Созерцание, рефлексия и коммуникация в современной культуре Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ББК 87.3(0)

СОЗЕРЦАНИЕ, РЕФЛЕКСИЯ И КОММУНИКАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

© 2008 г. В.И. Пржиленский

Ставропольский государственный университет, Stavropol State University,

355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1, 355009, Stavropol, Pushkin St., 1,

[email protected] vladprnow@mail. ru

Исследуются основные детерминанты и метафизические основания спекулятивного мышления, выступающего одним из наиболее влиятельных течений в культуре современного Запада. Особое внимание уделяется идеям М. Хайдеггера о роли картины мира в становлении новоевропейского типа мышления и формировании современной культуры.

Ключевые слова: картина мира, современная культура, интеллектуальная история, спекулятивное мышление.

The article observes the main determiners and metaphysical foundation of speculative thinking as one of the most influential trends in the modern western culture. Special attention is given to Heidegger's ideas about the role of the world picture in shaping a new of european type of thought and forming of modern culture.

Keywords: picture of the world, modern culture, intellectual history, speculative thinking.

Подводя итоги философского развития ХХ в., хочется задаться вопросом: в чем состоит современность современной философии? Или, другими словами, в чем заключается ее главное отличие от философских учений предшествующих эпох и как можно обнаружить «приращение знания», «изменение содержания» или даже «смену роли»? И, наконец, есть ли она - философия ХХ в., существует ли как единое целое? Или интеллектуальные интуиции и рациональные инициативы данной эпохи объединены лишь временем своего появления?

В поисках ответов на поставленные вопросы обратимся к наиболее популярным версиям философской современности. Аналитическая философия, прагматизм, феноменология, герменевтика, постмодернизм конституируют свое видение мира и манифестируют посредством отказа от метафизики, преодоления картезианской парадигмы, разоблачения оптической метафоры и т.п. Метафизика здесь в каждом случае разная, ибо ее преодолением с переменным успехом занимались Кант, Гегель, Конт, Маркс, Ницше и многие другие. И в ХХ в. хайдеггеровское преодоление метафизики так сильно отличалось от неопозитивистского, что Карнап счел всю философию Хайдеггера типичной метафизикой. И наоборот - логический позитивизм представлялся родоначальнику герменевтики типичным образцом метафизики. Для советского философа, стоявшего на позициях диалектического материализма, оба вышеназванных мыслителя демонстрировали все родовые черты метафизического мышления.

Метафизическое мышление в философии ХХ в. все более описывалось в терминах проекта. Как отмечает Хайдеггер, «историческое осмысление западноевропейской метафизики не идет дальше переднего плана, и проекты, осуществленные в рамках тех или иных исходных положений, ретроспективно осмысляются только в пределах того, что выражают они сами. При этом забывается о том, сколь непреложно все говоримое ими говорит из подспудной глубины второго плана, из которой они, никак специально с этим планом не связываясь,

исходят, но в которую тотчас же без опаски возвращаются своим словом» [1, с. 6].

Таким образом, одних стремление преодолеть метафизику приводило к эмпиризму с его культом фактического, других - толкало в объятья поэзии и музыки, третьих же - приводило к диалектике и признанию противоречий. Можно ли здесь обнаружить что-то общее или каждый философ создает, конструирует своего врага, давая ему общее имя?

«Три типа Универсалий, - пишут Ж. Делез и Ф. Гват-тари, - созерцание, рефлексия, коммуникация - это как бы три века философии, Эйдетика, Критика и Феноменология, неотделимые от истории одной долгой иллюзии» [2, с. 64]. Этот взгляд кажется радикально отличным от всех прежних воззрений на историю философии, но за ним, несомненно, стоит попытка понять настоящее через новое выстраивание прошлого. Сегодня можно констатировать, что большинство прежних типологий и классификаций, объединяющих отдельные школы и учения в исторические типы или мировоззренческие кластеры, благополучно ушли в прошлое. Анализ истории философской мысли с позиции сегодняшнего дня иногда актуализирует почти забытые основания, иногда требует принятия новых. Это занятие может показаться пустой забавой, но лишь на первый взгляд. Модернизировать типологию философских учений необходимо для того, чтобы, как и в прежние эпохи, возникла возможность определения смысла и значения произошедших перемен. Таким образом, оценка произошедшего в контексте вновь выстроенной ретроспективы - это путь к самообоснованию современности, переход от контекста открытия к контексту обоснования.

