CC BY
22тязать надлежит "по чину", по стандартам своего сословного качества, и др. правила оценивания человеком своего "потолка");
- метафоры прецедентного успеха (опыта биографических достижений и сохранившегося в коллективной памяти жизненного опыта моего alter ego);
- метафоры экзистенциального суждения (примат социального выживания и репродукции в биографическом проекте над любыми мотивированными или немотивированными завышениями жизненных притязаний);
- метафоры репрезентативного канона (нормативная рационализация любых стратегий формулой "так поступают все!");
- метафоры социального компромисса (принятия человеком тех моделей жизненного пути, которые отвечают "духу" времени и "вкусам" эпохи); и пр.
Метафорическая реальность биографического проектирования вновь возвращает нас к максиме Пин-дара, к идее умеренности (корректнее: реалистичности) жизненных притязаний. Формула "смертному - смертное!" постулирует не только лимиты допустимости в постановке целей и средств жизненного маневра человека, но и тот предел биографической инноватики, который не должен противоречить метафорической реальности притязаний.
Мера "смертному - смертное!", несмотря на изменчивость символических границ и содержания доктрины "жизненных притязаний" в разных культурах, отражает сакральное отношение человека к своей судьбе и своему жизненному счастью. Даже в радикально светском обществе т.н. "советского" типа эта мера имела совершенно конкретное содержание и вполне осязаемую силу запретительности, обладая легитимной силой
табуирования сверхпритязательных биографических проектов. Впрочем, там, где с этой задачей не справлялась культура, ей на "помощь" приходили идеология, тоталитарная власть и аппарат государственного насилия.
Словом, как во многих до-современных сообществах7, так и в обществе "простой" современности мы наблюдаем, как кажется, приблизительно одну и ту же культурную доктрину "жизненных притязаний", все изменения в содержании которой люди чаще всего склонны интерпретировать как "революционные". Но следует ли из этого, что до-современный и современный человек в притязательном смысле фундаментально одинаковы? Очевидно, нет.
"Гарантированный доход" vs "потребительского этоса"
Понятие "потребительский этос" со второй половины прошлого столетия прочно вошло в текст современной социальной теории. В нём как будто бы была найдена удобная аналитическая формула для описания "загадочного" феномена ненасытности потребительских запросов современного человека, которые, как принято считать, формируются быстрее и отчетливее реальных возможностей общества для их удовлетворения.
Современная наука изобилует множеством теорий потребительского поведения и потребительских революций. Постиндустриальное общество нередко именуется потребительским (причем оба концепта использу-
7 Скорее всего, сходство культур до-современных и современной предопределено наличием или отсутствием в них соревновательного и "игрового" начала.
ются как взаимозаменяющие социологические метафоры "высокой" современности). Деидеологизация, о которой пишут последние три десятилетия, нередко толкуется как закономерный продукт заражения общества "духом консьюмеризма", то есть приоритетного - над всеми остальными экзистенциальными и социальными мотивами - потребительского интереса. Все это, в конце концов, сформировало в науке устойчивое представление о том, что потребительство следует толковать как всеобщую социальную метафизику общества "высокой" современности8.
Один из авторов известной монографии "Гарантированный доход", Эрих Фромм, в свое время утверждал, что современный человек наделен "неудовлетворенным голодом к все большему и большему количеству товаров"9. С одной стороны, по Фромму, это состояние потребительской культуры современного общества искусственно создается конкурирующими между собой производителями; с другой же - отражает специфически потребительское качество социального бытия модернистского субъекта. Аналитическое сравнение по-
о
Многие социальные теоретики конца прошлого столетия не смогли избежать морализаторского отношения к "потребительскому этосу", а между тем опыт современного (и постсовременного) потребительства представляет собой непростую культурно-антропологическую проблему. На эту тему существует обширная литература, хотя антропологический угол зрения удается далеко не всем социальным исследователям. Об этом см., прежде всего, классическое сочинение М. Дуглас и Б. Ишервуда: Douglas M., Isherwood B. The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption. Harmonds-worth: Penguin Books, 1978.
9 Theobald R. (Ed.) The Guaranteed Income: Next Step in Economic Evolution? New York: Doubleday, 1964. P. 175-184.
требительского запроса с чувством физиологического голода быстро распространилось в академической среде и о потребительской ненасытности принято гово-
10
рить как об одной из мистерий ХХ века .
Ненасытная жажда к неким объектам или пристрастие к специфическим психосоматическим возбудителям (скажем, к золоту, приключениям, алкоголю, наркотикам) свойственно всем историческим культурам. Однако в прежних культурах мы имеем дело со специализированными типами артефактной приверженности. Потребительская же ненасытность носит предельно общий характер и означает, по сути, ненасытность любых и всех одновременно потребностей. Никакие из них нельзя определить как базовые, нельзя в принципе допустить саму возможность насыщения в чем-то одном за счет притупления потребительского интереса к другому. И даже когда происходит насыщение общества в чем-то, незамедлительно ему на смену приходят другие потребности, которые функционально
10
Схожие трактовки природы "потребительского этоса" в "потребительском обществе" мы находим в: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. London: Heinemann, 1976; Baudrillard J. La socrnta de consommation. Paris: Gallimard, 1970; Bourdieu P. Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste. London: Routledge & Keagan Paul, 1984; Campbell C. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford: Blackwell, 1987; McKendrick N., Brewer J., Plumb J.H. The Birth of a Consumer Society: The Commercialization of Eighteenth Century England. London: European Publications, 1982; Markin R.J., Jr. Consumer Behaviour: A Cognitive Orientation. New York: Macmillan, 1974; Skitovsky T. The Joyless Economy: An Inquiry into Human Satisfaction and Consumer Dissatisfaction. New York: Oxford University Press, 1976; Featherstone M. Consumer Culture and Postmodernism. London: Sage, 1991.
