CC BY
223
ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ
УДК: 11:115
С. Т. Кругликов* ХРОНОЛОГИЯ СУБЪЕКТА РЕНЕ ДЕКАРТА
В статье предпринимается попытка анализа классических рубрик картезианской философии, таких как методическое сомнение и ego cogitans, с позиций философской хронологии. Известное противоречие, согласно которому следствием знаменитого тезиса cogito ergo sum является то, что Я не существует, когда не мыслит, рассматривается через темпоральные возможности субъекта философии Декарта. В процессе анализа обнаруживается необходимость проведения различия модусов субъективности — Я мыслящим? с одной стороны? и аподиктически сущим субъектом — с другой. Результатом такого подхода становится обнаружение эпистемической напряженности между cogito как субъектом-субстанцией и самим мыслящим субъектом, которая и создает конкретное Я. Вследствие этого внутри картезианского проекта удается совершить указание на вполне оформившееся противоречие классической онтологической мысли, принципиально исключающей темпоральность из дискурса, и мысли хронологической, ориентированной на конкретное переживание субъектом своей временности.
Ключевые слова: Декарт, онтология, хронология, темпоральность, cogito, субъект, Я, Бог, сомнение, демоническое.
S. T. Kruglikov THE CHRONOLOGY OF RENE DESCARTES' SUBJECT
This article represents an attempt of analysis of such classical Cartesian categories like methodological doubt and ego cogitans, from the point of philosophical chronology. A well-known contradiction, according to which the consequence of famous thesis cogito ergo sum is that the Self does not exist, when it does not think, is considered through the temporal possibilities of the Descartes' subject. Through the analysis, the necessity of differentiation of subjectivity's modi is found — the thinking Self on the one hand and the apodictically existing subject on the other. The result of such approach is the discovery of the epistemic tension between cogito as a subject-substance and the thinking subject itself — this tension creates a concrete Self. As a consequence, it is possible to figure out a completely formed
* Кругликов Сергей Тимофеевич, аспирант, кафедра онтологии и теории познания, Институт философии, Санкт-Петербургский государственный университет; kruglikov-s@ mail.ru
68 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3
contradiction between classical ontological thought, fundamentally excluding temporality from discourse, and chronological thought, which involve subject's concrete experience of its temporality.
Keywords: Descartes, ontology, chronology, temporality, cogito, God, Self, doubt, demonic.
Начало новоевропейской мысли традиционно возводится к проекту Рене Декарта, с которым, по мысли Гегеля, впервые мы вступаем в самостоятельную философию, исключившую всякую мифологию и религию. Фундаментом, который, будь мы мореплавателями, мы приветствовали бы криками «Земля!», становится мыслящее Я, приобретшее статус fundamental absolutun inconcussum, безусловного и непоколебимого основания истины.
Несмотря на повсеместное признание картезианского поворота, сам проект методического сомнения и его итог, ego cogitans, всякий раз оказывается под ударом критики всевозможного толка. Одним из частых упреков оказывается критика темпоральных возможностей cogito, сводящаяся зачастую к следующему трюизму: мыслю, следовательно, существую, — но что же, когда не мыслю? Субъект удостоверяется в своем существовании посредством рефлексии, но исчезает, когда «есть» непосредственно. Иными словами, как мыслящее конечное Я может быть субъектом, если Я не всегда мыслит (и даже преимущественно не мыслит), как бы широко мы, вслед за Декартом, ни понимали это мышление? И если это Я не конечно, то чем отличается мысль Декарта от предлагавшихся до него онтологий, в которых место субъекта по праву занимает Бог? Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы показать возможность хронологической, темпоральной интерпретации такого субъекта как cogito.
Надо отметить, что сам Декарт скорее избегает этого вопроса и даже нарочно подчеркивает субстанциальный статус cogito. Как сам он отмечает в письме А. Кольеру, основная разница между словами Августина «если я обманываюсь, то уже поэтому существую» [1, с. 498], и cogito ergo sum заключается в том, что Августин
пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий, — нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного; а это совсем различные вещи [5, с. 609].