Итак, созерцание, рефлексия, коммуникация. Могут ли эти три слова стать именами исторических типов философии хотя бы ad-hoc, т.е. для какого-то частного случая? Понятно, что в первых двух случаях речь идет об известных исторических или историко-философских эпохах. Действительно созерцание является главным методом в период господства умозрительной философии, т.е. в античной и средневековой мысли. Как известно,

спекулятивные схемы уступают место рефлексивным построениям в новое время, когда место схоластической метафизики занимают философские теории познания.

Но почему вместо метафизики, которая фактически является теорией бытия или теорией мира, стержнем философии в новое время становится теория познания? Да потому, что, согласно философии Декарта, Локка или Канта и других, мы не можем ничего знать о законах природы без экспериментального ее исследования. Мы не можем построить теорию мира, исходя из созерцания или умозрения. Но зато мы можем построить теорию познания, ибо наряду с мышлением в нашем распоряжении находится сознание или даже самосознание. А уж создав теорию познания или учение о научном методе, мы, каковы бы ни были эта теория и эти методы, сможем исследовать природу и открыть ее законы - законы мироздания, которые становятся ключом к построению общей теории мира или картины мира, что позволяет ответить на вопрос о сущем и его сущности, т.е. построить онтологию. И гносеология, и онтология создаются с применением новоевропейского аналога созерцания -рефлексии.

Спекулятивный тип философии проявляется уже в первых философских учениях досократиков и достигает классического воплощения в системах Платона и Аристотеля. Несмотря на сокрушительную критику и неоднократные заявления об окончательном преодолении метафизики, этот тип по-прежнему играет огромную роль в мышлении, рассуждении и деятельности. Более того, он стал частью западной культуры и рационалистической традиции, имеющей отношение к жизни всего современного мира. Спекулятивный тип философии базируется на следующих основоположениях:

- мир и человек разумны (мир создан Разумом, человек - разумное существо);

- разумность выражается в небольшом числе принципов; принципы разума постигаемы умозрительно (интуитивно) посредством созерцания мира;

- философия - это теория мира, постигнутая непосредственно через принципы разума;

- развернуть теорию мира из принципов можно при помощи логики (учения о формах и законах мысли);

- человек путем рассуждения должен вывести из принципов бытия цели индивидуального (этика) и коллективного (политика) действия;

- быть свободным - значит следовать собственной природе.

Рефлексивный тип философии возникает в Новое время. Он активно разрабатывается в противовес спекулятивному и рассматривается как преодоление схоластики. Новый тип философии гораздо лучше соответствует стремительно развивающемуся естествознанию и активно используется в обосновании общественно-политического движения Просвещения. В современной философии он представлен значительно лучше, составляя фундамент учебных курсов и специальностей квалификационных научных работ. Нередко сегодня его именуют академической или классической философией, а также картезианской парадигмой.

Рефлексия - это также своеобразная интуиция, но ее направленность не вовне мыслящего существа, а на себя самого, «внутрь» собственной мысли изменяет многое. Не метафизика и логика определяют ее облик, а теория познания и созданная с ее помощью онтология. Теперь философ создает учение о методе и теорию познания, передает их специалистам (физикам, биологам или языковедам) и, получая от них взамен частнонаучные теории, объединяет их при помощи рефлексии в онтологию. Главными постулатами рефлексивной философии можно считать следующие положения:

- принципы мира не даны человеку непосредственно в созерцании, но отдельные его проявления (феномены) постигаются в опыте;

- мир определяется не через принципы (начала), а через законы, которым он подчиняется (не из начал возникает, но законами управляется);

- разумность человека выражается через деятельность его сознания, соединяющего рассудок и чувства; сознание подчинено определенным законам, но это не законы логики, а законы психологии;

- философия - это прежде всего теория познания, обосновывающая науки и объединяющая результаты научного поиска;

- человек должен выстроить систему ценностей (аксиология), через следование которым определять цели своих действий (праксеология);

- быть свободным - значит преодолеть собственную природу.