и культурно отыгрывают ту же роль потребительской притягательности и наполнителя жизни значимыми культурными целями.
Таково состояние культуры общества "простой" современности, и это общество, как кажется, вполне "свыклось" с потребительской магией современного человека. И в социальной науке все чаще появляются работы, в которых потребительская природа современного человека превозносится над всеми остальными составляющими его культуры. Социологически ориентированные историки утверждают сегодня, что именно с потребительской революции начинается современный экономический и коммерческий этос (а, отнюдь, не наоборот!)11 и что именно потребительская культура Нового времени обеспечила интеллектуальное и нравственное становление личности современного типа12.
Очевидно, что быть современным (то есть модернизированным) во многом означало быть носителем современного потребительского духа - такова, безусловно, самая общая интенция, которую несложно извлечь из текстов социальной теории последней четверти прошлого века. Социологические наблюдения за судьбой модернизации стран "второго" и "третьего" миров в период после второй мировой войны показали, что независимо от каких-либо культурных, географических или даже политических факторов - словом, повсюду - мы сталкиваемся в той или иной форме с потребительской революцией. Благодаря этому, возможно, не трудно обнаружить так много общего в культуре
11 См.: McKendrick N., Brewer J, Plumb J.H. The Birth of a Consumer Society. London: European Publications, 1982.
12 См. подробнее: Campbell C. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Oxford: Blackwell, 1987.
стран "переходного" типа. Пожалуй, буквально везде "потребительский этос" общества "простой" современности прививается быстрее и масштабнее, чем, к примеру, трудовой этос, предпринимательские "правила честной игры", этос гражданского соучастия в местной политике, верховенство права и прочие ипостаси "духа" демократического капитализма13.
В этой связи Д. Лернер еще в 50-е годы предложил концепцию "революции возрастающих ожиданий", суть которой сводится к гипотезе о том, что любое общество, переживающее переход от традиционного качества к состоянию "простой" современности и совершающее необратимый разрыв с традиционными ценностями и нормами, неизбежно формирует в себе особого субъекта - субъекта внезапно возросших притяза-
-14
нии .
По Лернеру, становление модернистского "Я" неизбежно начинается с преодоления культурных табу и социальных запретов на свободу биографического проектирования (разумеется, Лернер не использовал этого понятия), а для этого необходимо было дать возможность "пока еще" традиционной личности свободно притязать и выражать эти притязания в аспекте её индивидуальных потребительских ожиданий.
Впрочем, все дальнейшие исследования модер-низационных процессов второй половины прошлого столетия показали, что корректнее говорить о "революции возросшей фрустрированности" человека переход-
13 Систематическое исследование культурных дихотомий "демократического капитализма", традиционного общества и тоталитарных режимов содержится в: Novak M. The Spirit of Democratic Capitalism. New York: Madison, 1982.
14 Lerner D. The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East. Glencoe, Ill.: Free Press, 1958.
ного общества, притязания которого сконцентрированы в плоскости быстрых и зримых изменений в его приватной и публичной жизни. И поскольку такие изменения, как правило, либо латентны и не переживаются конкретным человеком, либо настолько затянуты во времени, что приводят к реакции в виде синдрома "обманутых ожиданий"15, культуру "переходного" общества характеризует уже не столько ситуация массово возросших притязаний, сколько - массового разочарования от нереализованных надежд, что чаще всего наносит реформаторскому процессу непоправимый урон.
Тем не менее всем модернизирующимся обществам приходится столкнуться с конфликтом двух смыс-ложизненных теорий "простой" модернизации: посттрадиционной концепцией "гарантированного дохода" и чисто модернистской доктриной "потребительской свободы".
Процесс осовременивания в наиболее общем виде означает преодоление обществом (а) своего аграрного состояния в социально-экономическом аспекте и (б) крестьянского качества своей культуры.
Продукт модернизации - современное, урбанизированное, индустриальное, массовое общество16. При этом именно крестьянские истоки современной культуры очень долго дают о себе знать в обществах "переходного" типа17. Так, одним из важнейших посткресть-
Л
Цит. по: Campbell C. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. P.235. Note 9.
16 Разумеется, исключительно этими характеристиками не описывается природа "простой" современности.
17 Видимо, не случайно "крестьянство" и "крестьянское" в культуре раннего Нового времени было синонимичным "нравственному злу". Об этом см.: MacFarlane A. The Culture of Capitalism. Oxford: Blackwell, 1987.
янских конструктов в современном обществе является социальная доктрина "гарантированного минимального дохода". Не затрагивая вопросов о ее политэкономиче-ском смысле, остановимся вкратце на ее историко-культурной природе.
