памятник 90-ми годами XIV — началом XV в. и считают главным его мотивом «необходимость солидарности православных стран в поддержку Византии, боровшейся против Османской империи [41, с. 35]. По нашим наблюдениям, это произведение несколько созвучно «Слову о житии... Дмитрия Ивановича».

Три его героя—«Гургий грецинъ, Яковъ обежанинъ (из Абхазии — Грузии — Иве-рии), Лаверъ русин» отправляются в Вавилон за «знамением» для византийского императора Василия, без которого власть последнего лишена сакрального смысла. Василевс

8«Золотая шапка» реконструирована Н. В. Жилиной [36, с. 140, 160, 161. Рис. 83]. По мнению К.В.Базилевича, «враная» цепь в 1926 г. хранилась в Оружейной палате Московского Кремля. Это было золотое изделие из 116-ти плоских колец с наведенным на лицевой стороне черненным узором [37, с. 10]. Т.В.Николаева отождествила нагрудную икону святого Александра с обнаруженным ею в фондах Благовещенского собора Московского Кремля серебряным крестом — мощевиком в форме квадрифолия. На лицевой стороне этого восьмиконечного креста в углублении изображено Распятие, а на обороте — фигура святого, обозначенная «толстой линией, образованной гравировкой с чернью» [38, с. 140, 143-144].

9В.Л. Янин отмечает, что это единственный в русской сфрагистике случай употребления на печати религиозного изречения. Он совершенно справедливо не стремится связать эту надпись с политическими событиями, и отмечает, что если в изображении Давида не было личного патронального смысла (имя наместника), то это дает интереснейшие материалы к характеристике личности Дмитрия Донского. Судя по сохранившимся печатям, изображение на княжеских, носящих имя князя печатях сюжетов, посвященных наместнику, не практиковалось. Тогда можно отметить определенную склонность Дмитрия Донского к раздумьям о смысле жизни, это отчасти подтверждается сведениями нарративных источников о том, что Дмитрий любил беседы на духовную тему, например: «Ему же дарова Бог благия советники и нелестнии собеседници, богоносные отцы и учители: великий во святителех преосвященный митрополит и чудотворец Алексей, и преподобный игумен Сергий, и Кирилл Белозерский, и Дмитрий Прилуцкий чудотворец, и прочих многих, тогда в чудесах просиявших святых отец. . . » [31, с. 395] — в Степенной книге; или сообщение Жития Стефана Махрищского о том, что «благоверный самодержец любя преподобного Стефана и часто беседуя с ним . . . и бывше беседе духовней на долог час, якоже многим от вельмож дивитися о внимании глагол самодержца от святого блаженного Стефана...» [40, л. 585-585об.]. Может быть, если Дмитрий теоретически допускал возможность предсмертного пострига, он намечал себе это имя, хотя, как мы видим, постриг он так и не принял. Не принял не только потому, что до самого конца не терял надежды выздороветь, но и потому, вероятно, что понимал свое призвание и предназначение именно как служение в качестве правителя, которому суждено сыграть судьбоносную роль в жизни своего народа. Кстати, один из «классических» библейских примеров такового правителя — именно Давид, носивший царский титул. Дмитрий явно проводил параллели между собой и этим персонажем библейской истории.

не скрывает этого от посланников: «Аще будет знамение святыхъ зде, да не отлучюся от Ерусалима, но буду пособникъ вере хрестьянстей и поборник на врагы иноверныя за род хрестьянскый», говорит он [42, с. 182, 597]. Гургий, Яков и Лавер с трудом пробираются в Вавилон, кишащий «гадами». Особую опасность для них представляет огромный змей, опоясывающий город. Перебравшись через него, герои попадают в церковь, где «глас от гроба» трех иудейских отроков Анании, Азарии и Мисаила дает им разъяснение, что «знамение» хранится в «доме» местного царя. «Глас» хорошо осведомлен о сверхъестественной силе регалий вавилонского правителя, потому что они были сделаны в то время, «егда Навуходоносоръ царь створи тело златое и постави на поле Дирелмстей». Именно этому «телу» отказались поклоняться Анания, Азария и Мисаил, сохранив приверженность религии предков, за что были осуждены на мученическую смерть в огненной печи и спасены своим Богом. Гургий, Яков и Лавер забрали эти драгоценные инсигнии и доставили их Василию. «Молитвами святых троих отрок» константинопольский патриарх возложил венцы Навуходоносора на византийского императора и его супругу. Эти инсигнии обусловили не только сакральность власти ва-силевса, но и ответственность его перед всеми православными христианами. Именно поэтому, когда Василий собрался воевать в Индии, «Давидъ же царь критский рече: “Поиди на страны полунощныя на врагы иноверныя, за род крестьянескъ!”» [42, с. 182, 184, 186].