Любопытно, что потом и в cogito Декарт вынужден будет искать некоторый аналог Троицы, как если бы оно само не справлялось. Тем не менее та настойчивость, с которой Декарт говорит именно о «нас самих», усугубляет наши затруднения, ведь как возможно, чтобы я сам мог быть и субстанцией, коль скоро «substantia — традиционный и преобладающий титул для unoKst^svov, subjectum в метафизическом смысле» [13, с. 129]. Более того, чем ближе мы ставим человеческое Я и мышление в смысле субстанции, тем очевиднее становится разрыв между Я как субъектом-субстанцией и возможностью переживания времени, поскольку сам «субъект знает себя как такое знание,
которое обуславливает всякую субъективность, он в качестве такового знания есть: сам абсолют» [12, с. 382], и, следовательно, он есть, но вне времени.
Итак, различие между августинианской трактовкой cogito и трактовкой Декарта не вносит никакой ясности во вторую. Когда Августин обнаруживает несомненность собственного присутствия, он, конечно, по большому счету, обнаруживает несомненность Божественного бытия, из которого только и становится ясным бытие конкретного Я. В то же время картезианское сомнение, напротив, обнаруживая себя без Бога и даже себя как абсолют, не может примирить самость и субъективность в метафизическом смысле. Утверждая, что ego — sum, Декарт, в сущности, повторяет слова, которые услышал Моисей из горящего терновника. С труда Псевдо-Дионисия «О Божественных именах» до Суммы Теологии Фомы — первое имя Бога — Сущий [11, с. 167], для первого — «е^о £1|л», а для второго — «ego sum». Имя «Сущий» «указывает на существование в настоящем, а именно это прежде всего относится к Богу, бытию которого, как заметил Августин, не присуще ни прошлое, ни будущее» [11, с. 167-168]. Сам Картезий будто пытается спасти положение: «Я не в состоянии измыслить никакую другую вещь, кроме одного только Бога, к сущности которой относилось бы бытие» [6, с. 121], говорит он, дублируя, строго говоря, схоластические определения субстанции. Парадоксальность этой позиции очевидна — Бог имеет онтологическое первенство по определению, тогда как cogito имеет первенство логическое и, более того, само для себя оно достоверно еще до всякого понятия Бога [14, с. 19]. Предсказанное Фичино стремление интеллекта «стать Богом, объемлющим все» [10, с. 203], у Декарта находит свое воплощение.
Итак, вопрос о времени cogito усложняется удвоением субъективности — то ли сам человек должен мыслиться как субъект, то ли в мышлении вообще обнаруживается сама субъективность. Если верно первое, остается непонятным, как конечное мыслящее Я может быть субъектом вне времени. Если второе, мы должны примириться с неизбежным дуализмом или недоступным развертыванием Субъекта посредством нас самих. Этот эпистемический разрыв, по большому счету, и задает проблематику новоевропейской мысли. Нам же необходимо решить только вопрос, связанный с переживанием времени.
Несомненно, что ragito и правда нет, когда нет мысли. Но трюизм этот, по большому счету, лишен смысла, поскольку cogito как cogito не может не мыслить, его «теперь» и его вечность — одно и то же. Хронологически здесь не обнаруживается ничего нового ни в сравнении с христианской дискурсом Бога, ни даже с парменидовой мыслью о Бытии. То, что, по-видимому, предлагает Декарт, по сути, с точки зрения хронологии, еще одна онтология — постулирование вечного, неизменного и всюду равного себе. Его сомнение — сомнение онтологическое, сводящее бытие к его силовому центру, которым оказывается мышление. Сам Декарт вполне ощущал эту возможность онтологизации cogito, поскольку одной из немногих вещей, опровергающих божественность ego cogitans, он считал именно появление во времени: «если бы я происходил от себя самого, то <...> сам бы стал Богом» [6, с. 83].
Этот момент исключительно важен. Игнорируя разделение на мыслящее и протяженное, которые недоступны друг для друга, будучи субстанциями,
Декарт делает ставку на реальное психофизическое появление «нас самих», осуществляющих онтологическое сомнение. Это заставляет нас вновь поставить вопрос о субъекте его философии — какое Я им является: то Я, которое обнаруживается в акте сомнения, или то, которое его осуществляет? Иными словами, ego — это ego cogitans или то Я, которое аподиктически sum? Понятно, что и этот вопрос имеет вид уловки, однако если не различить модусы ego, мы всегда будем оказываться в онтологической ловушке. Так, вместо того, чтобы исследовать Я-мыслящее как аподиктически сущее и, так, принципиально отстраненное и безличностное, как мы делали до сих пор (и попадали в тупик), постараемся рассмотреть подробнее само Я-мыслящее.
