CC BY
90
УДК 130.3/3+261.5/6
Н.И. Петров
МИКРОФИЗИКА ВЛАСТИ И СХОЛАСТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
В статье речь идет о возможности интерпретации тупиков культуры постмодернизма в горизонтах микрофизики власти. Обсуждается проблема становления культуры модерна как наполнения дискурса созданного схоластикой, новым либеральным содержанием. Смена масштаба рассмотрения позволяет увидеть проблемы современной культуры в герменевтическом горизонте.
Культура, власть-знание, схоластика, дискурс, модерн, легитимация, герменевтика
N.I. Petrov MICROPHYSICS OF POWER AND SCHOLASTIC CULTURE
Interpretation possibility of postmodernism culture deadlocks in the microphysics of power perspective is put in the spotline of the article. The problem of the modernist style culture formation as the content for the discourse created by scholasticism as a new liberal maintenance is discussed. Changing the scale of consideration allows viewing the problems of modern culture in terms of hermeneutics.
Culture, the power-knowledge, scholasticism, discourse, modern, hermeneutics
Культура постсовременности весьма критична по отношению политическим проектам модерна. Опираясь на тезис об исчерпанности «проекта Просвещения», питавшего веру в универсальность прав человека, безальтернативность свободного рынка, равенство возможностей, то есть в то, что «общество...можно сделать лучше, причем для каждого» [1], постмодернистская мысль ищет новые способы культурной рецепции власти. К числу концепций, стоящих особняком в современной крато-логии, относится концепция микрофизики власти.
В статье мы попытаемся увидеть формообразования микрофизики власти в схоластической культуре. Предполагаемая данной концепцией герменевтическая смена масштаба культурного восприятия может помочь увидеть точки бифуркаций, где скрыты реальные альтернативы либеральной культуры.
Мишель Фуко считал, что необходимо освободиться от укоренившихся представлений, помещающих власть исключительно в правовую сферу государства, и полагал, что социальные институты являются, скорее, конечным результатом проявления микровласти, которой человек подчиняется в качестве физического существа.
Власть для Фуко - это анонимный принцип, который производит процессы без субъекта. Поэтому «исследование микрофизики власти предполагает, что отправляемая власть понимается не как достояние, а как стратегия, что воздействия господства приписываются не «присвоению», а механизмам, маневрам, тактикам, техникам, действиям. Что надо видеть в ней сеть неизменно напряженных, активных отношений, а не привилегию, которой можно обладать» [10]. В таком горизонте никто не обладает властью, а власть обладает всеми, классифицируя действия, высказывания, мышление. Она создает не присваиваемое ни одним индивидом поле стратегий и тактик, которое самоиндуцируется в определенных ситуациях. Энергия, циркулирующая в этом поле и обращающая отношения, - знание. Власть производит знание (и не просто потому, что поощряет его, ибо оно ей служит, или применяет его, поскольку оно полезно), способно приносить экономическую, символическую прибыль. Поэтому «распыленная» власть иначе соотносится с познанием, функционируя как единый тандем «власть-знание». Такой подход позволяет Фуко увидеть неизбежность и иллюзорность претензий познания на нейтральность позиции по отношению к власти. То есть отношения власти всегда предполагают формирование поля знания, которое предполагает и конституирует отношения власти.
Любой дискурс предстает как элемент практики власти и всегда предстает формой власти, но не в традиционной форме. На уровне «микрофизики» можно увидеть реальное сопряжение власти и знания на рубеже модерна вне идеологических стереотипов современной культуры. Знание в таком контексте уже не оценивается идеологически. Для Фуко «исторический анализ этой злостной воли к знанию обнаруживает, что всякое знание основывается на несправедливости (что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование истины) и что сам инстинкт к знанию зловреден (иногда губителен для счастья человечества) [6].
Новые грани данного сопряжения раскрываются Фуко подробно в курсе лекций «Г ерменевти-ка субъекта», прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 году. Он существенно дополняет фундаментально-герменевтическую схему аналитики человеческого существования. Хайдеггера. Для Хайдеггера забота о себе - это исходная онтологическая особенность бытия Базет, так как «в его бытии дело идет о самом этом бытии» [12]. Но забота может осуществляться по разному: только «подлинность существования вот-бытия означает отчетливое понимание этим сущим собственного бытия как препорученной ему задачи и ее принятие («решимость» быть самими собой), тогда как не-подлинность есть как бы отказ от нее - «забвение» собственной «онтологичности» [11].