Но вернемся к триаде. Действительно ли коммуникация может характеризовать тот тип мышления, который выступает третьим веком - новым историческим типом философии? Конечно же, да. Лингвистический поворот, означавший переход от картезианской парадигмы к посткартезианской философии, сделал коммуникацию одним из ключей к пониманию новой конфигурации вещей, мыслей и слов. Напомним, что в спекулятивной философии исходным пунктом являются вещи - именно они выступают в качестве субъекта.

Один из главных вопросов экспликации картезианской парадигмы - вопрос о ее происхождении. Картезианская парадигма - это молекулярная рациональная инициатива, состоящая из целой серии атомарных инициатив. Инициативами здесь называются рассуждения, конституирующие понятия субъекта, объекта, реальности и т.п. Их историческая реконструкция не совпадает с логической: контекст открытия предельно отрывается от контекста обоснования. В действительности создание картезианской парадигмы было обусловлено желанием заменить схоластику чем-то более надежным и эффективным. Поэтому все нововведения были связаны с преодолением тех или иных элементов схоластического философствования. Например, единая реальность, подчиняющаяся малому числу универсальных законов, избавила философию от непомерно разросшихся иерархий, таксономий и классификаций. Отказ от скрытых качеств, природ и сущностей также стал возможен благодаря введению тел, в которых нет ничего кроме движения, числа и фигуры. Но самопрезентация картезианства была построена как переход от донаучного к научному.

Схоластика удивительным образом возрождается в наиболее продвинутых философских течениях ХХ в.: аналитическая философия, феноменология и прагматизм обращают на средние века гораздо больше внимания, чем их предшественники. Брентано, Гуссерль, Пирс и Рассел ищут выхода из создавшегося тупика в такой реконструкции парадигмы Нового времени, которая давала бы возможность понять, в полемике с чем она возникла. Если прежде данная парадигма была прописана таким образом, что Декарт и Локк выступали новаторами по отношению к Платону и Аристотелю, то теперь они выступили антиподами схоластики. Если и спорили они с Платоном и Аристотелем, то лишь в той мере, в какой это нужно было для сокрушения схоластики. В таком споре было больше возрождения древних классиков, нежели их опровержения. И не случайно Пирс писал, что не идеи, а дух картезианства вытеснил схоластику. В своей статье «Некоторые последствия четырех неспособностей» он свел «дух картезианства» к четырем тезисам - четырем отличиям от схоластики:

- Он учит, что философия должна начинаться с универсального сомнения, в то время как схоластика никогда не ставила под вопрос свои основные принципы.

- Он учит, что последний критерий достоверности должен быть найден в индивидуальном сознании, в то время как схоластика опиралась на свидетельства авторитетов и католической церкви.

- Многообразные виды аргументации, характерные для средних веков, заменяются единой цепью логического вывода, часто зависящего от незаметных предпосылок.

- У схоластики были свои таинства веры, но она пыталась объяснить все сотворенные вещи. Однако есть множество фактов, которые картезианство не только не объясняет, но делает абсолютно необъяснимыми, если только не считать объяснением такие слова: «Такими их делает Бог» [3, с. 48].

Пирс отвергает указанные положения, заменяя их иными основаниями, выраженными в отрицаниях. Отрицанию подвергается прежде всего рационалистическая интуиция или интроспекция, о которой идет речь в знаменитом девизе Декарта: «...не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света...». Пирс же так формулирует антикартезианские аксиомы:

«1) У нас нет способности интроспекции, но все знания о внутреннем мире приобретаются путем гипотетического рассуждения, основанного на нашем знании внешних фактов.

2) У нас нет способности интуиции, но всякое знание логически определено предыдущим знанием.

