CC BY
11А.Ю.Согомонов ОТ ПРОФСТИКИ К ПРОФЭТИКЕ
Поскольку идеи есть изначальные формы вещей, в соответствии с которыми создано все, постольку мы должны создать внутри себя тени идей...
Джордано Бруно
О роли нарративов
в конструировании профессиональной этики
"Современность, в социальном смысле, это - стандарты, надежды и виновность"9. Такими словами начинается одна из глав книги известного британского социолога З. Баумана о дилеммах современности и постсовременности. В этой очень ёмкой фразе рельефно проявлена роль конструктов и идей (нарративов) в формировании современного социального порядка, логики действий, систем ценностей и норм и, наконец, солидаристических представлений о социальных ролях, общественных миссиях, ответственности, справедливости и т.д. Конечно же, и профессиональная этика как, безусловно, одно из наиболее выдающихся открытий современности, также повествует о стандартах, надеждах и виновности, хотя уже в более узкой сфере приложения, а именно - в сфере профессиональной идентичности современного человека.
Современность создала социальный мир, структурированный вокруг профессионального разделения труда, и поэтому формированию устойчивых профессиональных культур в историческом проекте современности уделялось чрезвычайное внимание. Эти культуры должны были наделять человека чувством высокой миссии своего профессионального призвания и поддерживать в его "цехе" ценности и нормы,
9 Bauman Z. Postmodernity and its Discontents. Cambridge: Polity, 1997. P. 71.
ориентировавшие человека на служение профессиональному долгу. В принципе, все профессиональные этики современности конструировались именно как "культуры долга", они создавали развитые системы нарративов (рассказов, идеологий, мифов, дискурсов), рационализировавших ценности и "правила игры" той или иной профессиональной корпорации. В этих нарративах, наряду с повествованием об "идеалах" и "казусах" профессионального служения (первому, безусловно, рекомендовалось по мере возможности подражать), речь шла и о стандартах, надеждах и виновности.
О стандартах профессионального служения и профессионального долга, профессионального поведения и профессиональной (само)дисциплины, профессионального этикета и жаргона и многого, многого другого, что должно было отличать одну профессиональную культуру от другой.
О надеждах на социальное выживание и культурное воспроизводство через следование профессиональному долгу и подражание профессиональным идеалам, на индивидуальный рост и социальную мобильность через служение профессии, на социальные гарантии через инкорпорированность в тот или иной профессиональный цех; одним словом, на все те награды, которые полагались человеку в случае его адекватного и корректного следования (и соответствия) профессиональным стандартам.
О виновности как глубоко интернализованном чувстве, как полном и безоговорочном признании норм и ценностей своего профессионального цеха в качестве легитимных и единственно возможных (принятых в форме письменной или негласной цеховой конвенции), за нарушение которых, без сомнения, всегда следует справедливая санкция (внутрикорпоративная и даже общественная).
Современная профессиональная этика, иными словами, хотя и была оформлена в привлекательную и очень красивую нарративную "оправу", по существу выступала дисциплинарным "карцером" (если воспользоваться известным термином М. Фуко), в который современный профессионал сам себя заточал, причем абсолютно осознанно, прекрасно отдавая себе отчет во всех последствиях своего биографического выбора.
Впрочем, все эти профэтические нарративы, как и совокупная система профессиональных культур проекта современности, возникли не на пустом месте. Их генезису предшествовало, пожалуй, важнейшее "открытие"
современности (если следовать логике М. Вебера): реформационное (ХУ! столетия) открытие профетической идеи "делового призвания".
Профетические основания деловой этики: этос "делового призвания"
В эпоху Возрождения гуманисты совершили серьезный прорыв в понимании сущности человека и смысла жизни. Самоценность инновации и установка на новизну "ренессансного человека" радикально сместили акценты биографических проектов протосовременного человека на знание. Теоретическое и практическое знания все более становились искомыми объектами жизненных достижений. Благодаря этому стал возможен тот культурный пафос, который и поныне делается на биографических практиках накопления и передачи знаний и который в канун Нового времени видоизменил буквально всю "картину мира" протосовременного человека дела (воспользуемся этой вполне современной метафорой).
В свою очередь, приоритет знания в процессах биографического проектирования рационализировал все практики освоения человеком окружающего его мира, высвобождая при этом и его профессиональную культуру от, как написал бы, наверное, М. Вебер, "заколдованности" магического восприятия окружающего социального пространства. И это пространство, в свою очередь, стало постепенно превращаться в театр взаимодействия-и-противодействия человеческого ума-и-воли с "магическими" акторами потусторонней реальности (сверхъестественными силами, роком, судьбой и т.п.).
Рациональное знание о достижительской природе субъекта социального действия на излете Средневековья отнюдь не исключало глубоко сакрализированного понимания достижительским "Я" своего провиденциального предназначения для бытия в "двух мирах": в мире "этом" он готовится к вечной жизни в мире потустороннем. В сложном и весьма причудливом переплетении нерациональных смысложизненных сюжетов с предельно рациональными мотивами повседневно-
практического освоения мира происходило открытие новой и вполне автономной "культуры призвания"10.
