CC BY
98
л картезианское сомнение: метаморфозы потерянного Я
М. В. ШУГУРОВ
XX век останется в культурной памяти периодом активного переосмысления основных принципов новоевропейской рационалистической метафизики и в первую очередь находящегося у ее истоков картезианского принципа cogito (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр, Рикер, Деррида). Призыв Гуссерля к сохранению рациональности перед лицом надвигающегося кризиса европейской культуры реализуется современной философией через критику субъект-объектной парадигмы метафизического мышления. Рационализм как основание философской метафизики и одновременно как модель субъективности ныне нуждается в обновлении точно так же, как человек - в новом своем образе, отличном от того, который был выработан философией Нового времени и в ее рамках оказался трагически разделенным с природной реальностью.
Субстантивированный разум-субъект, эта главная рациональная конструкция философии Нового времени, создал и свой универсум, ставший адекватной средой бытия человека,
¡ij4¡
11
Sfffi!
43 т
о.
о £
ffl
«Й-Г сведенного к мышлению. Механистически истолковав Божест-jpij венное творение, разум придал наивысшую абстрактность челове-ческому существованию, его форме и содержанию, получившему выражение в метафизике Dasein, которая затем уже в новейшей философии была связана в своих основных моментах (самоналичность, cogito, сознание и т. д.) с критикой логоцентризма1. Этот новый мир стал миром «мегамашины»; процесс гуманизации и персонализации был прерван и сменился дегуманизацией и деин-дивидуализацией, сопряженными с негативной инфляцией Ego, т. е. с диссоциацией персональности и принятием за достоверную любой самоидентификации, даже если последняя не имеет под собой никаких реальных оснований. Отчуждение человека от себя и от мира оказалось одновременно предпосылкой и следствием европейской метафизики. Несмотря на пафос, с которым она вслед за Декартом пыталась преодолеть скептицизм, последний не только сохранился, но и усилился, подчеркнув неподлинность человеческого бытия в современном техногенном мире. Забвение жизненного мира и его гипертехнизация, а также отказ от культурного диалога привели на фоне тотальной рационализации к взрыву контркультурных импульсов.
Следует вновь вернуться к критическому рассмотрению картезианской научной методологии, едва ли не единодушно отвергаемой ныне, а также связанной с ней модели субъективности. Нельзя согласиться с постмодернистами, усматривающими в самой постановке Декартом проблемы субъекта, коррелируемой со знанием и рациональностью, некий (само)обман. В наше время неустойчивости, неопределенности и непрогнозируемости мировых процессов2 человек не может позволить себе довольствоваться маргинальной ролью. Устойчивость мира и чувство безопасности человека в нем прямо связаны с реабилитацией рациональности, сегодня вытесняемой властью желания и безумия. Вот почему необходимо взвешенное и критическое исследование причин ус-пехов и неудач картезианского проекта человеческой субъектив-
3g ности.
я
О См.: Деррида Ж. О грамматологии. М„ 2000. С. 126-127; Дслез Ж.,
« Гваттари Ф. Что такое философия? М.-СПб., 1998. С. 36-39, 45, 80-81.
2 См., например: Валлерстайн И. Закат знакомого мира. М., 2003.
1. Свободная личность:
картезианская модель субъективации
Классический европейский рационализм был тесно связан с принципом личностного бытия человека. Для Декарта философия - это образ ценностно окрашенного личного существования. Рационализм утверждался как реализация права на вопрошание и сомнение в непререкаемости авторитетов и догм. Право Разума -в самостоятельном отыскании истин и свободном философствовании. «Декарт начинает с самого себя как с некой духовности, которая посредством осознания своих собственных чувств и мыслей постигает свое существование как единую сущность»3. Мыслящее Я полагалось исходным пунктом европейской метафизики. Восхождение к структурам субъекта означало приобщение к высшей обосновывающей инстанции независимо от тех или иных вариантов ее понимания4.
Возникновение индивидуальности, разрыв со схоластической традицией и утверждение личной инициативы привело к негативной в экзистенциальном плане ситуации неопределенного состояния. Во многом это объяснялось пребыванием вне знания, которое можно с «легкостью» усваивать. Шаг Декарта в сторону «личного знания» стал предпосылкой радикального сомнения, когда старое знание на основании его предполагаемой недостоверности уже отвергнуто, а новое еще не выработано. В поле радикального во-прошания всякий готовый и извне полученный ответ отвергался. Однако картезианское сомнение не самодостаточно, а обусловлено предварительным рациональным целеполаганием, намерением .зго, сомнение, достойно пережить и трансцендировать.