3) У нас нет способности мыслить без помощи знаков.

4) У нас нет концепции абсолютно непознаваемого» [3, с. 50].

В этих строках выражено стремление избавиться от фундаментального различения всей предшествующей философии - различения мыслей и вещей, т.е. сознания и реальности. Напомним, что отделение «вещей», внешних по отношению к нашему сознанию, от «вещей», находящихся внутри него, составило суть всей новоевропейской философии. У Декарта речь шла о двух видах

бытия - о «res extensia» и «res cogitans» (вещах протяженных и вещах мыслящих). Под «вещами мыслящими» понимались не любые человеческие мысли, но лишь та их составляющая, которая рождается благодаря деятельности разума, обращающегося к «громадной книге света». Эти «вещи» лишены вещественной определенности, они вне пространства и времени, не имеют массы и очертаний. Но их можно изучать параллельно с изучением «вещей протяженных», определяемых через измерение движения, числа и фигуры.

И если «вещами протяженными» занимается физика, то «вещи мыслящие» находятся в компетенции теории познания. Такова в общих чертах логика картезианства. Позднее из нее вырастает не только трансцендентализм Канта и Гуссерля, но и эмпиризм Локка, материализм Гольбаха, позитивизм Милля, эмпириокритицизм Авенариуса. Полемизируя с Декартом, все они находятся в рамках картезианской парадигмы, субстантивирующей мышление, сознание, идеальное. На смену умозрению приходит рефлексия, которая представляет собой не что иное, как умозрение, обращенное внутрь себя. И не случайно последовательное воплощение картезианства выразилось в развитии психологии, когда последняя стала претендовать на роль фундамента философии и логики, естествознания и социально--гуманитарных наук.

Стремление избавиться от «вещей мыслящих» привело Пирса к понятию знака и побудило его заменить теорию познания наукой о знаках - семиотикой. Не по законам загадочных «res cogitans» движется человеческая мысль, а соответственно правилам, которым подчиняются знаки, утверждал Пирс. Эти правила выражены в семантике, синтактике и прагматике, ибо знаки должны как-то соотноситься со своими значениями, друг с другом и быть инструментом человеческого действия.

М. Хайдеггер обратил внимание на связь новоевропейской метафизики с понятием картины мира. Это понятие - неотъемлемая часть философии модерна. Она играет важную роль в познавательной схеме, построенной коллективными усилиями новоевропейских философов. И Декарт, и Локк, и Кант, и многие другие разделяли мнение, согласно которому непосредственно с помощью философии невозможно познавать мир. Если со времен античности философия воспринималась прежде всего как теория мира, то теперь ее презентация начинается с учения о методе или в лучшем случае - с теории познания. Именно так надо понимать отказ от умозрения (спекуляции) как от главного средства философского постижения мира.

Древнегреческая наука, по мнению Хайдеггера, прежде всего была знанием, а современная наука - это прежде всего исследование, для которого необходимо наличие того, что немецкий мыслитель называет «сферой для своего развертывания». Эта сфера в области естествознания возникает благодаря наличию некой предзадан-ной схемы природных явлений. Такая схема набрасывается заранее, и набросок осуществляет функцию регуляции научного поиска, а фактически и управления им. Прежде чем начать исследование, нужно представлять себе его результат, создавать его контуры, параметры, проектировать его, конструировать и т.п. Все это дейст-

вительно есть в новоевропейской науке, и Кант в созданной им теории познания подробно объяснил, почему это так. Но вот увидеть в этом серьезную подмену того, что ожидает от слов «наука» и «знание» человек, не поместивший себя в круг понятий и значений модерна, а оставшийся в более широком историческом и мировоззренческом контексте, помогает мысль Хайдеггера. Он стремится выйти за пределы модерна, чтобы иметь возможность критического отношения к модернистским принципам и постулатам. И наука предстает здесь не как поиск абсолютной истины, а как мероприятие более локального и ограниченного значения.