Мир "культуры призвания", безусловно, не является "детищем" европейской реформации и, очевидно, своими истоками восходит к гуманистическому "открытию" знаковой природы индивидуального успеха. Служение Делу ("Делу жизни"), поиск Новизны и призвание Словом отличают, прежде всего, именно гуманистический стиль жизни и стиль мышления11.
В биографической гармонии стиля жизни и стиля мышления гуманистов берет начало современный деловой этос с его пафосом отчуждения Дела от человека (исполнителя профессиональной функции, роли) и культом профессионального служения в биографическом проекте современной личности. Уже в "Государе" Н. Макьявелли - пусть даже и применительно к властной сфере профессионального призвания - мы обнаруживаем весьма однозначный призыв флорентийского канцлера к будущему лидеру - Государю -служить делу Италии, воспринимать свое политическое призвание отчужденно от своих личных амбиций и тщеславия. Разумеется, социально-философское видение "призвания" у Макьявелли можно интерпретировать весьма по-разному, но, если сравнить его идеи (в том числе и семантически) с известным докладом М. Вебера "Политика как призвание"12,
10 Анализ этой культуры в современной науке связан с исследованиями М. Вебера о роли протестантской этики в формировании "духа капитализма". Заметим, что на протяжении почти столетия со времени публикации веберовских очерков на эту тему, социальная мысль все никак не может освободиться от двух фундаментальных заблуждений: (1) от ошибочного отождествления "культуры призвания" и "духа" капитализма и, в особенности, (2) от ошибочной экстраполяции "культуры призвания", сформированной в недрах европейской реформации, на генезис и последующую эволюцию этоса современного профессионализма. Впрочем, эти заблуждения социальных исследователей, как кажется, происходят из-за неразличения двух, пусть даже и родственных, но все же совершенно автономных этосов - этоса делового призвания и этоса профессионального призвания.
11 См. подробнее: Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М.: Наука, 1978.
12 Вебер М. Избранные произведения / Под ред. Ю.Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. С. 644-706 (в особенности: С. 645-653).
поражаешься обилию буквальных совпадений. Притом, что Макьявелли писал о вполне специфическом призвании -призвании Государя, высшего политического и должностного лица в государстве, у которого отчуждение Дела от личности носит совершенно отчетливый характер, а его политическая философия, как и у многих поздних гуманистов, построена на тезисе о фундаментальной равнозначности призвания людей свободных и творческих профессий. И тем не менее у Макьявелли мы еще не обнаруживаем понимания универсальности ценностных и праксеологических оснований любого профессионального призвания и, соответственно, сугубо современную трактовку профессионального дела вообще.
Но в любом случае в заслугу гуманистам и, конечно же, Н. Макьявелли необходимо зачесть "открытие" знаковой природы концепции дела и делового призвания, истолкованных впервые в качестве объектов биографического притязания. Если вновь воспользоваться веберовской терминологией, можно сказать, что именно гуманисты совершили первичное "расколдование" успеха, поскольку именно в их риторическом пространстве Успех-и-Неудачи впервые обретают рациональную природу. В основание достижительской культуры ими закладывается принцип знания, правда, пока еще только в виде "наивной" (а подчас и сугубо герметической) доктрины поиска нового знания и экспериментирования как базового метода приращения знания ; но во всем этом уже прочитывается превращение "чистого" знания в знание практическое. Благодаря биографическим исканиям "ренессансного человека" знание обрело особое значение для формирования профессиональных ролей и функций и выступило в качестве искомого базиса для генезиса в канун Нового времени концепции социальной идентичности современного человека.
Иными словами, в ренессансном (а в генеалогическом смысле - в протосовременном) достижительстве уже наметилось принципиальное для модернизации смещение акцентов биографического проектирования с достижительских целей (во имя чего - каких наград и/или результатов - индивид стремится к Успеху) на достижительские средства (какими путями и способами индивид проектирует и реализует свои жизненные притязания). Впрочем, гуманистические "правила игры" в Успех на долгие столетия были преданы забвению и
лишь частично возвращены в публичную сферу современного общества в эпоху индустриальной революции.
Но в то время это смещение акцента с целей на средства не только свидетельствовало о начавшемся процессе разделения общественного труда на основании принципа знания, но и порождало, в свою очередь, метафизическую потребность в надындивидуальном обосновании достижительской идентичности человека, естественным образом ориентированного на жизненный и деловой успех, зачастую подменяющего одно другим. В условиях же обнажившегося противоречия между рационально-индивидуализированной обостренностью достижительских средств и традиционной, внеличностной заданностью жизненных целей зарождается этос "делового призвания", истоки которого, действительно, обнаруживаются в пророчествах европейских реформаторов13.
К началу кальвинистского "переворота" (первая половина XVI в.) для средних и высших слоев общества было вполне очевидно, что такое "жизненный Успех" и какими средствами он достигается. Неясно было, прежде всего, во имя каких целей индивиду надлежало к нему стремиться. Ко времени протестантской реформации все отчетливее проявлялось напряжение между "старыми" смысловыми мотивами и "новыми" технологиями жизни. Старые мотивы, очевидно, нужно было либо заменить, либо хоть как-то обновить. Реформационное решение было парадоксальным и с точки зрения "старых" идеологий принципиально новаторским.