"Этика пропитания "
Современному мыслителю крестьянство виделось скорее не как класс (или сословие), а как совокупность лиц, подчинившихся судьбе (року, фатуму). Все, что свершается в жизненном мире крестьянина, может быть истолковано им как вторжение сверхъестественных сил - будь то удачливое вмешательство, приведшее к доброму и обильному урожаю, или, напротив, неблагоприятное вмешательство этих же сил, погубившее весь урожай. Фатализм, таким образом, определяется крестьяноведами как, возможно, одна из наиболее фундаментальных черт крестьянского сознания18. Разумеется, фаталистическое сознание порождается ситуацией социальной (и природной) неопределенности и зависимости крестьянина от внешних факторов, что, в конечном итоге, препятствует какой-либо возможности прогнозировать результаты своих экономических действий. А там, где невозможен прогноз, невозможны и четко, и недвусмысленно очерченные ожидания. Формула "Что Бог пошлет!" в этом смысле выступает и псевдодостижительским заклинанием, и квазиреалистическим предвидением.
Крестьянство принимает бедность как жизненную
18
С разнообразием подходов к "крестьянской культуре" можно ознакомиться в: Banfield E.C. The Moral Basis of a Backward Society. New York: Free Press, 1955; Shanin T. (Ed.) Peasants and Peasant Societies. Oxford: Blackwell, 1987.
неизбежность и воспринимает инновативность как патологический тип поведения. С одной стороны, в соответствии с эмпирическими наблюдениями19, можно увидеть склонность крестьянина к принятию доктрины "ограниченного добра", то есть такой "картины мира", при которой репрессируются достижительские мотивы, установка на рост, изменение, прогресс в целом. С другой - язык крестьянской культуры, адекватно отражающий когнитивные идеологемы недостижительства, не содержит в себе понятий, описывающих "честное богатство". Как пишет Ф. Бейли, успех, в особенности шумный успех, крестьянской культурой относится к слабохарактерности, а "человек успеха" рисуется скорее как аморальная личность, избегающая тяжелого труда и тщательных калькуляций20. Любой крестьянин, принимающий путь социальной инновации или модернизации традиционного стиля хозяйствования и, соответственно, в результате этого разбогатевший, - считается либо нечестным, либо эксплуатирующим себе равных, а посему должен быть изгнан из моральной общины или, по крайней мере, публично наказан21. Словом, хозяйственный успех в крестьянской культуре выступает фактором неправедной жизни и потому классифицируется исключительно в морально-негативных оценках.
Приведенные выше суждения о крестьянской не-достижительности вполне очевидно объясняют, почему традиционная культура современной наукой чаще всего описывается как:
- минимизирующая риски, сильные потрясения и
19
Shanin T. (Ed.) Peasants and Peasant Societies. P. 301.
20 Bailey F.G. The Peasant View of the Bad Life // Shanin T. (Ed.) Op. Cit. P. 293.
21 Bailey F.G. Op. Cit. P. 293.
постоянную угрозу голода;
- консервирующая налаженный веками образ жизни, способы его поддержания, его простое воспроизводство (включая и демографическую репродукцию аграрного населения), а также нормы, регулирующие внутренний и внешний миропорядок (обычай);
- наделяющая мир жестким набором рудиментарных концепций, репрессирующих любые интенции к изменению.
Крестьянин (при всей условности и антропологической некорректности этого термина) живет в особом достижительском мире, он по-своему выстраивает свой биографический проект, по-особому концептуализирует свои жизненные цели (притязания) и достижительские стратегии. Его мир удачно определен известным американским крестьяноведом Джеймсом Скоттом как мир "моральной экономики", выстроенный вокруг аутентичной этики пропитания22. Остановимся на самых принципиальных тезисах этой примечательной концепции.
Страх дефицита продуктов питания, а шире -страх голода, в большинстве досовременных обществ порождал специфический феномен, который Скотт именует "этикой пропитания". Эта этика регулирует обыденное поведение крестьянина, его ценности, смысложизненные взгляды, мотивы и установки. У такой этики нет ни строгой географической, ни хронологической привязки. Там, где общество культурно репрезентировано крестьянской массой, а крестьянское хозяйство организовано ойкосным23 способом и предполагает простое воспроизводство, там вне зависимости
22
Scott J.C. The Moral Economy of the Peasant. Yale: Yale University Press, 1976.
23
От др.-греч. oikos - домашнее хозяйство.
от климатических и природных условий проживания формируется особый - маргинализированный в смысле выживания и репродукции населения - уклад жизни, детерминированный этикой пропитания.
Один неурожайный год мог вынудить крестьянина пойти на экономические меры, которые дали бы ему возможность выжить в этот год, но при этом могли поставить под угрозу сам факт экономического воспроизводства в следующий год. Цели крестьянского хозяйствования просты, хотя ему необходимо не только обеспечить достаточный пищевой рацион своему семейству, но и получить излишек для приобретения некоторых внеойкосных товаров. Во всех крестьянских зонах методом проб и ошибок исторически отработана оптимальная технология ведения сельского хозяйства, гарантирующая крестьянство от внешних рисков (конечно же, "рациональный" критерий - с точки зрения современной агроэкономики - к подобным технологиям не применим). На цели этого страхования ориентировано и большинство традиционных социальных технологий. При этом все механизмы страхования, будучи таковыми по сути и описываемые в рациональных категориях современным аналитиком, крестьянину таковыми не казались.