Для Фуко, сосредоточившегося (в отличие от Хайдеггера) на способах принятия своего существования как собственной задачи, проблемой становится субъективация как процесс конституирова-ния себя в качестве субъекта (морального, политического, разумного). Исследуя взаимосвязь субъекта и истины, Фуко выясняет, что «формой, в которой изначально поставлен вопрос об отношениях между субъектом и истиной», является не столько познание, сколько забота о себе, ер1те1е1а зеаи1:оп как занятие собой, попечение о себе самом «своего рода форма внимания, взгляда» [8], внутренний телос всякого процесса преображения, трансформации собственного существования. Познание, ин-ституциализации, идеологии - лишь условия возможности доступа субъекта к истине. Цена же осуществления этой возможности вне объектных структур и институтов заключена в самом субъекте в форме вопроса: «Какую работу я должен проделать над собой? Как должен я преобразовать самого себя? Какие изменения своего бытия я должен осуществить, чтобы постичь истину?». Забота о себе мотивируется задачей практиковать власть над самим собой, над своими желаниями, предполагает, по Платону, аскезу. Уникальный опыт связан с тем, что человек получает доступ к истине, теперь он знает, как себя вести, как и зачем действовать, он знает свои свойства, а также свойства других людей и государства, он становится добродетельным. Это состояние делает его способным управлять полисом. Забота о себе, таким образом, вводится Платоном как практика, необходимая для заботы о других, в частности для государственного управления. Забота о себе, в конечном итоге, есть эффект политики как отправления власти. Поэтому она - не только привилегия, но и долг всех управленцев или тех, кто собирается ими стать. Таким образом, политика несёт ношу широкого системного послания, а забота о себе оказывается пропущенной, но необходимой предпосылкой «греческого чуда», уникальной политической онтологии эллинов времен пентоконтоэтии, когда личное и общественное находилось в равновесии, а герменевтика сдерживала гносеологию.
Чтобы управлять другими, лицо, наделенное властью, должно уметь властвовать собой. Именно забота о себе, дополняя познавательную и социально институциональную установку, задает ткань микрофизики власти. Подобный масштаб позволяет выделить заботу о себе как особый модус онтологического внимания, который необходим для достижения «незабвенного» - истины, которая «никогда не дается субъекту просто так... Нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался..., становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине. Истина дается
субъекту только ценой ведения в игру самого существования субъекта... Не может быть истины без обращения или преобразования субъекта» [8]. Одного самопознания как формы таШезіз'а для постижения истины и формирования умения управлять другими недостаточно. Наряду с таШезіз'ом необходим и аєкеєіє, необходимо «деятельно заботиться о себе самом, упражняться и преобразовывать себя» [9]. Данный принцип самопонимания, согласно Фуко, обретает в классической античности независимый статус как «принцип внутреннего регулирования» по отношению к составляющим власти: он в микрофизическом контексте осмысливается как само-господство, т. е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими.
Но герменевтика внимания, которая предполагается заботой о себе, не достигается технически: «аскетика не организуется и не рассматривается как корпус особых практик, складывающихся в некое специфическое искусство души с собственными техниками, процедурами, рецептами и предписаниями... она не отличается от собственно практики добродетели: она предваряет последнюю, представляя собой просто ее повторение» [9].
В период эллинизма эта связь разрушается, а субъект римского права еще дальше отдаляется от «искусства существования». Техники и институциализации заполняют поле культур. Субъект теряет власть над собой. Точками деонтологизации, подмены практик себя институциализациями и технологиями предстают у Фуко эллинизм, западное христианство и картезианство. Основное внимание Фуко уделяет античности, картезианству и Просвещению. Но, как представляется, не менее существенным является вопрос о той тысяче лет, которая проходит с краха западноримской империи до становления идеологии модерна.
Концепция ерітеїеіа обнаруживается вновь в александрийской духовной традиции как в виде концепции заботы у Филона, так и в виде христианской аскезы Григория Нисского: в его трактате «О девственности» забота о самом себе начинается с безбрачия, понимаемого как избавление от брака. В литературе отмечается, что забота о себе присутствует в христианстве в более герменевтической форме, нежели в античности [4]. Естественно, языческий телос радикально отвергается. В горизонте православной аскезы познание не присутствует. Внимание в святоотеческом богословии предстает онтологически существенным феноменом.