Психологически преодолеть "старые" мотивы достижения жизненного Успеха возможно было лишь путем полного отказа от идеологии выделенности человека в его окружении. В канун Нового времени подобная идея вполне могла восприниматься как сознательный отказ от модели "светского" Успеха в пользу квиетической или аскетической
13 Социологическая интерпретация этоса "делового призвания" по праву принадлежит М. Веберу. Мы же, не останавливаясь на сюжете генезиса "духа капитализма", сосредоточимся на проблемах рационализации достижительской телеологии в раннепротестантской "картине мира". Поэтому нас, в отличие от Вебера, больше будет интересовать проблема деловой идентичности именно в первоначальном кальвинизме, чем деонтологические нововведения моралистов XVII-XVIII вв. (Р. Бакстер и Б. Франклин).
модели. Европейские реформаторы, периодически критикуя Старый Свет за наградные мотивы биографического проектирования, отчетливо понимали всю бесперспективность изживания этих мотивов из культуры протосовременного "Я" и поэтому задачу своей реформы видели не столько в "классовой" борьбе с корыстолюбием и тщеславием, сколько в их смысловой маргинализации.
Центральным мотивом в раннепротестантском этосе, согласно Веберу, становится идея "божественной призванности". И Лютер, а позднее и Кальвин проповедуют первостепенное значение идеи "призвания" в жизни человека: человек планирует и реализует свой биографический проект, исходя из призванности служить Богу в своем профессиональном деле, то есть - служить Делу, его постоянному росту и процветанию14. "Отцы" реформации и, прежде всех, Жан Кальвин радикально транс-цендентализировали идею Бога и довели ее - с точки зрения рациональной теологии - до логического абсурда, то есть до идеи принципиальной непознаваемости Бога. И оказалось, что между этим теологическим допущением и генезисом раннесовременной деловой этики есть самая прямая связь.
Во всех досовременных культурах человек в той или иной форме "взаимодействовал" с потусторонним миром, что подспудно предполагало принципиальную возможность познания божественного предначертания, божественной воли, божественного вторжения в жизнь личности и сообщества15. Можно сказать, что диалог человека с доступным ему Богом, пусть даже и по-разному от него дистанцированным, создавал фундаментальную метафизическую поддержку во всех биографических начинаниях человека.
Кальвин положил конец этому многотысячелетнему диалогу, сформулировав в своих бесчисленных проповедях и
14
Казалось бы, индивидуалистические мотивы корыстолюбия и тщеславия уведены в тень, но именно они вскоре подвергнутся серьезной этосной "чистке" и вновь вернутся в поле зрения современного человека, но уже в "обновленном" качестве, о чем речь пойдет несколько позднее.
15 г-,
В святоотеческих источниках раннего христианства мы также обнаруживаем тезис о непознаваемости Бога, но вплоть до Нового времени это допущение не обретает необходимого этосного качества, тотально влияя на все процессы структурирования социального мира современного образца.
трактатах тезис о трансцендентальной сущности Бога16. Очевидно, что именно Кальвин, как никто другой из идеологов Реформации, не вторгаясь принципиально в смыслы достижительских стратегий людей, профетически изменил принципы социального взаимодействия и построения людьми своих идентичностей.
Всемогущий Творец принципиально непознаваем ограниченным по своим возможностям разумом человека. Всякое утверждение обратного Кальвин считал богохульством и отступлением от истинной веры. Главный враг веры -философия, претендующая на паритет с божественной мудростью. Воспитанный на ренессансных идеях, Кальвин предает гуманистику анафеме и пытается разработать новые принципы и критерии различения веры и неверия (дабы они были ясны каждому, а не только философам и богословам) и снабдить каждого знанием "истинного христианства". Не все в перевоспитании христиан казалось удачным неистовому идеологу, неслучайно над своим манифестом "Наставление в христианской вере" он работал до конца своей жизни17.
Итак. Бог - непознаваем. А раз так, то разум никакой тварной особи не может претендовать на посредничество между Богом и человеком. Жреческий корпус, таким образом, лишался сакральной ауры и права на таинство причастия. Католический ритуал упрощался, из обрядности извлекались всякие излишества (устранялись алтари, иконы, кресты и даже свечи), а служба, в конце концов, свелась к чтению Писания, проповедям и пению псалмов. Внешний облик кальвинистского священника ничем не должен был отличаться от внешнего облика мирянина. Религиозный ритуал лишался магии таинственности, символическое значение сохранялось лишь за крещением и причащением. Вместо "прихода" (образованной "сверху" церковно-административной единицы) верующие организовывались самостоятельно в общины, а проповедники и пасторы избирались мирянами (принцип конгрегации). Благодаря этому конгрегационалисты могли вмешиваться в решение буквально всех вопросов религиозного обустройства
16
Подробнее о жизни и учении Кальвина см.: Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология реформации. М.: Мысль, 1988.