Здесь так же, как в «Слове о житии ... Дмитрия Ивановича», хорошо прослеживается логическая связка понятий: Иерусалим (из которого происходили стойкие Анания, Азария и Мисаил) — Константинополь (куда «молитвами» этих отроков были доставлены царские венцы) — Москва («страны полунощныя», находящиеся под защитой обладателя священных регалий). Дополнительное звено в этой цепочке — поверженный за грехи Вавилон. Заполнившие его гады — аллегория дьявола10 [43, с. 37]. Важно, что в экспедиции византийского императора принимает участие русский герой, и в конце произведения василевс, облеченный священной властью, уходит из Константинополя в «полунощную страну» для защиты ее от иноверцев. Эти представления характерны для русской книжности второй половины XIV в., когда Дмитрий Донской воспринимался как «царь» «Русской земли», а Москва — как наследница Константинополя, будущий центр православной ойкумены.

Итак, в годы правления великого князя Московского Дмитрия Ивановича СевероВосточная Русь вступила в новый этап формирования единого государства, после победы на Куликовом поле значительно упрочилось ее международное положение. Это обусловило изменение менталитета ее населения: сложилось представление о Русском православном царстве, отраженное в устных преданиях, памятниках литературы, и зафиксированное инсигниями — символами власти московского венценосца. Стоит отметить, что символически русское наименование Константинополя— «Царьград» —означает и «царствующий город», и «город царя». По смыслу, Москва начала претендовать на то, чтобы стать новым «Царьградом».

10 Еще еврейские пророки говорили о змеях в Вавилоне как о Божией каре, которая должна постигнуть нечестивую страну. «И будет Вавилон в запустении, жилище змием, в чудо и позвиздание, понеже не будет живущаго» (Иереем.: Ы, 37) — позднейшие христианские писатели пользовались библейским образом нечестивого Вавилона для символического изображения царства мрака и вечной гибели [44, с. 587].

1. Клюг Э. Княжество Тверское (1247-1485 г.) Тверь: Риф, 1994. 432 с.

2. Рогожский летописец // Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. XV. М.: Языки русской культуры, 2000. XII с., 186 стб., 29 с.; V с., 504 стб., 35 с.

3. Приселков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. 514 с.

4. Русская историческая библиотека. Т. VI. Памятники древнерусского канонического права (Памятники XI-XV вв.) Ч. I, II. СПб.: [Б. и.], 1880. ХХ с.; 930; 316 стб; 70 с. (Издание Археографической комиссии).

5. Мейендорф Иоанн. Византия и Московская Русь // Мейендорф И. История церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. 576 с.: ил. С. 339-553.

6. Житие митрополита всея Руси святого Алексея, составленное Пахомием Логофетом // Общество любителей древней письменности (ОЛДП). Т. IV. Вып. 1, 2. СПб.: [Б. и.] 1877-1878. XVI, 308 с. (Издание Общества любителей древней письменности) (Императорская Академия наук).

7. Кричевский Б. В. Митрополичья власть в средневековой Руси (XIV век). СПб.: Искусство-СПб., 2003. 262 с.

8. Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л.: Лениздат, 1990. 349 с.

9. Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т . Т. 6. СПб.: Наука, 1997. 583 с.

10. Яковлев Л. Древности Российского государства, изданные по Высочайшему повелению. Дополнение к III отделению. Российские старинные знамена. М.: Синодальная типография, 1865. 375 с.

11. Памятники Куликовского цикла. СПб.: Русско-балтийский информационный центр «Блиц», 1998. 412 с.

12. Соловьев А. В. Епифаний Премудрый как автор «Слова о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича» // Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). Т. XVII. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1961. С. 85-106.

13. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XVI в. Л.: Наука, 1987. 294 с.