То, что обнаруживает для нас ego cogitans, — сомнение, и оно, быть может, обладает не только и не столько методологическим характером. Гуссерль утверждает, что в нем «дан прообраз медитаций, необходимых каждому начинающему философу, медитаций, на коих только и может изначально произрастать философия» [4, с. 14]. Итак, от нас требуется рассматривать сомнение не как методологический ход, а как реальный и переживаемый акт абсолютной единичности и одиночества.
Главным препятствием для этого выступает сам проект картезианской философии, который, как кажется, скорее лишен экзистенциального измерения, чем его подразумевает. Однако сам текст «Meditationes de Prima Philosophia» провоцирует нас вжиться в его героя, немолодого уже человека, желающего переосмыслить свою жизнь — «как много ложного принял я за истинное, когда был молод, и как много сомнительного выстроил на этом впоследствии» [6, с. 29]. В тихом уединении он принимается за необходимое дело, ведь «однажды в жизни должно быть заново перевернуто все, начиная с самых основ» [6, с. 29]. Понятно, что речь идет о науке, Декарт прямо говорит об этом. Но сколько эмоциональных коннотаций в его сдержанном тексте!
Это казалось мне громадным трудом, и я ждал, пока не достигну такой зрелости, за которой другая, более подходящая для научной деятельности, уже не придет. И вот поэтому я непростительно долго медлил, тратя оставшееся мне для действий время на рассуждения, так что теперь чувствую на себе вину [6, с. 29].
Предприятие поиска прочного и постоянного основания науки на первых же страницах сопрягается с собственной жизнью и личной ответственностью. Мераб Мамардашвили, несомненно, тонко чувствовавший этот момент, указывал, что тексты Декарта «выражают реальный медитативный опыт, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь» [9, с. 508]. Так или иначе, несмотря на то что медитациям мы посвящаем свой досуг, они не должны казаться чем-то праздным или несерьезным. Такое предприятие мышления приобретает практически бахтинианские обертона.
Ответственность каждого момента мышления такова, что всякий раз я действительно оказываюсь на острие настоящего. Только непосредственно данное мне здесь и сейчас я не могу принять за иллюзию. Как только это станет воспоминанием, ни по каким надежным признакам я не смогу отличить явь от сна [6, с. 31]. Так мы откажемся даже от настоящего, потому как позже и оно может оказаться сновидением. Далее — и от образов сновидений, потому как
они могут быть внушены неким злым гением, всемогущим и хитрым. Все это предприятие повергает медитирующего в состояние, «лишенное света, среди глухой тьмы возбужденных к сопротивлению непреодолимых трудностей» [6, с. 39].
Методологически здесь осуществляется привычная схема, исключающая все сколько-нибудь сомнительное и недостоверное, вплоть до данных чувств и умозрительных образов. Деррида в этом отношении делает интересное замечание — медитирующий оказывается безумнее безумца, потому что для него «абсолютная целостность идей чувственного происхождения попадает под подозрение, лишается <...> "объективного значения"» [7, с. 67]. В определенном смысле картезианские медитации, понятые как практика, имеют вообще очень отдаленное отношение к рациональности в ее классическом понимании. Отказываясь от мира и представлений о мире, медитирующий осуществляет скорее акт воли, нежели акт мышления. «Безумен я или нет, cogito, sum» [7, с. 73].
Проект Декарта, понятый не схематически и методологически, лишается в своей сути онтологического измерения. Оставляя в стороне cogito — sum, мы концентрируемся непосредственно на ego cogitans и обнаруживаем то, что Деррида назвал «демонической гиперболой». Проект Декарта «не человечен в смысле антропологической фактичности, а скорее метафизичен и демоничен: прежде всего он узнает себя в борьбе с демоном, со злокозненным гением бессмыслия, мерится с его высотой, сводя в себе на нет естественного человека» [7, с. 67].