17
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. NN. М.: Изд-во РГГУ, 1997 - 1999.
общины. За конгрегациями (несмотря на наличие иерархической надстройки в виде ассоциаций и синодов) сохранялась вся полнота конфессионального самоуправления.
Бог - непознаваем. Все свершаемое на земле делается во славу Божию, ибо Бог создал мир во славу Себе. Человек -инструмент божественной воли, а посему он ответственен за те дары (богатства), которые Бог вверил в его руки. Бог призвал человека служить себе в его профессиональном призвании, прославляя Его во призвании. Немецкое Beruf неслучайно означает одновременно и "призвание", и "профессию".
Бог - непознаваем. Богом предопределена судьба каждого смертного (причем задолго до его рождения) - быть ему спасенным или погибнуть в проклятии. Но, поскольку между Богом и человеком нет и в принципе не может быть никакой фигуры посредника (в утверждении этого тезиса Кальвин был гораздо радикальнее Лютера, настаивая на таинстве индивидуального постижения божественной благодати), то мирянину остается лишь одно: в посюстороннем мире искать символы своего потустороннего спасения.
Бог - непознаваем. Бог обрекает человека на ужасающее душу одиночество и призывает мирянина к мирскому аскетизму. "Истинное христианство", по Кальвину, есть предопределенность в сочетании с сознательным принятием человеком определенного стиля жизни и стиля мышления.
Вебер в "Протестантской этике" назовет всю эту доктринальную логику интеллектуальным актом "расколдования мира". Мир в ней как бы освобождается от магических и сакраментальных уз. В поисках символов спасения - то есть успеха в профессиональном призвании - человек методически и систематически организует (рационализирует) свой индивидуальный биографический проект (выстраивая его в соответствии с образом мирского аскетизма). Его достижительство заключается в высвобождении самого себя от зависимости от внешних обстоятельств и внеиндивидуальных сил. Труд "во призвании" (разумеется, божественном призвании) превращал обыденный и секулярный труд в глубоко интернализованное чувство религиозного долга. А профессиональный успех, тем самым, становился самоцелью -самодостаточной и самоценной.
Очевидно, что раннепротестантский этос (по крайней мере в кальвинской версии) не привносит с собой никаких инноваций в сфере достижительских ценностей и/или
средств. Кальвин никогда не скрывал своей зависимости от павлианства и, в известном смысле, все, что нередко приписывается Кальвину в формировании идеала "труда во имя самого труда", в равной степени может быть отнесено к учению апостола Павла (как, впрочем, и к его ветхозаветным предтечам). "Добропорядочное" хозяйствование -бережливость, умеренность, расчетливость и пр. - вполне традиционный кодекс ведения экономических дел. И даже исполнение трудовых занятий "во имя" Бога вполне созвучно павлианской аксеологии (в "Послании к Колоссянам" он призывает: "И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков" - 3/23).
И тем не менее идея божественной призванности обнажила "дух" времени, окончательно разведя "интересы" личности и "интересы" Дела. Поскольку все, что творит человек, он делает во славу Божию, то интересы его профессионального занятия (= божественного призвания) всегда восприниматься будут им как приоритетные по отношению к его личным (посюсторонним, мирским) интересам. Кальвинисты первого поколения своей практикой социально-религиозного мироустройства уравняли все божественно-призванные профессиональные занятия человека и, тем самым, универсально утвердили концепцию "делового призвания" как универсальную норму отчуждения Дела от индивидуальных амбиций человека. И, естественно, в этосе "делового призвания" ценности добропорядочного хозяйствования заиграли новыми оттенками. Биографический проект последовательного кальвиниста как бы раздваивался: его жизненная и профессиональная стратегии обрели разную символику и отличную знаковую природу. С одной стороны, аскетизм в миру; с другой - установка на деловой прогресс, рост стоимости, прибыльность. И отныне эти стратегии уже не выступают моральными антиномиями по отношению друг к
другу.
Успех в таком этосе - и символ (символ спасения), и знак (знак обнаружения аутентичного, богоугодного профессионального занятия), и установка (установка на самовозрастание успеха во имя самого же успеха). Но самое главное открытие - интерпретация успеха как средства рациональной самоорганизации общества и фундаментальной оценки эффективности и практичности этой самоорганизации.
На этом аспекте раннепротестантской реформы М. Вебер выстроил свою концепцию современного рационализма.
Раннепротестантский этос, "расколдовав" мир вне человека, не смог избавить его от культурно-нравственного "колдовства" внутри себя, демонстрируя бесконечные морализаторские сомнения даже относительно простых праксеологических проблем. Противоречивость взглядов о сущности денег, правомочности процента, о способах извлечения прибыли и т.п. характеризуют очевидную раздвоенность сознания исконного кальвиниста. Повседневные практики хозяйствования шли с явным опережением их этической рефлексии. Моральные угрызения по поводу собственных успехов все еще тревожили сознание рационального человека ранней современности.