Обычаи взаимопомощи и взаимовыручки, коллективистский труд и многое другое конструировались в крестьянской культуре как чисто нравственные практики, не предполагающие в своей природе резоны рационального страхования от рисков, а посему и крестьянином, и, подчас, внешним наблюдателем не воспринимались в качестве инструментальных социальных технологий. Скорее даже наоборот. К примеру, сентименталистами и романтиками они описывались в благородных тонах "крестьянской идиллии" и преподноси-
лись как наилучшие и возвышенные черты крестьянского характера. Впрочем, эта тенденция модернистского (социального) конструирования крестьянской культуры отнюдь не противоречила социальным задачам поддержания любой ценой крестьянской семьи на уровне достаточного пропитания во имя простого социального и культурного воспроизводства.
Дж. Скотт предлагает взглянуть на характер крестьянских восстаний прошлого столетия, дабы глубже проникнуться духом крестьянской "моральной экономики". В самом деле, задается вопросом исследователь, что подталкивает крестьянство к восстанию против существующего политического порядка, какие социальные эмоции приводят к отчаянному и существенному возрастанию и без того фатального риска выживания? По мнению Скотта, моральная экономика символически сконструирована из специфически "крестьянских" понятий экономической справедливости и нормы эксплуатации. Соответственно, радикальная фрустрация жизненных претензий крестьянства на произведенный и отчуждаемый продукт приводит к социальному эффекту "фатализации" риска, то есть к готовности крестьянства рисковать буквально всем имеющимся во имя восстановления status^ quo через бунт. Что же специфически крестьянского обнаруживает Скотт в знакомых всем понятиях экономической справедливости и нормы эксплуатации?
Как утверждает Скотт, в основе практически всех крестьянских технологий и, добавим от себя, крестьянских биографических проектов лежит принцип "первичной безопасности". Кредо "никогда и ничем не рисковать!" в значительной степени объясняет структуры социальных отношений и нравственного порядка аграрных обществ. Крестьянский стиль хозяйствования, ор-
ганизованного по ойкосному принципу, предполагает рационализацию рудиментарной доктрины "гарантированного минимального дохода каждому члену семьи". Наличие общинных земель и практика постоянного перераспределения наделов функционально предопределены символической значимостью этой доктрины. Общинные "обычаи" перераспределения также восходят к этому наивно-теоретическому источнику.
Предполагается, что богатые крестьяне великодушны и готовы к милосердию и благотворительности в отношении родственников и соседей, к спонсорству в пользу общинных церемоний и религиозных жертвоприношений. В этом смысле многие, с точки зрения современного человека, странные социальные практики крестьянских сообществ культурно-символически и рационально обоснованы действием именно этого принципа "первичной безопасности": социальная и культурная интеракция гарантируются реципрокационными24 и перераспределительными механизмами внутри общины. В такой трактовке функционального взаимодействия внутри аграрных сообществ не остается места для романтических идиллизаций крестьянского нравственного "эдема". И все же именно такой тип культуры Скотт предлагает именовать "моральной экономикой". Спрашивается, что в нем от морали?
Крестьянская община отнюдь не культивирует в себе принципы радикального эгалитаризма, не вербализованы эти принципы и в крестьянском сознании25. Крестьянская этика пропитания предопределяет отношение каждого члена общины к труду во имя выживания за счет ресурсов самой общины, то есть к выжива-
24
От лат. reciprocatio - взаимообразность (перенос.).
25 Scott J.C. The Moral Economy of the Peasant. P. 4-6.
нию в ойкосно-хозяйственном мире. И это выживание сопровождается порой потерей статуса или автономии личности. Выживание целого в известном смысле первично по отношению к парцеллярной автономии и индивидуальному достижительству.
Крестьянин трудится в психологически и нравственно "жуткой" атмосфере тотальной зависти и слухов, и этим двум регуляторам поведения принадлежит далеко не последняя роль в поддержании всего крестьянского мироздания в состоянии гармонии и баланса. Суждение о том, что "покинутый бедняк" причиняет общине и ее преуспевающим членам больше хлопот и затрат, чем оказание ему общей помощи, в значительной степени демонстрирует "рациональную" логику перераспределительной взаимопомощи. Причем само перераспределение продукта может быть крайне незначительным, но при этом вполне достаточным для обеспечения минимального прожиточного уровня бедняка. Эгалитаристские конструкции, тем самым, символически контролировали не столько собственность и меру трудового соучастия, сколько непосредственно конечный продукт. Словом, право на продукт выступает в крестьянской культуре базовым принципом экономической справедливости.
Заметим: поскольку сам крестьянский труд все еще малоспециализирован, то естественно, что трудовое соучастие крестьянина расценивается преимущественно количественно - по количеству затраченного времени (но никак не качественно, то есть с точки зрения эффективности, результативности или, тем более, технологического новаторства в организации труда). А поэтому рецидивы внезапного обогащения одного или нескольких членов крестьянского сообщества вызывают закономерный ресентимент: в самом деле, не затрати-
ли же они кратно больше трудового времени по сравнению с рядовыми общинниками. Можно проявлять меньше лености, больше трудиться, но чисто физически невозможно затратить кратно больше времени на получение кратно большего продукта. Отсюда понятны источники морального негодования и относительно неясного происхождения излишков (на фоне повальной бедности) и неодобрительное отношение ко всякого рода технологической инноватике26.