Православное богословие связано с «духовным художеством», хранением, воспроизведением и передачей аутентичного опыта христоцентрического Богообщения. В этом контексте она предстает как апофатическая антропология. Синергийность данного горизонта делает технико-технологический подход неэффективным. Аскетическая практика очищения сердца от страстей, соединенная с «умным деланием», предполагает незаместимый личный опыт. И здесь нет личных врагов и союзников, никто «не обладает властью, а власть обладает всеми». И задача освобождения от этого кодируется как «невидимая брань». Существенным на всех этапах духовного процесса является внимание к себе как онтологический экзистенциал. Уже в Библии постоянны напоминания о необходимости внимания. Заповедь Моисея из «Второзакония» в переводе 70 толковников звучит «Внемли себе». «Внемли себе», говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, чему-то нет. Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же - подчиняйся, повинуйся и все испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и «в сердце твоем никогда не будет тайного слова» (Втор. 15, 9). «Если дух начальствующего» - то есть, надо понимать, дух лукавства и страстей - «найдет на тебя», говорит Екклесиаст, «места своего не покидай» (Еккл. 10, 4), то есть не оставляй без надзора ни одной части души, ни одного телесного члена; так ты и над грозящими снизу духами поднимешься и перед «испытующим сердца и утробы» смело предстанешь, не подлежа испытанию, раз сам все уже подверг испытанию, -ведь «если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы», говорит Павел (1 Кор. 11, 31). Пережив блаженное Давидово чувство, ты тоже скажешь Богу, что «тьма не затмит от Тебя, и ночь воссияет мне как день, ибо Ты завладел внутренностями моими» (Пс. 138, 12-13) [2].
В библейской традиции экзистенциальное внимание также кодируется как нелюбопытство. Чаще всего пагубность любопытства как симптома забывания себя, неподлинности бытия, вводится сюжетом «поминайте жену Лотову». Таким образом, в исихастской антропологии экзистенциал онтологического внимания специально удерживается [5]. Значение внимания в богословии энергий постоянно подчеркивается. Свт. Григорий Палама специально останавливается на структурном и содержательном различии социокультурно понимаемого античного императива «Познай самого себя» и библейского «Внемли себе» [2]. Это ведет к весьма существенным следствиям, предполагая примат опыта над концептуализациями. Его наличие в дискурсе можно считать критерием сдерживания схо-ластизации. Святоотеческая антропология разворачивается вне социальных и культурногносеологических координат. Более того, основное усилие как раз связано с удержанием на пороге 254
тайны, вне мирских институциализаций. В горизонте здешнего бытия нет человека, который мог бы сослаться на окончательное достижение спасения. Здесь существует лишь синергиный опыт, требующий непрекращающегося живого усилия, «внимания себе».
На Западе изначально энергийное понимание отсутствует. Постепенно побеждает гносеологически легитимируемый дискурс схоластики, который не предполагает личного опыта. Схоласты стремились создать стройную систему христианского мировоззрения, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Казалось, что налицо выигрыш по отношению к раннехристианским мыслителям в широте охвата проблематики.
Как говорили средневековые философы-схоласты, кто хорошо разделяет, тот хорошо мыслит. Умение разделять, систематизировать было одним из основных методов для схоластов. В Х11-Х1У веках под влиянием «Источника знаний» преп. Иоанна Дамаскина стали писать разного рода «Суммы», из которых наиболее известны «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» Фомы Аквинского. Но они отличаются от первоисточника радикально. Схоластика предлагает «новую» форму богословия, отличную от патристики. Она предстает как набор методов и способов поиска рационального выражения христианских истин, структурирование, разделение и систематизацию предметного поля богословия.
С точки зрения содержания текстов трудно понять, почему содержательно незначительные богословские различия ведут к неприятию и разделению Востока и Запада. Но если обратиться не к содержательности, а к порядку дискурса и способу его легитимации, то именно схоластика демонстрирует тот сдвиг в легитимации дискурса, который связывается со становлением идеологии, которая вытесняет живой опыт и «внимание себе».
Естественно, что текстуально предметом постоянного внимания схоластики выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т.д. Однако, прокламируя примат богооткровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии схоластика не может доопределяться как благоговейное, удерживающее на пороге тайны богословие.
С момента возникновения схоластические рассуждения выглядели богословски достаточно сомнительными: принцип аналогии бытия, схоластические апории (сколько ангелов может уместиться на острие иглы? может ли Бог сформулировать для себя неразрешимую задачу?) как свободные, неблагоговейные рассуждения о Богооткровенных истинах и предметах веры. В целом со святоотеческих позиций самые проортодоксальные схоластические рассуждения кощунственны, ибо описание видения Бога, которое в силу остро личностной его персонификации есть не что иное, как «взгляд в очи Божьи», встреча с его «взыскующим и огненным взором» в категориях субъект-объектной процедуры не может не выглядеть еретически.