Тем не менее доктрина делового призвания является важнейшим идейным наследием западноевропейской реформации. И сегодня идея призвания человека в коллективном бессознательном имеет, вне сомнения, божественную "прописку", хотя наш современник вряд ли считает, что все, что он делает профессионально, он творит во славу Божию. Но, в любом случае, рассуждая о своем или чужом призвании, он по-прежнему говорит о нем, как о милости, ниспосланной свыше Божьей благодатью.
Комплекс виновности за индивидуальный успех в кальвинизме преодолевался теологически и, прежде всего, за счет отнесения источника достижительского "открытия" за рамки чисто человеческих возможностей. Идеологам этоса "делового призвания" было очевидно, что сами по себе ценности трудолюбия, честности и расчетливости не гарантируют успешности никакому Делу. Успех (в его знаковой сущности) всегда является социальным и культурным "откровением" - открытием идеи, метода, способа и т.п. А посему, хочет того человек или нет, но его деловой успех всегда будет восприниматься со стороны либо продолжением его особенных способностей, либо запрограммированностью "свыше". Кальвинизм избавил делового человека ранней современности от этого чувства зависти со стороны "себе равных" и подспудно совершил практически полное отчуждение успеха от его создателя, приписывая все заслуги исключительной воле Творца.
В силу этого носитель этоса "делового призвания" неизбежно приходил в нравственно-психологическое про-
тиворечие со своим достижительским "Я", которое в кальвинизме снималось насилием совести: установка на достижительскую не-выделенность носителя этого этоса становилась неизбежным компромиссом между двумя идентичностями раннего протестанта. И в этом смысле мирской аскетизм явился вторичным продуктом его сознательного выбора в пользу достижительской не-выделенности. Не-выделенность была неизбежна, в том числе и потому, что никакие качества человека не могли расцениваться в то время как источник его делового успеха, кроме как навыки "добропорядочного" хозяйствования, выраженные в трудолюбии и деловой честности. Но очевидно, что эти качества сами по себе никак не могли стать источниками деловых идей, новшеств и "открытий".
Изживая в себе гуманиста, Кальвин подверг анафеме главный компонент всех исторически предшествовавших ему достижительских этосов - установку личности на присвоение результатов своих действий и накопление идентичностей в своем биографическом проекте. Набожность, приверженность к трудолюбию и честность, разумеется, не формируют успешную личность. Но этос "делового призвания" выступал именно против любых биографических стратегий, рассчитанных на достижительскую выделенность человека эпохи первоначального накопления капитала, то есть выступал антиподом того, что впоследствии составит самую суть этоса современного индивидуализма.
И, следовательно, этос "делового призвания" (по крайней мере в его кальвинистской версии) был глубоко враждебным нарождающемуся в эпоху раннего нового времени "духу" капитализма. Личность, мыслящая и действующая сообразно своему "деловому призванию", неизбежно оказывалась по эту сторону рациональных самооценок собственных биографических успехов. Она искала ответа на вопрос "кто Я?", но никак не ответа на вопрос "чем Я стал?" (тем более: "кем Я сам себя сделал?"). Табуируя проектирование биографической выделенности, первоначальный кальвинизм не смог подавить естественного желания человека быть распознанным в социальном окружении благодаря своим рациональным успехам и, тем самым, лишь усугубил раздвоенность достижительского сознания человека ранней современности.
Деловая этика кануна нового времени, родившаяся из доктрины божественного призвания человека, неизбежно приходила в противоречие с модернизационными практиками хозяйствования и становлением современного типа личности, общества и нации-государства, настоятельно требуя разрешения культурных амбивалентностей, заложенных в этосе "делового призвания". Современная цивилизация нуждалась в совершенно ином культурном компромиссе между эмпирическим "Я" и смысложизненными исканиями рациональной личности. Уже к эпохе Просвещения назрела необходимость в преодолении профетической составляющей этоса "делового призвания" и кардинальной реструктурации "культуры призвания" в целом.
От деловой этики к профэтике: этос "профессионального призвания"
Формировавшиеся в Новое время интеллектуальные профессии, претендовавшие, с одной стороны, на иные статусные сословно-корпоративные позиции (по сравнению с тем положением, в котором находился "профессионал" на закате Средневековья) в раннесовременном обществе, а с другой - будучи носителями рационального знания, выступили своего рода де-конструкторами исходной концепции "божественного призвания".
Для них призвание хоть и оставалось еще символом божественно-харизматической приобщенности, отныне давало им легитимное право на стремление к власти. В этом смысле именно интеллектуалы ранней современности стали претендовать на новую социокультурную роль в обществе, по образному выражению немецкого социолога К. Зейфарта - на роль экспертов "частичных рационализаций и модернизаций"18.
"Профессионал по призванию" прежде всего стремился преодолеть в себе комплекс достижительской неполноценности, унаследованный им от своих протосовременных предков. Совершая расколдование внутри себя и идентифицируя свои успехи со своими индивидуальными
18
См. подробнее об этом: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 293-345.
качествами и способностями, профессионал Нового времени, по сути, открывает принципиально новую страницу в эволюции мировой достижительской культуры, утвердив универсальный и единственный источник профессионализма современного человека - его разум, его знания, его опыт, компетентность и рациональные свойства. Eo ipso основным критерием для его биографического проекта становится установка на образование (и самообразование), причем как в технико-рациональном, так и в культурно-гуманистическом аспектах.