Моральная экономика, по мысли Скотта, охватывает не только сферу внутриобщинных отношений, но и характеризует ее внешние связи. Поскольку правящей элите отчуждается часть крестьянского продукта, то и эта сторона социальной жизни общины подпадала под символическое конструирование доктрины экономической справедливости. Таким образом, перераспределение продукта внутри общины и добровольное отчуждение части продукта правящей элите выступали двумя гарантами минимизации рисков и достижения политической стабильности во взаимоотношениях с внешним миром. Впрочем, предостерегает Скотт, согласованное принятие этих двух базовых "правил игры" было скорее данью необходимости, чем проявлением крестьянского альтруизма.
26 К.Поланьи в свое время (а Скотт, кстати, ссылается на рассуждения Поланьи об антропологических основаниях традиционной и рыночной экономик) был склонен к тому, чтобы универсализировать принцип редистрибутивной взаимопомощи буквально на все традиционные общества и даже, более того, он полагал, что элиминирование страха голодной смерти делает аграрные общества более гуманистическими по сравнению с рыночными, но при этом, разумеется, менее экономичными. См. подробнее: Polanyi K. The Great Transformation. Boston: Beacon Press, 1957. Ch.14.
Казалось бы, предположение о том, что крестьянская телеология выживания и репродукции могут быть рассмотрены как жизненно-достижительские sui generis, вряд ли может быть социологически корректным - поскольку все рассмотренные выше феномены кресть-янско-социальной логики скорее табуируют установку на индивидуальное биографическое проектирование, а посему в этой культуре вряд ли будут проявлены идеи жизненных притязаний, индивидуальных стратегий их реализации и т.п. И все же...
Опыт крестьянской "моральной экономики" есть, прежде всего, опыт внутриобщинного разделения рисков. Он порождает биографическое проектирование особого свойства, обнаруживаемое в крестьянских обычаях, крестьянской доктрине экономической справедливости, склонности крестьян оценивать друг друга и внешний мир в специфически нравственных категориях и стандартах. К числу наиболее фундаментальных стандартов жизненно-биографического сравнения, имплицитно проявленных в этом опыте, следует отнести наивное понятие равенства: в труде, в собственности, в качестве жизни и т.п., и наивное понятие справедливого: необходимого и минимального доступа к жизненным ресурсам (следуя логике Скотта - не столько в земельном обеспечении, сколько к произведенному на ней совокупному сельскохозяйственному продукту).
Эти два понятия "моральной экономики" культурно самодостаточны и крайне необходимы для символического разыгрывания крестьянином своих идентичных социальных ролей, в том числе и роли "преуспевающего хозяина", "деревенского главы", "деревенского благодетеля" и пр., очевидно, предполагающих ориентацию рядового общинника на крестьянский успех. Этот успех внутри общины должен быть биографически про-
зрачным, то есть должны быть визуально очевидными нравственные средства его достижения, в нем не должно быть и намека на технологические инновации, а его социальные стратегии должны исключать факты внутриобщинного принуждения или эксплуатации. Крестьянский жизненный успех, безусловно содержащий частнособственнический и накопительский компоненты, должен быть нравственно очищен через описанные выше реципрокационные и перераспределительные практики.
Успехом "преуспевающих" крестьян страхуются неудачи бедняков, поэтому такой крестьянский успех становится реальным гарантом сохранения миропорядка и социального выживания самой общины. И лишь отвечая всем этим условиям, крестьянский успех символически и социально принимается общиной. Невыполнение этих условий может повлечь за собой карательные санкции или даже остракизм. Впрочем, далеко не вся крестьянская масса нормативно должна стремиться к крестьянскому успеху, тем более биографически проектировать его. Но в отношениях с внешним миром община выступает единым достижительским субъектом (достижительским Целым - миром), и здесь даже рядовому общиннику не удается занять позицию достижительского эскаписта.
Это причудливое сочетание коллективистских и личностных идеологий успеха внутри общины гарантирует ее выживание и воспроизводство как социальной единицы, а в своей совокупности составляет особенный
£ £ 5 5 V
дух жизненных притязании крестьянства.
Судьба "моральной экономики" в современной цивилизации
Мигрируя в города, особенно в периоды "ускорен-
ной" модернизации, формально "бывшая", но de facto все еще крестьянская квазиурбанизированная масса на протяжении не одного поколения может сохранять в себе и культурно воспроизводить этот жизненно-дости-жительский "дух", надолго консервируя реципрокацион-ные и перераспределительные практики, сопротивляясь социальной и технологической инноватике и, что, пожалуй, самое главное - исторически неизбежной и рационально формализованной индивидуализации.
В таких городах посткрестьянским миром становится все государство, на равную долю валового национального продукта которого (а не собственности!) претендует ускоренно-урбанизированный житель. Его соседом становится чаще всего незнакомый ему горожанин, в отношении которого он склонен проявлять известный моральный ресентимент, наивно полагая, что если и он затрачивает равную меру времени на общественно полезный труд, то его качество жизни вряд ли праведными способами может быть заметно лучше27.
Но только этим не исчерпывается набор проблем взаимоотношений крестьянской культуры с внешним миром. Как пишет Скотт, пренебрежение правящей элиты упомянутыми двумя стандартами может провоцировать ресентимент и социальное сопротивление, причем не столько потому, что не удовлетворяются базовые потребности крестьянства, сколько потому, что нарушаются его символические права28.