Революцией в философии явился тезис о том, что философ не познает мир, но способен познать лишь мышление или, что в данном контексте одно и то же, само познание. Этот тезис позволил реорганизовать схему взаимодействия философов и представителей частных наук. Античный философ создавал общую теорию мира исходя из «увиденных силою ума» принципов, а затем вооружал ею физиков, физиологов, юристов или грамматиков. Теперь же философы разрабатывали теорию познания, передавали выстроенный на ее основе инструментарий представителям частнонаучного знания и ждали результатов его применения. Предполагалось, что созданные с помощью научного метода теории живой и неживой природы, человека и общества могут быть обобщены, и лишь на их основе можно выстроить онтологию - философскую теорию мира. Обобщением должны вновь заниматься философы, а их главным познавательным средством становится рефлексия, пришедшая на смену спекуляции.

В рамках этой схемы и возникло понятие научной картины мира как элемента философской онтологии. Затем сфера его применения стала стремительно расширяться. Из средства презентации, систематизации и интерпретации новейших научных данных концепт «картина мира» превращается в инструмент самопознания и самоопределения новоевропейского человека. С помощью сопоставления картин мира философ очерчивает интеллектуально-историческую, культурно-географическую и ценностно-цивилизационную идентичность. Первая проявляется через историко-философские реконструкции античной, средневековой, ренессансной картин мира и их сравнение с современностью. Вторая создается путем сопоставления картин мира Востока и Запада, когда к усилиям историков философии подключаются культурологи, этнологи, антропологи.

Третью идентичность можно было бы связать с религиозными, этническими или иными специфическими корнями, если бы и здесь не вмешивалась идея прогресса и движения вперед. Опространствливание времени и темпорализация пространства приводит к тому, что цен-ностно-цивилизационная идентичность эксплицируется в схемах «классическое - современное», «старое - новое», «традиционное - инновационное» и т.п. Речь здесь, разумеется, идет об обретении такой многослойной, но органичной идентичности западным философом или интеллектуалом, считающим себя наследником Просвещения.

Все три названные идентичности взаимно конвертируемы и представляют собой различные проекции само-

идентификации Модерна, Запада и т.п. Роль понятия картины мира здесь трудно переоценить, как трудно переоценить и те опасности, которые несет в себе некритическое использование любого инструмента, будь то техническое приспособление или концептуально-теоретическая конструкция. Хайдеггер очень рано оценил опасность, исходящую от союза модерна и понятия «картина мира». В своем докладе «Основание новоевропейской картины мира метафизикой» он впервые ставит эту проблему, говоря о «рукотворном» и «обусловленном» характере той картины мира, которая всем остальным казалась не «построенной» и тем более не «сотворенной», но «воссозданной» или даже «открытой». Другими словами, всем казалось несомненным то, что за теоретическими построениями отдельных философов «проглядывает» объективная картина мира, отражающая сам мир в его наиболее обобщенных формах.

Хайдеггер ставит под сомнение все вышеприведенные утверждения. Он задается вопросом о том, каждая ли эпоха европейской истории имеет свою картину мира. Философия модерна представляет собственную историю как череду картин мира: античная картина мира сменяется средневековой, а та в свою очередь - ренессансной и т.д. Такое чередование удобно историкам философии, ибо позволяет подвести разнородные явления «под единый знаменатель». Но соответствует ли данное представление действительности? Не утратили ли мы способность понимать наших интеллектуальных предшественников? Не изменили ли мы благодаря картине мира самое главное в нашем представлении о мире? Не изменили ли мы при этом сам мир?

Для ответа на поставленный вопрос М. Хайдеггер обращается к герменевтике, позволяющей реконструировать неявные смыслы и забытые контексты. И герменевтический метод, примененный к интеллектуальной истории Запада, дает неожиданные результаты. Как кажется на первый взгляд, картина мира - это целостное и систематизированное представление о мире, последовательное изображение его частей и т.п. И чем она полнее, тем менее искаженно она отражает мир во всей его полноте. Но Хайдеггер убежден в том, что при составлении картины мира в нее вносится нечто от самого составителя и нечто, обусловленное актом составления. «Где мир становится картиной, там к сущему приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле представить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины... Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом» [4, с. 49].