Рост знаний, рост уровня образования и рост индивидуальной успешности с того времени все последовательнее начинают интерпретироваться в качестве триединой связки современного профессионализма. У интеллектуала нет успеха без роста знаний и, в свою очередь, нет накопления знаний без установки на постоянство образования. Успехи в этосе "профессионального призвания" квалифицированы сообразно существующей в современном обществе на разных этапах его развития сетке профессионально-интеллектуального разделения труда.
Биографическому успеху отныне научаются, а точнее -образовываются. Иными словами, в Новое время происходит окончательная кодификация того, что с тех пор именуется "профессиональным успехом", что регулируется частными кодексами профессиональной этики и, наконец, что с тех же пор воспринимается обособленно от всех остальных конструкций жизненного успеха людей. Призвание в этическом коде современных профессионалов остается центральным понятием, несмотря на всю двусмысленность его символической природы: успешность профессионала может быть адекватно оценена только членами его профессиональной корпорации, то есть внекультурно, исходя из чистого критерия рационального знания.
А это значит, что профессиональный успех обретает в Новое время искомые контуры стандартности. Стандартность успешной профессиональной карьеры - качество внятного и прозрачного нарратива - собственно, и образует идеал биографического притязания, жизненную надежду. Стандартность профессионального успеха в качестве биографической надежды предполагает, в свою очередь, довольно строгие "правила игры", следование которым предписывается всем членам профессионального цеха, отступление от которых расценивается уже не столько как
биографическая "ошибка", сколько "профессиональное преступление" (виновность).
Этос "профессионального призвания" в исторической перспективе развития современного общества был положен в основу доктрины современного профессионализма. Об этике современных профессионалов можно рассуждать до бесконечности, благо эта тема является одной из центральных в социальной и философской науке. Ограничимся лишь одним замечанием методологического свойства.
По Зиммелю19, этос "профессионального призвания" (разумеется, Г. Зиммель не употреблял этого понятия), наряду с денежно-хозяйственным сознанием, выражает самую суть "духа" капитализма. А М. Вебер, если следовать его комментаторам20, видел в этой культуре "практическую утилизацию религиозной харизмы", обращенность надповседневной харизмы интеллектуала в русло его практической деятельности. И, несмотря на заметно угасший с тех пор познавательный интерес социологов к теме современного профессионализма, нельзя не заметить, что именно этос "профессионального призвания" совершает важнейшее для истории современной морали "открытие" -превращение раннепротестантской доктрины призвания как профессии в универсально модернизированную концепцию профессии как призвания.
И суть дела, очевидно, не сводится исключительно к семантической замене (и перемене мест слагаемых) внутри одного родового явления, а заключается в преодолении заложенного в этосе "делового призвания" противоречия между успешностью как эмпирической реальностью современного человека и его деловой этикой - идентичностью, регламентируемой совестью. В этосе "делового призвания" идея свободной творческой воли, энергии и разума, действующих во имя жизненного успеха, восторжествовала над "гипотезой" о внеиндивидуальном происхождении профессионального дела и - в самом широком смысле - успешности биографического проекта.
19 См. прежде всего: Simmel G. Philosophie des Geldes. Muenchen-Leipzig: Dunker & Humbolt, 1922.
20 Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. С. 305-308.
Компромиссная конвергенция достижительского и эмпирического "Я" в среде интеллектуалов Нового времени вновь выводит современную личность в пространство легитимной достижительской выделенности. И, тем самым, профэтика "профессионального призвания" заменяет собой профетику "божественного призвания". Окончательно, бесповоротно и - как казалось в эпоху "простой модернизации" - необратимо.
Впрочем, эйфория этой исторической победы продержится ровно до тех пор, пока проект "простой модернизации" не исчерпает себя культурно и социально.
Кризис современной профэтики: профетический дефицит
Условия постсовременности кардинально повлияли на культурную динамику "профессионализма" и профэтики.
Общаясь с успешными профессионалами конца 90-х, социолог невольно обращает внимание на характерную для сегодняшнего дискурса социальности ламентацию о рассыпавшихся профессиональных сообществах в постсовременном мире. Речь чаще всего идет о том, с какими сложностями в течение последних 2-3 десятилетий трансформировалось как само понимание "профессионализм", так и новый образ личности, которому сегодня корреспондирует ярлык "новый" профессионал. Нередко говорится и о полном исчезновении "старого" профессионального корпоративизма, который, однако, никак не завершится рождением "новых" профессиональных сообществ. А то, что рождается на "обломках" старого индустриального общества и, тем более, в виртуальной интернет-реальности, настолько не вписывается ни в один из привычных образов социальности классического профессионализма, что вынуждает исследователей к поиску новой аналитической терминологии 21.