Необходимо очень сильное желание, чтобы легитимировать такой дискурс, ведь формально схоластика оправдывается лишь аргументами временности, соответствия дидактически обучающим целям и интересами миссионерства. Но схоластика выступает официально признанным институтом ортодоксии и превращает христианство в идеологию. Идеологизация заменяет отношение к самому себе, заботу о собственном бытии, о личной бесконечно значимой задаче, институциализациями. При этом аскетический опыт исчезает из дискурса.
С богословских позиций это уже отступление от ортодоксии. Максим Исповедник в письме к монаху Марину говорил так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов». Можно предположить, что отсутствие живого опыта осуществления, забвение экзистенциала внимания к себе компенсируется институциализацией, что, в свою очередь, неизбежно инициирует внешнюю (межгрупповую) агрессию. И действительно, апофатическая антропология раннего христианства, предполагающая отвержение мира, постепенно меняется в соответствии со становлением схоластического порядка дискурса. В XII в. наряду с ним в схоластике возникла и была обоснована новая концепция истории, отправлявшаяся от идеи троичности. Она знаменовала переход от традиционной идеи Августина «бегства от мира» к идее «христианского завоевания мира». Согласно этой концепции, текущая история предполагает ожидание наступления третьей эпохи - эпохи Святого Духа, когда начнется прямое действие божественного в земной истории. Новая эпоха будет знаменовать собой начало подлинного духовного освобождения людей от страстей и пороков.
Популярности этой идеи способствовал переход церкви к активной деятельности в миру. Важным рубежом в политической активизации церкви стали реформы папы Григория VII (XI в.). Им была официально заявлена претензия папства быть выше светской власти. На время Григория VII
приходится подготовка крестовых походов, невиданный ранее факт отлучения императора от церкви, официальное разделение церквей (1054) на римско-католическую и православную.
Наиболее известна инквизиция как технология добывания истины. Складывается императивное несвоемерное отношение к истине. М. Фуко считал, что всякое эмпирическое познание имеет, без сомнения, свою операциональную модель в Инквизиции - «всеохватывающем изобретении, которое наша стыдливость упрятала в самые тайники нашей памяти».
Но в поле схоластики существуют много микроспособов добывания истины, которые демонстрируют отнюдь не христианскую любовь, а, скорее, преданность корпоративным интересам. Такой способ утверждения истины веры как многочасовой диспут утверждает примат принципа негативного самоутверждения. Самоутверждение за счет других становится господствующим отношением микроуровня. Господствующим методическим настроением является «стремление потушить лицо напротив» (В.В. Розанов). На этом фоне не только христианские, но и античные примеры остаются лишь идеалами.
Это прямой отказ от одного из фундаментальных принципов внимания к себе ратезіа, которая интерпретировалась как незаинтересованное в чем-либо побочном искреннее говорение в соответствии со своим присутствием, который является необходимой стороной «внимания к себе». «Глубинную сущность рагеєіа составляет тождественность субъекта высказывания и субъекта поведения» [8]. Рагеєіа - это речь-обещание, обязательство жить в соответствии со сказанным, когда правда обнаруживается в бытии говорящего. Ратеєіа является необходимым условием экзистенциального обеспечения процесса конституирования себя как причастного онтологическому опыту.
Схоластика же говорит о том, что не пережито и не прожито, а лишь текстуализировано, представлено и концептуализировано. На место бесконечно сложного тонкого опыта самособирания становятся готовые формы. И раз глава церкви претендует на мирскую власть, то и социокультурная деятельность может заместить духовный подвиг. Не нужно личное усилие самособирания. Сам человек освобождается от необходимости «перемены ума», ему не нужно ни поститься, ни даже молиться - достаточно купить индульгенцию. В дальнейшем это питает проект утопий. Человек предстает как актуально совершенное существо, а проблемы связаны с несовершенством общества. Стоит изменить последнее - и изменится человек. Это закономерно приводит к реформации, когда «чтение газет становится утренней молитвой» (Гегель).
Таким образом, круг замыкается и человек теряется в дискурсе. Он становится производным от институтов и властных структур. Оформляется это процессом становления социально-утопической антропологии, которая фундируется идеей, что человек самодостаточен, а причиной его бедственного положения является лишь несовершенство социокультурной жизни. Внимание к себе бессмысленно. Таким образом, утопизм, который дает энергию проекту модерна, опирается на порядок схоластического дискурса, конституирующего социальную антропологию человека «поверхности».