Для Декарта - человека и философа - исходной стала необходимость выхода из пучины сомнений к достоверному знанию. Но щя этого был нужен надежный проводник. Таким проводником :мог стать свободный и одновременно сомневающийся субъект. Остановка на то, чтобы не усваивать преподаваемое в «школах», тановилась установкой гносеологической робинзонады, озна-авшей получение знания от самого себя. Путь свободной лично-ти виделся Декарту именно таким. Он видел свою задачу в том, ^ тобы указать человеку средства «для отыскания в самом себе, без ^
____а
3 Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 201. §
4 См.: Быкова М. Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. М., , >96. И
И!
заимствования у других, всего того знания, какое необходимо ему для правильного жизненного поведения и для последующего достижения - с помощью самостоятельных занятий - всех тех самых интересных знаний, какими может располагать человеческий разум»'. Здесь артикулируется программа новоевропейского философствования по отысканию и достижению достоверного и несомненного знания, означающая прекращение бесплодных споров, блужданий, не ведущих к Истине. Ориентация на преодоление скептицизма, мешающего новоевропейской личности действовать и конструировать мир, налицо: сомнения должны быть отброшены. Декарт был воодушевлен идеей совершенного знания, хотя и указывал на ограниченность его сферы. Главное, по его мысли, заниматься не темными, а очевидными вещами, сосредоточивать-, ся на том, что можно знать совершенно достоверно и точно.
Именно это, говоря современным языком, должно было одновре-| ( менно стать фундаментом персональной идентичности, й! К вещам, о которых нельзя получить достоверных - логически
| ( обоснованных - знаний, в рационалистической философии Ново-! го времени стали относить догеоретический мир, включающий
чувства, запахи, телесность. Декарт также признавал, что тех ве-щей, о которых мы можем иметь несомненное знание, немного. Из его рассуждений явно следует, что философ отрешался от до-¡¡,' теоретического мира, о котором и в самом деле нельзя иметь строгого, непротиворечивого знания. Так, в жертву идеалу строгого знания приносилась непосредственная, даже таинственная жизнь человека, не поддающаяся тотальному рациональному конструированию. При формировании идеала строгой научности, и это следует особо подчеркнугь, незаметным образом происходила утрата Я. В самом деле, в призыве «наука и больше ничего» предполагался деперсонализированный (трансцендентальный) субъект, некое гомогенное сознание. Это стало источником безжизненности (и более того - враждебности жизни) самого рационализма. В дальнейшем манифестацией сложившегося положения будет констатация «смерти человека в культуре», что существенным образом дискредитирует новоевропейскую модель рацио-^ нальности.
Я Спонтанность жизненно-творческой активности действитель-
Q. О X
я
но продуцирует сомнения. Стремление Декарта поставить точку в
5 Декарт. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 154.
сомнениях и отдалиться от беспокойства жизненной активности в направлении бесстрастного философского созерцания как идеала и вместе с тем нормы человеческого существования имплицитно содержало отказ от творчества, свободы, а по сути, и от принципа личностного бытия человека. Этому соответствовал и «методологический экономизм», призванный к получению программируемых результатов познания. Бесплодным сомнениям, казалось бы, мог быть положен конец. Но разве можно полностью рационализировать познавательную деятельность, если признать ее творческий характер? Предложенный вариант познавательной деятельности коррелировал и с особым проектом субъективации. Субъек-тивация сводилась к обретению Я не в полноте присущих ему отношений к миру, а через радикальное извлечение из всего, чем Я не является. Намерение обрести себя с максимумом логической «чистоты» и минимумом символической репрезентации - исходное заблуждение философа и, более того, ложная, по П. Рикеру, интерпретация (текста) сознания.