Конечно, Деррида не различает естественного человека и cogito, а точнее, он вносит такое различие, которое устраняет первое в активности второго. Таков традиционный способ аналитики картезианских медитаций. Однако демоническое в акте сомнения как раз и заключается в том, что сомневается всегда естественный человек, доходящий до того, что собственное мышление, в чистом модусе мышления как мышления, он онтологизирует и, очевидно, теряет что-либо отличное от него — протяженное, Другого, Бога. Иными словами, наша привычка говорить о cogito как сущем субъекте отражает лишь половину, сухой результат картезианской мысли, игнорируя способ его достижения. Мыслящее — никогда не мыслящее, если его не мыслит конкретное Я. Ахутин справедливо замечает: «Ego cogitans касается глубиннейшей истины бытия вовсе не в объективной картине мира, а именно в своем ego, в средоточии своей субъективности» [3, с. 646]. Нет секрета в том, что врожденная идея Бога возвращает миру его существование непосредственно по отношению к субъекту, как нет секрета в том, что мало что было раскритиковано так же яростно и отнюдь не беспочвенно, как эти самые врожденные идеи.
Картезианская медитация как демоническое предприятие, конечно, не имеет смысла бесовства. Демоническое здесь — принципиальная и добровольная герметическая обособленность. В терминах Кьеркегора — «закрытое и несвободно открываемое» [8, с. 149]. «Закрытое — это как раз немое; речь, слово — это то, что освобождает от пустой абстракции закрытости» [8, с. 151]. Поразительно совпадение мысли Кьеркегора, епо^П картезианства, воздерживающегося от суждений, и слов Деррида «творчество начинается с самого
простого дискурсивного рассуждения, с первого сочленения смысла, с фразы, с синтаксического наброска некоего "как такового", поскольку написать фразу — значит проявить возможный смысл. Фраза в своей сущности нормальна» [7, с. 70]. «Крайнее средство языка от безумия — это смысл бытия» [7, с. 70]. Сущностная немота епо^П обеспечивает закрытость ego, которое, как было показано выше, становится собственной в своей закрытости наполненностью смыслом. Иными словами, редукция Я к собственному cogito лишается сферы собственного и, таким образом, не предусматривает возвращения к непосредственному выражению иного опыта, чем когитальный. Бог выступает здесь фигурой, легитимирующей речь об ином, ведь «то, что меня создал Бог, делает само по себе весьма вероятным, что я сотворен по образу Его и подобию» [6, с. 91]. Понятно, что далеко не благочестие и дань традициям заставляют Декарта сделать такое в высшей степени спорное заявление.
Тем не менее мы, кажется, достаточно указали на ощутимый разрыв cogito и ego cogitans, которые в своей сути не могут быть одним и тем же. Даже если человек мыслит как субстанция, это не значит, что он и есть субстанция. Или еще точнее: даже если человек мыслит субъект или даже как субъект — он им не является. Гегель в картезианском проекте ясно видел именно этот момент. Усилие, выносящие мир за скобки, всегда собственное усилие, абстрагирующееся, в конечном счете, от собственного, но не исключающее его. Онтологизация cogito — усвоенная традицией схема картезианства, тогда как само картезианство, пожалуй, оставляло широкую границу между человеком и субъектом.
«Подлинное или чистое Я», как замысленное онтологическое основание, точнее, — основание достоверности бытия сущего, отделяется от «полнокровного» самоистолкования человека и выстраивается по образу и подобию метафизического понятия subjectum, hypokeimenon [14, с. 19].
Возвращаясь от исследования вопроса об онтологическом статусе cogito и проблемы самого ego cogitans к хронологической проблематике, попробуем продумать временение Я не с точки зрения cogito как субъекта, но с позиции нас самих, прорывающихся к субъективности. Для нас «теперь» времени не только не постоянная актуальность, но даже напротив, вечно ускользнувшее. Оно было, когда я только заикнулся о нем, и прошло, когда я договорил. Момент «теперь» не может быть временем для нас, поскольку вообще не имеет длительности. Аристотель понимал это «теперь» только как границу: «...когда мы мыслим крайние точки отличными от середины, и душа отмечает два "теперь" — предыдущее и последующее, тогда это [именно] мы и называем временем, так как ограниченное [моментами] "теперь" и кажется нам временем» [2, с. 148]. Оно, по Аристотелю, схватывается как некоторое «между», как заведомо неопределенное. Даже если нечто случилось, эта перемена будет всегда домыслена. А. Г. Черняков трактует этот момент еще радикальнее: «... между этими событийно наполненными "теперь" лежит событийно пустой, безразличный, безликий промежуток. Время ограничено посредством "теперь", но каждое "теперь" конституировано как таковое посредством этого событийно не наполненного зазора» [15, с. 91]. Время, с этих позиций, схватывается нами не как длительность, не как актуальность, но всегда в терминах просве-
та, прорыва, мелькания. Смысловая наполненность момента артикулируется скудостью длительности, совершенно как при прокручивании кинопленки.