Однако именно эти права нарушаются в ходе мо-
27
Замечу в этой связи, что очень часто социолог, исследующий даже сегодня городские практики социального общежития, под внешней маской горожанина, по сути, имеет дело с носителем культуры "моральной экономики".
28 Scott J.C. The Moral Economy of the Peasant. P. 8-9.
дернизационных процессов, рано или поздно наступающих во всех традиционных обществах. Причем, по мнению Скотта, тоталитарный или милитаристский проект трансформации аграрного общества для крестьянства в "близком историческом цикле" всегда менее драматичен, чем чисто рыночный, который, к примеру, имел место в Англии в начале Нового времени. В тоталитарном проекте модернизации традиционные структуры и механизмы легче инкорпорируются в такую общественную систему, которая в условиях глобально понятой конкуренции ориентирована на скорые социальные изменения в промышленности и финансах. Впрочем, так или иначе, в подобных трансформационных проектах неизбежно возрождается проблема "гарантированного минимального дохода", фундаментально разработанная и обоснованная в рудиментарной теории крестьянской экономической справедливости. Носители идеологии "гарантированного минимального дохода" во всех переходных обществах представляют собой наиболее инертную массу, политически невыраженную, солидаристически слабо идентифицируемую.
Доктрина минимума в крестьянской культуре означает социально-прожиточный "минимум", необходимый для физического воспроизводства (ойкосная репродукция), и социально-символический "минимум", достаточный для участия в церемониальной и культурной жизни сообщества.
Доктрина "минимума" фактически гарантирует крестьянину две перспективы: жизненно-биологическую стабильность (угроза голода в нем минимизирована) и, кроме того, социально-солидаристическую включенность в коммуникативные процессы (участие в обычаях и ритуалах). Утрата этих перспектив страшна не сама по себе, а возможностью утраты персональной (семей-
ной) независимости, то есть страшен не голод сам по себе, а линия жизненной траектории, непредсказуемо детерминированная возросшей угрозой голода.
"Докапиталистическая община в известном смысле была организована вокруг принципа минимального дохода, чтобы минимизировать риски, которым подвергнуты ее члены вследствие неразвитости технологии и капризов природы"29. С этой теоретической точки зрения, по мнению Скотта, должны рассматриваться образцы социальных взаимоотношений внутри общины - и система клиентских отношений, и все ре-ципрокационные практики, и любые редистрибутивные механизмы в обществе "простой" современности. Докапиталистическое общество не могло гарантировать личность от угрозы коллективных бедствий, а посему -"нормальному риску" (термин Скотта) противопоставляло всю систему социального обмена.
Процесс осовременивания привносит новое видение субъекта, который гарантирует прожиточный минимум человеку. Эта функция как бы отчуждается от общинного регулирования и "монополизируется" государством. Государство контролирует качественно-количественные нормативы минимальности, реализует всевозможные программы социального страхования. Тем самым государство стремится стимулировать развитие рационального, ориентированного на получение прибыли экономического поведения социальных актеров.
Однако в тоталитарных проектах, где наблюдается - хоть и менее драматический, но при этом чрезмерно динамический (ускоренный) для крестьянства -разрыв с традиционным образом жизни и культурой, государство гораздо эффективнее монополизирует право
29 Scott J.C. Ор. ОН. Р. 9.
на контроль за "минимумом". Вырванная из традиционной социальной среды проживания крестьянская масса достаточно быстро свыкается с изменившимся культурно-властным субъектом регулирования минимальности дохода. И, несмотря на всевозможные исторические коллизии, в городах детрадиционализированное крестьянство принимает государство именно в этой - с точки зрения крестьянской культуры - нормальной роли. Государство воспринимается:
- большим патроном в сложной системе клиентских отношений (роль "крестного отца");
- нормативным регулятором редистрибутивных практик (роль "законотворца");
- высшим гарантом компенсационно-реципрока-ционных практик (роль "нравственного авторитета"); и т.п.
Детрадиционализированное крестьянство тоталитарных (и в некоторой степени - посттоталитарных) проектов в течение длительного исторического времени сохраняет свою приверженность к ценностям и нормам крестьянской культуры, крестьянскому стилю биографического мышления и проектирования. Причем социальное и даже территориальное распределение этой де-традиционализированной массы - в городе, в селе, других типах поселений - принципиального влияния на изменение этой ситуации в обществе не оказывает. Культурная грань между городом и деревней, действительно, стирается, но парадоксальным образом за счет массового притока носителей крестьянского "духа" в города.
Этика пропитания и концепция "моральной экономики", таким образом, оказываются механистически и при этом достаточно бесконфликтно трансплантированными в урбанистическую цивилизацию тоталитар-
ной модернизации. Посттрадиционный город большевистского проекта модернизации, собственно, и становится таким специфическим пространственным средо-точением локальных моделей типологически единой крестьянской культуры.
Это отчетливо заметно, по крайней мере, на примере двух явлений, характеризующих массовые социальные ожидания граждан тоталитарных (и посттоталитарных) обществ: активного государственного вмешательства (скорее даже - контроля) в процесс конструирования доктрины "гарантированного минимума", страхования рисков, в том числе и от угрозы голода и "справедливого" распределения продуктов (не земли! и не собственности!) аграрного производства, гарантирующего каждому свою "нишу пропитания" (термин - Скотта).