Между тем преодоление сомнения имело своим исходным пунктом весьма значимое намерение. «Нашей первой заботой, -писал Декарт, - должна стать правильная жизнь»". Нахождение достоверных истин имеет целью, по его представлениям, прежде всего обоснованность нравственных поступков. Должный же образ поступка невозможно обосновать на сомнительности: нравственность должна основываться на бесспорных истинах. Правильное рассуждение - не ценность сама по себе, а знание ради правильного жизненного поведения. Однако вряд ли правильное жизненное поведение возможно в том случае, если субъект абстрагируется от жизненного мира, утверждаясь не в практическом, а в сугубо теоретическом отношении. Признавая этику высшей наукой, последней ступенью к мудрости, Декарт в то же время всецело остается в мире мыслей: он знает не сам поступок, а мысль, замещающую поступок. Сосредоточенный на самом себе философ был всецело погружен в мир мыслей, хотя и настаивал на философии, построенной не на умствованиях, а на многообразном опыте. Декарт полагал, что обретенные начала позволят дойти до высшей мудрости и совершенства - до блаженства. В итоге, он преодолевает сомнение, но делает это пугем отвлечения от много- га образия мира. Но сомнительность реального бытия человека в 3-мире остается, что на языке экзистенциализма было выражено как грагическая заброшенность человека в мир, неустойчивость чело-
- в
6 Декарт Р. Цит. соч. С. 308. И
веческого бытия, страх и ужас непосредственного бытия (Кьерке-гор), случайность бытия в мире (Сартр). Помимо экзистенциальных провалов европейский рационализм вел к превращению человека в функцию анонимных структур.
Реальный эффект от практической направленности картезианской философии, стремящейся вывести добродетель из познания справедливости, оказался обратным. Это было уже прочувствовано Кантом, который развел практический и теоретический разум и поставил последний под руководство первого. Нравственность, на которой настаивал Декарт, - это скорее всего нравственность стоиков, кардинальным образом трансформированная в новоевропейском индивидуализме. В связи с этим вполне правомерен вывод, что теоретизм как особая позиция - следствие нравственного отчуждения, заключавшегося не в уклонении от догматиче-ски-властного центра, по сути, бессубъектной схоластической традиции, а в радикальной само-центрации и убеждении в исклю-чительной достоверности только «своего» Я1.
По меткому замечанию Гегеля, «картезианская философия выразила в философской форме повсюду распространившийся дуализм культуры, характерный для новой истории нашего северозападного мира, дуализм, который означал гибель всей прежней жизни, сторонами которого, только по-разному отраженными, являются и мирные изменения жизни людей, и более громогласные религиозные и политические революции»8.
Главное для Декарта - усомниться в собственных мыслях, разрушить в первую очередь собственные - плохо обоснованные -мнения. При этом мы не найдем нарочитой позиции разрушения традиции, а также следов внетрадиционных ориентаций. Известно, что традиции как таковые - защитный пояс культуры, предохраняющий ее от разрушения. Инициатива Декарта не была направлена против традиции как таковой: его критицизм адресован схоластике, во многом благодаря его усилиям ставшей «прошлым» философской культуры. «Настоящим» стала обновленная и реконструированная традиция исследования сознания через рефлексивное углубление, что составило ось модернового прорыва в философии.
•ч г
|
7 У Декарта вполне заметны черты обсессивного невроза, морфоло-
^' гические симптомы которого проявляются в стремлении к замкнутости и
Ш законченному мировоззрению. Поиски радикального начала сопряжены с
О. гипертрофированным рационализмом, что вполне укладывается в оииса-
2 ние данного феномена, приводимого В. Франклом (см.: Франкл В. Доктор
10. и душа. СПб., 1997. С. 64).
■5 8 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. М.-Л., 1971. С. 281-282.
Так, Декарт, восстав против одной традиции, стал основоположником другой. Катастрофические последствия своеволия были как бы нейтрализованы. «Я» несомненно существует в любой традиции, но степень его самопроявления и самоощущения различна. Ингровертность философа, его особый интерес к самому себе резонировали с запросами возникавшей индивидуалистической традиции. Выйдя из пространства схоластического философствования, он заложил основы традиции, которая взывала к активности человеческого Я. Встретившись с самим собой в «пучине» сомнений, Я философа стало и спасаемым и спасителем.
Эта встреча и стала традиционной, закрепив характерный для европейской ментальности скептический, а подчас и солипсический фон. Сомнение стало воспроизводиться в качестве условия такой встречи. Но сомневающееся сознание направлялось исключительно на самого себя, отчего встреча человека с самим собой в дальнейшем не могла не угаснуть во внешних формах. Ибо поддержание встречи с собой возможно только в творчестве, открывающем Я миру и нейтрализующем сомнение. Преодоление сомнения в картезианском сценарии осуществилось в объективации - в возвышении над существующим Я новой метафизики как среды чистого Я.