Как мы видим, задолго до формирования проекта модерна, презентированная установка схоластики на использование философии в целях теологических концептуализации (знаменитое «философия есть служанка теологии», на практике оказывается победой «злостной воли к знанию» которая скрывает то, что всякое знание основывается на несправедливости что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование). Теперь все проблемы переносятся из сферы духовной практики в сферу теоретической установки, вернее, в публичность. На сцене публичности не только личный опыт веры исчезает, но необходимость личного внимания и усилия. Техне становится универсальным гарантом субъек-тивации, тем, что всегда под рукой. Но субъект такого дискурса теряет власть над собой.
И в этом смысле схоластика резко отличается от строя патристики, представляя собой идеологию рационализации и концептуализации антропологии и богословия, общественной и частной жизни. Схоластика, по сути, предстает в качестве своеобразного «кода» пространства средневековой культуры. То есть экспликация схоластики «сопряжена не только с традиционными областями богословия, философии и метафизики, но и со многими другими сферами культурной и социальной жизни средневекового общества, ее роль и фундаментальное значение в гораздо большей степени определили исторические судьбы Европы, чем это считалось буквально столетие назад» [3]. Она создает предпосылки для институциализации правовой, управленческой, бытовой и других сфер жизни. Оставалось лишь переосмыслить содержание. В соответствии с интенциями меняется содержание и появляется либерализм. И вот либеральная культура мягкой лапой дисциплинарной власти берет на себя все функции заботы о себе. Общество, медицина, педагогика, государство, пенитенциарная система, силовые ведомства делают заботу о себе нежелательным для общества феноменом. Микрофи-зический уровень тщательно скрыт в институциях. Время проходит, и либеральный проект реализуется. Но в новом обществе человек оказывается лицом к лицу с самим собой в «страстном» состоя-256
нии, одиноким и страдающим. Либерализм не оправдал возлагаемых на него надежд. Его интерпретация человека и свободы ведет к торжеству гиперреальности. Что случилось в такой ситуации со схоластикой, мы уже знаем. Поэтому в двадцать первом веке философия опять обращается для обоснования не к науке, а к религии.
Таким образом, если рассмотреть схоластику через призму микрофизики власти, то она предстает как дискурс, легитимирующий деонтологизацию живого опыта субъективации. Но из мира институциональных идентификаций исчезает свобода. Приобретенный улучшенный и комфортный мир не имеет смысла без свободы. В ХХ веке появляется много философских направлений, которые демонстрируют «хитрости» скрытой микрофизики, благодаря которой функционирует либеральная цивилизация. Достаточно обратиться к онтологической герменевтике и теориям Франкфуртской школы, чтобы понять «инквизиторские» основания товаропроизводящей цивилизации. Легитимируемый ими дискурс предполагает «забвение бытия» и, в конечном счете, самопотерю. Выход к пределам модерна позволяет увидеть не только связь либерального и схоластического дискурсов, но и реальность онтологических альтернатив.
ЛИТЕРАТУРА
1. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI в. / И. Валлерстайн. М.: Логос, 2003. 355 с.
2. Палама Григорий, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих / свт. Григорий Пала-ма. М.: Академический проект, 2011. 279 с.
3. Душин О.Э. Университетская схоластика и «рационализация» власти в Средние Века / О.Э. Душин // Образование и гражданское общество (материалы круглого стола 15 ноября 2002 г.). Сер. Непрерывное гуманитарное образование (научные исследования). Вып. 1 / под ред. Ю.Н. Солонина. СПб.: С-Петерб. филос. об-во, 2002. С. 59.
4. Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов / О. Климков. СПб.: Алетейя, 2000. С. 7-9.
5. Петров Н.И. Герменевтика внимания в православном опыте / Н.И. Петров. Саратов: Изд-во СГСЭУ, 2005. 219 с.
6. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет / М. Фуко; пер. с франц., коммент. и послесл. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996. 448 с.
7. Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981-1982 гг.) / М. Фуко // Социо-Логос. 1991. Вып 1. С. 310.
8. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / М. Фуко; пер. с франц. А.Г. Погоняйло. М.: Наука, 2007.
9. Фуко М. История сексуальности-Ш: Забота о себе / М. Фуко. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. 288 с.
10. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко; пер. с франц. В. Наумова. М.: Лё Ма^пет, 1999. 547 с.
11. Хайдеггер. Бытие и время. М.: Лё Ма^пет, 1997. 371 с.
12. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. М.: Республика, 1993.
478 с.
Петров Николай Иванович -
доктор философских наук, профессор кафедры «Философия и политология»
Саратовского государственного социально-экономического университета
Статья поступила в редакцию 15.09.11, принята к опубликованию 15.11.11
Nikolay I. Petrov -
Dr.Sc., Professor,
Department of Philosophy and Political Science, Saratov State Socio-Economic University