14. Флоря Б. Н. Исторические судьбы Руси и этническое самосознание восточных славян в XII-XV в. (К вопросу о зарождении восточно-славянских народностей) // Славяноведение. 1993. № 2. С. 42-66.

15. Горский А. А. Москва и Орда. М.: Наука, 2000. 214 с.

16. Ефимова М. В. Власть и правитель в представлениях русского общества периода образования централизованного государства (по литературным источникам)//Российская государственность: история и современность. СПб.: Изд-во «Знаменитые универсанты», 2003. С. 101109.

17. Прохоров Г. М., Салмина М. А. «Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго» // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. Л.: Наука, 1989. С. 404.

18. Филюшкин А. И. Титулы русских государей. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2006. 256 с.

19. Горский А. А. «Всего еси исполнена земля Русская. . . »: Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М.: Языки русской культуры, 2001. 176 с.

20. Шапошник В. В. Церковно-государственные отношения в России в 30-е - 80-е годы. XVI в. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2002. 536 с.

21. Прохоров Г. М. Епифаний Премудрый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. Л.: Наука, 1988. С. 211-220.

22. Библиотека литературы Древней Руси. В 20 т. Т. I. СПб.: Наука, 1997. 527 с.

23. Андреева Л. А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации. Латинский Запад и православный Восток. М.: Научный издательский центр «Ладомир», 2007. 304 с.

24. Вальденберг В. Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. 535 с.

25. Lenhoff Gail. Unofficial veneration of the Danilovichi in Muscovite Rus // Culture and identity in Muscovy, 1359-1584. М.: ИЦ-Гарант, 1997. С. 391-417.

26. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской церкви. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1998. 598 с.

27. Московский свод конца XV века // ПСРЛ. Т. XXV. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. 463

с.

28. Кривошеев Ю. В. Русь и монголы. Исследование по истории Северо-Восточной Руси XII-XIV вв. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999 . 408 с.

29. Борисов Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV-XV вв. М.: Изд-во МГУ, 1986. 208 с.

30. Морозова З. П. Прорись иконы «Явление Николы на древе князю Дмитрию Ивановичу перед Куликовской битвой» // Куликовская битва в истории и культуре нашей Родины. М.: Изд-во МГУ, 1983. С. 209-215.

31. Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. XXI. СПб.: Типография

М. А. Александрова, 1908. 708 с.

32. Дмитриева Р. П. Сказание об иконе Богоматери Тихвинской // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. Л.: Наука, 1989. С. 365-367.

33. Еремина Т. С. Предания о русских иконах. М.: Гуманитарный издательский центр «Владос», 1994. 185 с.

34. Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века // Языки славянских культур. 2008. № 152. С. 536-537.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

35. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI веков / Подг. к печ. Л. В. Черепнин. Отв. ред. чл.-кор. АН СССР С. В. Бахрушин. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. 587 с. 2 л. табл.

36. Жилина Н. В. Шапка Мономаха. Историко-культурное и технологическое исследование. М.: Наука, 2001. 245 с.

37. Базилевич К. В. Имущество московских князей в XIV-XV вв. // Труды Государственного исторического музея. Вып. 3. М., 1926. С. 3-51.

38. Николаева Т. В. Прикладное искусство Московской Руси. М.: Наука, 1976. 288 с.

39. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси: В 3 т. Т. 2. М.: Наука, 1970. 368 с.

40. Житие и подвиги преподобного отца нашего Стефана иже на Махрище.—БАН. Архангельское собрание. Д. 233. Л. 566-602. Рукописный сборник житий и сказаний Сийского монастыря 1662 г.

41. Дробленкова Н. Ф. Сказание о Вавилоне // Словарь книжников и книжности Древней

Руси. Вып. 2. Ч. 2. Л.: Наука, 1989. С. 351-357.

42. Сказание о Вавилонском царстве // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV в. М.: Художественная литература, 1982. С. 182-187.

43. Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР с древнейших времен

до конца XVII в. / Отв. ред. Э. Д. Днепров. М.: Педагогика, 1989. 479 с.

44. Жданов И. Русский былевой эпос. Исследования и материалы. Вып. I-V. СПб.:

Л. Ф. Пантелеев, 1895. 631 с.

Статья поступила в редакцию 27 мая 2010 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.