М. Хайдеггер убежден, что в прежние эпохи мир не представал в виде картины, хотя некоторые предвосхищения и можно найти в философии Платона. В античности человек был просто открыт сущему, ибо составлял его часть. В средние века сущее, включающее человека, также предстает как творение личного Бога, а не как итог противостояния. «Превращение мира в картину

есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в SuЫectum» [4, с. 51].

Понятия субъекта и объекта давно стали само собою разумеющимися. Они не только являются ключевыми категориями теории познания, но и вошли в плоть и кровь европейской культуры. Мнения могут быть субъективными, а знания должны быть объективными. Именно потому наука претендует на роль высшего судии в спорах об истине и заблуждении, что она доказала свое соответствие требованиям объективности, согласованным с теорией познания. И уже кажется, что понятия субъективного и объективного не рождены в новоевропейскую эпоху, а существовали всегда и относятся к разряду очевидного и интуитивно ясного. Аргументация Хайдеггера направлена на то, чтобы показать, сколь сложно и обусловлено превращение мира в объект, а человека - в субъект познания.

Реконструкция истории философии как последовательности сменяющих друг друга картин мира становится необходимой для корректной интерпретации отдельных философских теоретических построений и всех остальных дискурсивных практик. Шаг за шагом создаются описания античной и средневековой, ренессансной и новоевропейской, современной и постсовременной картин мира.

Идея, лежащая в основании этой методологии, несомненно, обладает определенным эвристическим потенциалом. Однако нельзя не замечать той угрозы, которая возникает при абсолютизации данного подхода, когда данная схема истолковывается не инструментально -эпистемологически, а онтологически. Тогда, поверив в реальность данной схемы, исследователь непременно начинает искать сходства и подобия там, где их нет. Во многом неоправданный поиск аналогий инициирует убеждение в том, что при переходе от одной картины к другой наследуется ее форма или структура.

Хайдеггер был одним из тех, кто первым подверг критике данный методологический подход. Он обратил внимание на то, что в самом основании данного подхода лежит метафора, рожденная современным взглядом на мир, т.е. одной из картин мира. Именно в Новое время мир стал рассматриваться как картина, отмечает немецкий мыслитель. Человек оказался в роли «спрашивающего мир», но не как прежде, не с благоговейным во-

прошанием, а с подлинно судейской строгостью. «Имеется в виду: сама вещь стоит перед нами так, как с ней для нас обстоит дело. Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой» [4, с. 49].

Но как же тогда сравнивать новоевропейскую картину мира с другими, если сам сравнивающий не может быть внешним наблюдателем? Как одна из альтернатив в современной философии может рассматриваться антропологический подход, в котором картина мира не исчезает, а становится производным понятием, получающим свое определение через понятие человека. Любопытно, что некоторые сторонники антропологической перспективы вводят в своей онтологии понятие картины человека.

Думается, что и этот подход ставит ряд трудных проблем перед исследователем, в чьи задачи входит сравнение дискурсивных практик различных эпох. Однако антропологическая ориентация открывает доступ к герменевтическим методикам, направленным на выявление смысла, вкладываемого авторами в те или иные концептуальные инициативы. Не трансляция системы понятий из одной картины мира в другую, но смысловое единство дискурса и образа, причины формальной и причины целевой - действительная задача, без решения которой невозможно корректное сравнение этического и социально-научного рассмотрения человеческого поведения.

Таким образом, можно констатировать, что созерцание, рефлексия и коммуникация - это не столько исторически сменяющие друг друга типы или эпохи, но сосуществующие способы философствования. Они дополняют друг друга и позволяют значительно расширить когнитивные возможности философской мысли.

Литература

1. ХайдеггерМ. Ницше: В 2 т. Т. 2. СПб., 2007. С. 6.

2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.; СПб., 1998.

3. Пирс Ч. Избранные философские произведения. М., 2000.

4. ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993.

Поступила в редакцию 5 декабря 2007 г.