Методологический разрыв между мыслящим Я как субъектом и мной самим создает напряженное пребывание меня как субъекта. Прорыв Декарта касался прежде всего того, что в поисках истины человек получает основания куда более определенные, ясные и постоянные, чем абстрактная вера, мистические экстазы, магия и так далее. Он предлагает человеку его собственное мышление, поданное, однако, под привычным для схоластики видом субстанции.
Для cogito нет никакой проблемы в том, что человек не только познает и не только мыслит, пусть даже он преимущественно не познает и не мыслит. Единственная проблема картезианского субъекта в том, что даже мыслящее Я — все равно Я. Ему, чтобы быть, не требуется удерживать себя как таковое в акте мышления, постоянно констатируя, что «я мыслю». Хронологически оно, совершенно в терминах Аристотеля, прорываясь к настоящему в точках «теперь», конструирует собственное присутствие. Однако сам характер двойственной субъективности заставляет нас постоянно возвращаться к проблеме присутствия самого человека как субъекта. Отсюда — проект Декарта, во многом еще проект онтологический, затрагивающий надлунные структуры космоса, вводящий субстанции и настраивающего их механизированного Бога, в конечном счете, негативно, но проблематизирует в новоевропейской философии личность, персону. В разрыве между субъектом-субстанцией и конечным Я возникает проблема синхронизации обоих модусов присутствия, проблема, которая не решается инструментами картезианства. Традиционное методологическое различие обоих становится новым единством. Впервые вместе с вопросом о субъекте, «единящей единице, которая как под-лежащее, лежащее в основе, делает возможным присутствие вещи в многообразии ее определений» [14, с. 17], с неизбежностью встает и немыслимый прежде вопрос не о его времени, а о его временении. Иными словами, именно у Декарта, пожалуй, впервые, мы обнаруживаем переход от онтологической парадигмы философии, к парадигме хронологической.
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин Блаженный. О Граде Божием. Книги I-XIII // Августин Блаженный. Творения. — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. — Т. 3. — 595 с.
2. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1981. — Т.
3. — 613 с. 3. Ахутин А. В. Античные начала философии. — СПб.: Наука, 2007. — 784 с.
4. Гуссерль Э. Картезианские медитации. — М.: Академический проект, 2010. — 229 с.
5. Декарт Р. Из переписки 1619-1643 гг. Письмо К А. Кольвию // Декарт Р. Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1989. — Т. 1. — 654 с.
6. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. — СПб.: Абрис-книга, 1995. — 192 с.
7. Деррида Ж. Cogito и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. — СПб.: Академический проект, 2000. — 430 с.
8. Кьеркегор С. Понятие страха. — М.: Академический проект, 2012. — 217 с.
9. Мамардашвили М. Картезианские размышления // Мамардашвили М. Философские чтения. — СПБ.: Азбука-классика, 2002. — 832 с.
10. Фичино М. Платоновское богословие о бессмертии души // Кудрявцев О. Ф. Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юристъ, 1996. — 336 с.
11. Фома Аквинский. Сумма Теологии. Ч. 1. Вопросы 1-47. — Киев: Эльга, Наки-Центр; М.: Элькор-МК, 2002. — 560 с.
12. Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и Бытия. — М.: Республика, 1993. — 447 с.
13. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и Бытия. — М.: Республика, 1993. — 447 с.
14. Черняков А. Г. В поисках утраченного субъекта // Метафизические исследования. — Вып. 6: Сознание. — СПб.: Алетейя, 1998. — С. 11-39.
15. Черняков А. Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. — СПб.: ВРФШ, 2001. — 406 с.