Скотт, проанализировав исторические примеры крестьянских бунтов в странах "третьего мира" в ХХ столетии, пришел к примечательному выводу о том, что практически все они культурно апеллировали к возрождению традиционных практик и, тем самым, носили "оборонительный" - от наступающей и разрушительной в отношении крестьянской культуры модернизации -характер. В более широком социологическом смысле эти восстания были скорее "восстаниями потребителей, чем производителей"30. Впрочем, опыт посттоталитарной трансформации недвусмысленно указывает на то, что и в них социальный протест по-прежнему носит преимущественно потребительский характер.
Детрадиционализированная крестьянская масса, инерционно приверженная ценностям и нормам крестьянской культуры, по сути, восстает против модернист-
30 Scott J.C Ор. ОН. Р. 11
ского проекта унификации проектно-биографических "правил игры". Принимая экономические и социальные нормативы в периоды устойчивого общественного развития, крестьянская масса активно протестует против них в кризисные периоды (скажем, в неурожайный год).
Для "посткрестьянского" горожанина характерно, что как носитель культуры моральной экономики (в деревенской общине или насильственно вырванный в город) он:
- сопротивляется единому правовому пространству и, как следствие, не принимает принципа верховенства права; его не столько не устраивает сам факт наличия единых легальных "правил игры" для всех социальных агентов, сколько необходимость следования им вне зависимости от меняющихся социально-экономических условий;
- внеинституционален; его отношение к внешнему социальному миру - скорее отношение потребителя, чем производителя (то есть несамостоятельного, нерыночного и нерационального экономического актера);
- склонен к рецидивной логике выживания и репродукции, то есть его вполне устраивает минимальный доход, обеспечивающий ему искомую "нишу пропитания", хотя внутренние стандарты минимального дохода могут исторически изменяться (и в этом смысле "карточная" система распределения продуктов воспринимается им как более естественная и адекватная его системе социальных ожиданий, чем монетарная экономика);
- "воспитан" в системе скромного биографического успеха, и поэтому совершенно нетолерантен к визуальным символам чужого успеха, и в тех случаях, когда он не настаивает на перераспределении "даров" судьбы и не призывает "делиться", он по-прежнему не скло-
нен к уважительному отношению к чужим успехам, тем более выстроенным в чуждой ему культурной логике рационального действия.
- не приучен мыслить и действовать институционально; он доверяет только личным связям и верит только в личные отношения (в деидеологизированном посттоталитарном пространстве очень часто социальные интеракции приобретают опасный гиперперсонали-зированный характер; ближний круг социального общения резко возрастает, в первую очередь, за счет сокращения институционального круга социальной интеракции, и состоит как бы из постоянно меняющегося набора обозреваемых биографических успехов-и-неудач других людей - твоего и чужого социального круга).
Из этого не сложно сделать вывод, что носитель культуры моральной экономики внешнему наблюдателю видится консервативным, скрытным, агрессивным и ресентиментальным, попросту - завистливым субъектом. С чем, собственно, мы постоянно сталкиваемся в нашей постсоветской действительности.
Возможно, поэтому вряд ли какие-либо реформы в сегодняшнем российском обществе завершатся успехом до тех пор, пока этика пропитания и культура моральной экономики продолжают господствовать в массовом сознании. Иллюзорность утопии общества "гарантированного дохода" подтверждается не столько рациональными, экономическими резонами, сколько глубочайшим культурным конфликтом, который рождается в пространстве социального соприкосновения этой доктрины с эволюцией современного потребительского этоса.
Впрочем, поскольку малые и средние российские города в своем модернизационном развитии будут су-
щественно отставать от мегаполисов, культуре "моральной экономики" суждено еще весьма долго влиять на "дух времени" нашего общества.
Г. С. Батыгин
ПАРТИКУЛЯРИСТСКОЕ ДАВЛЕНИЕ В ВОСПРОИЗВОДСТВЕ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
Идея статьи заключается в описании этоса и этики воспроизводства науки как автономной системы поведения. Ее бытование в социальной среде сопряжено с различными видами адаптации, которая создает промежуточные или буферные семиотические зоны, где можно установить классификацию форм партикуляри-стского давления. Речь идет о приспособлении эписте-мического образца к среде, но это приспособление функционально направлено на сохранение автономии — в том числе автономии этической. Различение универсалистского и партикуляристского суждений в науке сопоставимо с кантовским различением категорического и гипотетического императивов. Категорическое суждение безусловно и самодостаточно, оно принципиально не апеллирует к соображениям пользы, хотя может оказаться полезным. Разумеется, самодостаточность научного суждения не равнозначна самодостаточности категорического императива, но чистое научное суждение так же принципиально отграничено от "цели", "пользы" и других своих приложений, как долг от склонности. Если прекрасное есть целесообразное без осознания цели, то и чистое научное суждение прекрасно даже в тех случаях, когда оно испытывает пар-тикуляристское давление (а партикуляристское давление оно испытывает всегда). Более того, партикуляри-стское давление необходимо для осознания научным
образцом своей эстетической и этической самодостаточности.
Воспроизводство научного знания основано на норме универсализма, которая регулирует социальную стратификацию научного сообщества. Предполагается, что воспризнание научного результата нимало не зависит от личных, в том числе интеллектуальных качеств ученого, его социального положения, национальности и других предписанных социальных идентичностей. Универсализм опирается на предположение о зависимости распределения ресурсов исключительно от вклада исследователя в научное знание, при этом вклад получает выражение в форме публикации или опосредованным образом в форме преподавания или управления научно-исследовательскими разработками.