21
Такие понятия, как "сетевое общество", "транснациональные корпорации" и т.п., сегодня настолько видоизменили традиционную для социальной теории логику структурирования социального пространства, что, в известной степени, свидетельствуют как о "конце социальности", так и о "конце" классической социологии в целом. Обо всем этом подробнее см.: Dean M. Sociology after Society // Owen D. (Ed.) Sociology after Postmodernism. London: Sage, 1997. P. 205-226; Owen D. The Postmodern Challenge to Sociology // Owen D. (Ed.)
Очевидное противоречие между индивидуальным и "цеховым" в становлении новой культуры постсовременного профессионализма приводит к серьезному испытанию профэтики на прочность, гибкость и способность к изменению, одновременно превращая её кризис - буквально повсеместно -в фактор национальной значимости. Распадающиеся в конечном итоге профессиональные солидарности рано или поздно во всех странах оборачиваются общественным кризисом, обнаруживая коллапс меж- и внутри-профессиональных связей, тем самым наглядно подтверждая гипотезу о "конце" современного общества как продукта профессионального разделения труда и профессиональной структурации социального пространства. Рефлексия же наметившегося противоречия между (а) корпоративным наблюдением состоятельности за индивидуальными карьерами и судьбами и (б) переживанием несостоятельности профессиональных сообществ заполняет буквально все публичное медиапространство и превращает эту дискурсивную ламентацию в специфический "знак времени".
"Профессиональная карьера"22 в современной культуре внешне как будто бы реализовалась в обществе. На самом же деле её социальная "прописка" была строго очерчена границами профессионального сообщества, исключительно в контексте которого она могла: (а) стать зримой и значимой профессиональной судьбой, (б) быть корректно сконструирована в соответствии со стандартами профессиональности и профессионализма и, наконец, (в) обрести в восприятии других членов сообщества важнейшее
Sociology after Postmodernism. London: Sage, 1997. P. 1-22; Rose N. The Death of the Social? Re-figuring the Territory of Government // Economy and Society. 1996. Vol. 25 (3). P. 327-356; Smart B. On the Disorder of Things: Sociology, Postmodernity, and the "End of the Social" // Sociology. 1990. Vol. 24(3). P. 397-416.
22 Карьера как термин, вплоть до Нового времени, сводилась исключительно к "лошадиной" сюжетике. И лишь по мере развития этоса "профессионального призвания" это понятие стало использоваться в "современном" смысле в отношении людей, восхождение которых по профессиональной "лестнице успеха" напоминало галопирующее движение. Люди, с исключительной стремительностью развивавшие свой биографический проект в стандартах некоей профессиональной общности, удостаивались этой метафоры ("пустился в карьер").
качество профессиональной мобильности, выраженное в динамических категориях компетентности и успешности.
Актуальные условия постсовременного мира обнаруживают, прежде всего, отсутствие строгой зависимости между профессиональной идентичностью личности, с одной стороны, и нормами и ценностями профессиональных "цехов" -с другой. И чем отчетливее мы ощущаем начало нового столетия, тем отчетливее наблюдаем пропасть между дисциплинарностью профессиональных сообществ и практиками самодисциплины "новых" профессионалов. Сегодняшнего профессионала тяготит "карцерность" профессиональных культур - социальная необходимость всегда и во всем оглядываться на цеховые "правила игры", постоянно чувствовать зависимость своей самоидентичности от цеховой оценки. И, поэтому, для него более предпочтительным становится "свободное" плавание на рынке труда, пусть даже и сопряженное с увеличением социальных рисков, но кардинально преодолевающее его дисциплинарную зависимость от "цеха".
Освободившись от цеховой "прописки" и, тем более, цеховой "опеки", сегодняшний профессионал воспринимает профэтику как объект свободного выбора. Он гораздо меньше ощущает свою субстанциональную зависимость от её императивов и скорее склонен относиться к ней как к внешней форме (профэтикет).
В известном смысле, нонконформистские настроения сегодняшних профессионалов предопределены давлением внешних обстоятельств, и в первую очередь серьезным институциональным отставанием (национальных)
профессиональных культур от глобальной культуры "сжатого" времени, и почти постоянной необходимостью обновления. И если на индивидуальном уровне "новые" профессионалы еще как-то успевают адаптироваться к динамике глобальных процессов, то профессиональные "цеха", как правило, необратимо отстают и воспринимаются поспевающими профессионалами как консервативные и даже архаичные "хранилища" отживших свой век культурных традиций. Трудовые практики на актуальном рынке труда буквально во всех странах глобального сообщества свидетельствуют о
реформе современной профессиональной культуры как о свершившемся факте23.
Успешные профессионалы начала нового столетия (будь то в сфере производственного или финансового предпринимательства, шоу-бизнеса или сфере услуг, в том числе и услуг политических, образовательных, медицинских, правовых, консультационных и т.п.) чрезвычайно высоко ценят свою победу над "карцерностью" современных профессиональных культур и потому все активнее настаивают на гиперлиберальном кредо постсовременной профэтики -нравственном праве каждого профессионала на свободное вхождение и выход из любых профессиональных организаций, структур, корпораций, групп, словом, любых дисциплинарных профсообществ.