Мы имеем в виду следующее. Новоевропейской рациональности присуще положение о «естественном свете сознания», дающем непосредственное понимание действительности. Эта интуиция приводит к формированию отчетливых суждений, не оставляющих сомнений в достоверности мыслимого. Иначе говоря, интеллектуальная интуиция - способ достижения точных знаний и способ изживания сомнений и неопределенности. Хотя Декарт и стремился избежать схоластики, идеал догматической окончательности, приветствуемый в средневековом схоластическом мышлении, а также акцент на экспликации окончательных сущностей были распространены и на новоевропейскую науку: в новой системе были воспроизведены прежние недостатки. Как верно подметил Уайтхед, дурное влияние метафизики сказалось в науке: ученые стали настаивать на обобщении фактов - то, что не охватывалось обобщением, признавалось несуществующим. Между тем мир - множество сущностей, вряд ли выстраиваемых в «шеренгу». Поэтому основным ориентиром постнеклассической науки становится феноменализм, а основной стратегией - открытая рациональность.
i т
Картезианский принцип cogito имел солидную предысторию в О.
традиции обретения истины в собственном сознании, а поэтому ^
его невозможно представить как бунтарский протест. Будущее не J2.
только создавало новый сценарий, но и разыгрывало его. Но в ¿5
результате получалось одно всеохватывающее настоящее - настоящее монологичного разумения и закрытой рациональности, необходимым образом отталкивающихся от сомнения, в том числе и от сомнения в самом себе.
Сомнение Декарта - собственное субъективное состояние незнания, мнение, из которого он должен выходить, преодолевая в самом себе и чужие мнения. Его намерение «отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного» — мероприятие весьма ; - рискованное, тем более, если оно реализуется в одиночку. Однако Декарт предпринимает эти шаги, ибо интуитивно осознает, что нечто несомненное есть, и что оно - существование его Ego.
!
2. Радикальное сомнение
и установление достоверности Я
В то время, как сомневающийся субъект склоняется к мысли об иллюзорности всего на свете, необходимо, чтобы Я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. «И заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предложения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мной философии»9. Что же им редуцируется как дающее повод к сомнению? Практически все. Все, кроме него самого - сомнительно. Сомнителен и мир, и другой человек, сомнителен и Бог, занимавший важное место в самоопределении новоевропейской философии и науки.
Открыто заявить последнее Декарту мешало отсутствие склонности к крайним выводам, столь характерной для более поздних философов. Будучи уверен в своих силах и способностях собственным усилием отыскать истину, он приходит к мысли, что достоверный вывод о существовании Бога вполне следует из констатации существования Я. При этом Декарт проблематизирует обратный ход мысли: суждение о существовании Бога не является основанием для признания существования Я. Вместо слова «Бог» можно было бы поставить слово «Мир» и тогда вышло бы, что Мир производен от субъекта и что бытие субъекта никоим обра-зом не выводимо из бытия мира и не связано с ним. Субъект, та-3; ким образом, предстает как существо, вынесшее существование мира за скобки, но претендующее в собственных глазах на статус о демиурга или деистического Бога, находящегося вне жизненно-(С -
[■5 9 Декарт Р. Цит. соч. С. 269.
практического отношения к миру. Занимаясь исследованием истины, все сомнительное, а значит, субъективное, Декарт расценивает как ложное, как то, что необходимо отвергнуть. В сомнительности потенциально содержится и ложное и истинное. Для Декарта же можег существовать либо ложное, либо истинное, третьего, т. е. сомнительного, быть не может и не должно. Сомнительное он отождествляет с ложным и отвергает. Тому есть и другая причина практического характера. В вопросах нравственности, подчеркивает философ, иногда необходимо следовать мнениям, заведомо сомнительным (= ложным), как если бы они были бесспорны. Это ему чуждо, он жаждет следовать истине (истинных мнений не бывает), а потому отвергает субъективную нравственность. В его гносеологии это выражается в отказе от субъективности, «роковым» образом сопряженной с мнительностью. Мятущееся Я, как оно существует в мире, его не устраивает: оно должно быть представлено ясно и отчетливо, т. е. по сути стать представлением и быть полностью прозрачным для самого себя. То Я, к бытию которого он пришел, преодолевая собственное сомнение, - это все же не его Я. Это - абстрактное Я отчужденного разума-субъекта. Декарт оказался жертвой собственных поисков: чистый, надындивидуальный разум восторжествовал над индивидуальным разумением. Эта схема позднее найдет более явное выражение в философии Гегеля. Торжество абстрактности над жизненностью свидетельствовало об отказе рациональной личности от того, чтобы стать носителем жизненно-коммуникативной разумности.