В противоположность этому партикуляризм основан на распределении ресурсов в зависимости от функционально нерелевантных предписанных статусов. В частности, очевидна зависимость распределения вознаграждений от возраста, хотя эта зависимость корректируется тем, что со временем большинство ученых стареет1. Равным образом не подвергается сомнению партикуляристская зависимость научных карьер от пола и этнической принадлежности: женщины и цветные меньшинства имеют меньшие шансы на научное во-
о
спризнание, чем мужчины, особенно белые .
Следствием универсалистского постулата является тезис, что оптика, топика и этика науки образуют замкнутую смысловую систему, внутри которой форми-
Zuckerman H., Merton R. Age, aging, and age structure in science // The sociology of science / Ed. by R. Merton. New York: Free Press, 1972.
2 Scott Lang J. Scientific careers: universalism and particularism // Annual Review of Sociology. 1995. Vol. 21. P. 45-71.
руются собственные описания и идентичности. Возможно, другие идентичности, присущие человеку, занимающемуся наукой, могут быть редуцированы к каким-то базовым характеристикам либо выведены из них, поскольку ученый, по всей вероятности, занимается не только наукой. В науке же личность теряет свое трансцендентальное единство (ученый как таковой уже не является пациентом психоаналитической клиники, хотя физическая личность ученого вполне может стать пациентом). Поэтому партикуляристское давление можно обсуждать в контексте редукции научного образца к ненаучным формам знания, не касаясь личностей.
Теоретическое обоснование дихотомии универсализм/партикуляризм принадлежит Т. Парсонсу. Данное различение включено в типовые переменные социального действия, которые могут быть применены для описания как индивидуальных акторов, так и социальных институтов. Различение универсализма и партикуляризма основано на теннисовской дихотомии Gemeinschaft / Gesellschaft, интерпретированной Т. Парсонсом как два типа социальной ориентации и использованной для описания схемы "типовых переменных действия"3. Это различение восходит к понятиям "механической" и "органической" солидарности у Э. Дюркгейма и определению типов действия М. Вебером. Парсонс использо-
3
Перевод конструкции "pattern variables" требует комментария. Речь идет не о типовых переменных, а о переменных, описывающих типы действия. А.Д. Ковалев предлагает версию: "переменные образцы ценностной ориентации". См.: Парсонс Т. О построении теории социальных систем: интеллектуальная биография / Пер. с англ. А.Д. Ковалева // Парсонс Т. Система современных обществ // Научный ред. перевода и автор предисл. М.С. Ковалева. М.: Аспект Пресс, 1997. С. 227-228.
вал концепцию типовых переменных при изучении медицинской профессии и науки как образца профессионализма. Профессиональная ориентация является универсалистской, "незаинтересованной", бескорыстной, коллективно ориентированной в том смысле, в каком врач претендует быть выше расчетов, связанных с богатством пациента, и ученый не связан соображениями пользы. Эпистемический и этический образец науки задает базовое определение современного общества — Gesellschaft4. Поэтому Парсонс пришел к выводу, что тённисовскую дихотомию не следует трактовать только как результат действия одной переменной, надо рассматривать ее и как результирующую действия множества переменных. Каждая из парсонсовских дихотомий, описывающих социальные действия, представляет собой бинарную оппозицию — своеобразную шкалу, полюса которой аналогичны чистым идеальным типам (см. табл.). Две первые переменные описывают ориентацию личности относительно "других", три следующие относятся к описанию "других".
Таблица
Типовые переменные социального действия
Партикуляризм (particularism) Отношение к "другим" как своим или чужим, приоритет частного интереса, избирательность применения нормы Универсализм (universalism) Отношение к "другим" с точки зрения общих ценностей, применение нормы ко всем без исключения
Аффективность (affectivity) Свободное выражение чувства, стремление к непосредственному контакту и воспри- Аффективная нейтральность (neutrality) Сдержанность, отстраненность, замкнутость, дистан-цированность от "другого"
4 Парсонс Т. О построении теории... С. 227-228.
знанию
Диффузность (diffuseness) Широта, хаотичность и недиф-ференцированность социальных связей, неопределенность целей Специфичность (specificity) Ориентация на локальный сегмент деятельности, узкая специализация и определенность целей
Приписывание (ascription) * "Другой" определяется независимо от его личных действий, качества приписываются априорно, исходя из статусов, и не изменяются Достижение (achievement) * Характеристики "другого" зависят от его действий, определения личностных качеств меняются, статус достигается личными усилиями
Неотъемлемое качество (quality) * Определения "других" создаются на основе представления о том, каковы они сами по себе, независимо от внешних результатов действия Внешнее проявление качества (performance) * Учитывается только то, что явлено в действии, а то, что находится за рамками внешнего проявления, не считается
Ориентация на "Я" Действие легитимируется частными интересами, личное выше общего Ориентация на коллектив Мотивы действия определяются социальными обязательствами, общественное выше личного
* Пара "quality/performance" является конкретизацией пары "ascription/achievement".
Парсонс предположил, что любое социальное отношение включает все возможные сочетания: некоторые ориентации действия являются доминирующими, но в системе социального действия они сопровождаются и поддерживаются другими ориентациями. Например, бюрократия как тип управления не исключает не-