Право "на вход" и право "на выход" принципиально отличает актуальные профессиональные объединения от тех, что существовали в проекте "простой современности". Лишь по чисто внешнему обличию они могут считаться в чем-то схожими, по существу же - сегодня мы имеем дело исключительно с симулякрами (подобиями) профессиональных сообществ. И главное их постсовременное качество как раз заключено в принципиальной невозможности внутренней корпоративной организации и эффективного влияния "цеха" на поведение профессионала через формирование и культивирование норм и ценностей (корпоративной) профэтики. Следование стандарту уже не гарантирует профессионалу успешной карьеры и даже, скорее, наоборот. Отсюда, понятно, что сам профессиональный стандарт растворяется в среде множественных образцов успешности. Инкорпорированность в "цех", иными словами, не дает сегодняшнему профессионалу ровным счетом никаких, как ранее, биографических надежд и поэтому предполагает неизмеримо возросшую толерантность
23
Социальное и культурное отождествление "домашнего" и "профессионального" труда, гибкий рабочий график, вплоть до его полной индивидуализации, рост числа работающих на дому, с одной стороны, бум неформального сектора в экономике, увеличившийся удельный вес самозанятости и занятости через интернет-сети, резко участившаяся транспрофессиональная мобильность - с другой, все это указывает на торжество эпохи принципиально "новых" трудовых практик на актуальном (глобальном) рынке труда.
со стороны сообществ по отношению к биографическому экспериментированию "рефлексивного" члена сообщества (право на ошибку!).
А это значит, что буквально все профэтические нар-ративы "культуры призвания" в сегодняшних условиях утратили свой прошлый символический капитал и легитимационный потенциал.
Очевидно при этом, что без "цеховой" этики сегодняшние симулякры профсообществ для гиперлиберальных профессионалов представляют лишь замкнутое пространство для личностной самопрезентации - тусовку, нескончаемую череду индивидуальных или групповых перформансов. Возможно, именно тусовка и подменяет сегодня былые профессиональные сообщества.
У тусовки свои ценности, свои "правила игры", свои внутренние запреты, свои секреты от широкой публики. Словом, по всем законам жанра тусовка является формой профессиональной самоорганизации, но исключительно для тех "новых" профессионалов, которые строго следуют нравственному праву "на вход" и праву "на выход". Только тусовка смогла ответить на "вызовы" времени и создать чувство общего пространства у тех профессионалов, кто проявил устойчивое нежелание конструировать какие-либо профессиональные структуры, которые впоследствии смогли бы получить над ними легитимную силу санкции и, тем самым, ограничили бы их профессиональную свободу "новой" карцерной культурой.
Впрочем, очевидно, что практики нестрогой принадлежности (тусовка, перформансы) не смогли компенсировать в начале нового столетия нарративную утрату, которая глубоко переживается сегодня даже "новыми" профессионалами. Кризис современной профэтики, как это ни парадоксально, воспринимается сегодня, прежде всего, именно как нарративный кризис всех - без исключения -профессиональных культур. В самом деле, ни в одной профессиональной среде не случились две простые вещи. Во-первых, не удалось создать профессиональный "заповедник" недисциплинарного типа, откуда можно было бы созерцать профессиональную деятельность всех и каждого дистанцированно. Во-вторых, не сформировались новые, общие для каждой профессиональной среды, стандарты и "правила игры". По идее, эти стандарты и правила очевидны, и
многие профессионалы готовы были бы их принять, но ... как бы дистанцированно, то есть как стандарты и "правила игры" для всех и (но)... предпочтительно не для себя.
Нравственная дистанцированность профессионалов и их нестрогая включенность в "цеха" одновременно в чем-то устраивает и в чем-то категорически не устраивает их. Но строгая "цеховая" включенность и этосная ответственность не возвращают ни профсообществам, ни их членам былой ресурсной и властной силы, которой они располагали в проекте "простой современности" (может быть, благодаря именно общепризнанности, силе и действенности своих профэтических кредо и кодексов).
А если не во имя ресурса или власти, то во имя чего придерживаться ценностей и норм современной профэтики? Кальвину в канун Нового времени удалось предложить Старому Свету свою профетическую версию ответа на этот вопрос - во имя божественного призвания! Несколько позднее европейские интеллектуалы отвергли этот профетический станс в структуре современной профэтики, предложив динамично модернизирующемуся миру свою "уточненную" версию кальвинского ответа - во имя Успеха. Хотя разумели они, конечно же - во имя власти и ресурсов.
Не будем утверждать, впрочем, что именно эта интеллектуальная корректива рациональной телеологии "культуры призвания" привела современную профэтику к ее сегодняшнему кризису. Но все прозрачнее для профессионалов начала XXI столетия становится зависимость профэтических кредо и кодексов от их профетического обоснования. А отсюда следует солидаристическое переживание все большего числа сегодняшних профессионалов относительно дефицита профетических откровений для конструирования профэтик "высокой современности".
Опыта, знаний, компетентности и прочих рациональных "примочек" сегодня вновь не достаточно для конструирования профэтик "культуры призвания". Нужны действительно новые идеи и их тени в сознании людей - как сказал бы Дж. Бруно.