При всем стремлении к свободе Декарт, как ни парадоксально, отказывается от нее. Состояние личного сомнения его мучит, и ради покоя он прибегает к интроспективной рефлексии, которую следует расценить как уход от принятия своего бытия на пути теоретического обобщения и моделирования. Да и само бытие Я у Декарта выступает как нечто самопонятное - как мыслящая вещь, т. е. как сущее. Быть и мыслить для него одно и то же. Но картезианское мышление - не мышление в бытии и не мышление, непосредственно связанное с бытием, а мысль, оперирующая конструктами, помещенными между собой и бытием.
Тяготение к абстракции в дальнейшем сказалось и на социокультурном существовании европейского человека. Хотя Гегель и заявил о разумности действительности, он имел прежде всего в виду действительность чистого разума. Абстрактная разумность и
я
абстрактность буржуазного гуманизма уже в XX в. стали характе- О.
эистиками таких абстрактных субъектов, как партия, вождь, госу- х
царство. «Ленивый» разум подтолкнул к разочарованию в разуме. р^-,
Немалая вина лежит за это и на «оплошности» картезианского ®
мироогношения: «Мы не можем исходить из реальности внешнего мира: все, что окружает нас, все тела, включая и наше собственное, в их стремлении существовать сами по себе, независимо от наших мыслей о них, подозрительны. (Для того, чтобы они не раздражали, от них следует отвлечься. - М. Ш.). Но, напротив, несомненно, что они существуют в моем мышлении как мои мысли, как cogitationes. Теперь разум оказывается центром и опорой реальности. Мой разум придает нерушимую реальность тому, что мыслит (...)»10. Декарт приходит не к самобытию и экзистенции, а к мысли о себе. Мысль о собственном существовании заменяет живое существование, которое имело место во время вхождения в радикализируемое сомнение и которого по выходе из сомнения не t стало. Отвергнув тело, мир, место, философ пришел к Я как субъ-
екгу чистого мышления, или к чистому мышлению, ставшему I субъектом.
Мышление «очищается» и становится независимым: оно пере-
< стает мыслить другое, т. е. то, что не есть мышление, и начинает I • мыслить себя, оформляясь в фиктивную субъектность. Я - суб-" станция, вся сущность и природа которой в мышлении и которая
< ¡ не зависит ни от какой вещи. Мое Я, моя душа, которая делает s> I меня тем, что я есть, совершенна и отлична от тела, ее легче по-,(" знать, чем тело. И если бы тела вообще не было бы, она бы не пе-¡¡I рестала быть тем, что она есть. Поэтому не случайно, что cogito i i ij ergo sum выражало тождество бытия и мышления для любого ви-! j, да сущего res cogitans. Осмысление мышлением самого себя безусловно необходимо: без рефлексии и когитальных актов сознание, в картезианстве синонимичное мышлению, не было бы возможно. Обращенность на себя еще не указывает на враждебность по отношению к тому, что сознанием не является, а также по отношению к «чужим» сознаниям. «Из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую»11.
Свойственное интеллектуализму нетерпимое отношение ко всякой деятельности, предполагающей воздействие извне, выразилось в пристрастности к деятельности в пределах чисто рефлексивных форм, объем которых якобы исчерпывает объем сознания. Всему тому, что не является мышлением, стянутым в Я, отказывалось в подлинном существовании. То, что не является по своей VLJ сути ^/-центрированным мышлением, кажется, а не есть. Пере-35 стать мыслить о вещах, т. е. о не-сознании, для Декарта означает не & прекращение, а напротив - обретение подлинного существования. О -
1В 10 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия ? М., 1991. С. 131-132.
füj 11 Декарт Р. Цит. соч. С. 269.
В системе Декарга, задействующего аналитическую геометрию, ученый-наблюдатель свободно озирает не мир, а именно свое ментальное пространство (представление), в которое свернут мир. В этой связи нельзя не привести одно чрезвычайно меткое замечание М. Мерло-Понти. Рассматривая рассуждения Декарта относительно живописи и выявляя его пристрастность к офортам, он подчеркивает, что офоргное пространство развернуто, и что здесь нет укромных мест: оно демонстрирует тождество бытия. «Картезианское пространство существует «в себе» (...) Каждая точка этого пространства есть и мыслится там, где она есть (...) Ориентация, полярность, горизонт оказываются в нем производными феноменами, связанными с моим присутствием»12. Для науки, пристрастной к «картинности» и работающей в русле онтологии тотального присутствия и тождества, характерен и соответствующий субъект, который, само собой разумеется, совершенно чужд диалектике присутствия и отсутствия, родства и различия, а также рефлексии над всегда ускользающим Я.
Присутствующая у Декарта рефлексия сугубо когнитивна -она есть измерение теоретического субъекта, с ее помощью пересматривающего свои бытийные основания в сторону их теоре-тизации. Что в конечном счете становится объектом рефлексии у Декарта? Им становится система знания, возводимая на основаниях, не свойственных схоластической традиции. Разумеется, рефлексия как обращенность к осмыслению исходных предпосылок прежней системы знания, сопровождающаяся не просто ее преобразованием, а выходом за ее пределы, - вещь в познавательном процессе необходимая. Ситуация становится опасной, когда потребность в рефлексии оказывается сугубо когнитивной, т. е. когда рефлексия приравнивается к сомнению относительно некоторых исходных предпосылок, которые отбрасываются либо уточняются, вследствие чего дальнейшая рефлексия становится ненужной.
При таком подходе модифицируется и субъект, и объект познания, перестраивается сознание и личность, существующие уже не в мире, а в «себе», ибо хорошо известно, что индивидуальное Я не является мне же открытым целиком только в акте моей (и только моей) индивидуальной рефлексии (на выходе становящейся не более, чем интроспекцией). Однако Я как таковое открывается не з позиции теоретизма, а в позиции отношения с Другим, и только 1а этой границе бывает понято и собой, и последним. В декарто-юм же выделении субъективности за счет отрицания схоластиче-:кой традиции и более давней традиции диалектической комму-
12 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 31
никации прослеживается забвение границы, деформация субъекта и его объективация. Угроза не была бы так страшна, если бы это было делом одного Декарта. На этом «сворачивании» субъекта в наблюдателя «развернутого» перед ним мира строилась наука, задававшая определенное русло развитию и культуры, и человека, а именно русло формализации и алгоритмизации. Переход к «интеллектуальным технологиям» означал использование научных знаний для репродукции вещей, что предполагало замену интуитивных рассуждений общими алгоритмами, приложимыми ко всем системам и содействующими формализации процессов принятия решений.
В итоге, сосредоточившись на себе, европейский разум-субьект оставил мир нерациональным силам, источником которых он подчас сам и являлся, когда вторгался в мир, дабы его полностью преобразовать на рациональной основе. Как заметил О. Ро-зеншток-Хюсси, с воинственным кличем «мыслю, следовательно, существую» европейский рационализм начал свое наступление на природу.
Следует отметить, что мышление действительно автономно, ' , но при нарушении меры оно перестает быть содержательным, становится безжизненным и неконкретным. Декарт ведет речь не , iтолько о тождестве бытия и мышления, как было уже выше сказа-i;i I но, но и о производности существования от мышления. Так сле-дует ли существование из мышления? И да, и нет. Человек как ¡(< целостное существо должен сначала, прежде чем мыслить, существовать, быть. У Декарта же «всякое сознание вещей и сущего (для него существовать - значит быть мыслимым, находиться в сознании, осознаваться. - М. Ш.) в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Действительность действительного определяется впоследствии как объективность, как такое, что понимается через субъекта и для него в качестве предметного и преподнесенного ему»13.
Достаточно критичен в оценке картезианского cogito П. Рикер. Анализируя с позиций герменевтики инициативу «схватывания» себя в опыте сомнения, он показывает, что истина о существовании Я полагает саму себя: она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована и является одновременно полаганием бытия и ц деятельности, существования и мыслительной операции. «Но эта истина - бесполезная истина, она как первый шаг, который не Я может быть продолжен никаким другим, поскольку ego cogito не q" схвачено самим собой в зеркале своих объектов, своих произве-
X _
Ю -
И 13 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 111.
т
íiiii 1
1
jiiii
I 1
дений, и, в конце концов, своих действий. Рефлексия - это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей назвал «объективирующими жизнь выражениями»»14.
Другими словами, мыслящее Я оказывается очевидностью с исчезающим содержанием. Такое Я становится фундаментом знаний, возводимых в систему. Но поскольку отсутствуют жизненные объективации (в данном случае - серия внутренних и внешних выражений, являющихся продолжением и расширением существования Я), то под «сенью» знаний Я оказывается вновь незаметным и потерянным, а сами знания оказываются предельно далекими от того, чтобы быть «личностными». Cogito нормализуется, функционализируется и теряет свою актуальность. Аналогичную мысль можно найти и у П. Рикера, подчеркивающего, что «cogito не является больше тем претензионным актом, которым оно было вначале; я говорю о претензии полагать самого себя; оно оказывается уже помещенным в бытие»15. Для П. Рикера как представителя герменевтически ориентированной философии попытка «схватить» себя непосредственно, как и само «непосредственное» сознание, является ложным сознанием, утаивающим пустое место: иллюзия Я=Я скрывает отсутствие реального Я=Я.
Действительно, Я - пограничный феномен и не является окончательным бытием. В том случае, если к истине «я есмь» относиться как к самооткровению, понимаемому в границах и терминах само-присутствия и само-обладания, когда для самоудостоверения не нужно ничего, кроме собственных волевых усилий, то «Я есмь» трансформируется в самозамыкание и попытку жить исключительно из самого себя. А здесь возникает не только угроза гибели Я в форме распадения и вхождения под власть темных и чуждых сил, но и в форме необратимой формализации Я, становящегося основой таких же формальных знаний. По оценке С. Л. Франка, «Я есмь» - не мое только состояние, оно выражает ;вязь с глубинной трансцендентной реальностью и по своей при->оде трансрационально. Нарушение динамического равновесия 1ежду непостижимостью самости и возможной ее формализацией риводит к снижению рациональности.
Знание о трансрациональном, полностью нерационализируе-ом и неартикулируемом, может быть только молчаливым и не-зным. Проект Декарта, акцентирующего знание в качестве абсо--отной познанности и не предполагающего вещей вообще непо-тваемых, выстраивает оппозицию «формальное знание - неяв-
10
--а
14 Рикер П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. М., 95. С. 26. Я
Там же. С. 32. !■■(
1
ное знание». В ней очевидно безапелляционное центрирование первого момента: знание - набор объективных рассуждений, определенных наблюдениями (М. Полани), а в нашем случае - определенных дедуктивными выводами.
В результате, в философии Декарта новоевропейский человек осуществлялся как разумный человек, который уже не испытывает эпистемологических сомнений, в том числе и в отношении самого себя. «Декартовский принцип достоверности, - считает М. Мамардашвили, - можно выразить так: первой достоверностью, на которой основываются другие достоверности, является собранный субъект. Собранный, стоящий субъект. Или осуществленный, вошедший в существование из области побуждений, теней»16. Но в том-то все и дело, что субъект осуществился отчужденным образом: возвысился над миром и отрицательно отнесся к нему как условию своего бытия и, несмотря на самопредставленность, оказался в тени системы рационального знания, которой и послужил основой.
3. Знание и свобода
Понимание Декартом состояния сомнения основано на его идеале совершенного знания, достижение которого, как он считает, вполне реально. Цель познания - отыскание, усмотрение простых природ, из которых составлены другие вещи (картезианский редукционизм). Незнание этих природ и незнание очевидных истин об этих природах и есть состояние сомнения. С другой стороны, незнание их может не исключать знаний, даваемых чувствами. Но в том-то и дело, что даваемое чувствами знание включает и истину и ложь, и оттого оно сомнительно. Отдавая среди всех прочих познавательных способностей приоритет интуиции и дедукции, Декарт именно с их помощью пытается выйти из исходной ситуации - сомнения (незнания) как бытия в мире чувственных вещей. Тем самым философ дает понять, что исходная ситуация сомнения - это ситуация существования в мире вещей. Отчуждение же субъекта мышления от мира не исходно, а результативно. Бытие-в-мире - состояние, которое Декарт стремится преодолеть.
Субъект, разумеется, существует в мире, но предельно дистанцирование, практически не соприкасаясь с ним. Абстрагирова-% ние - важное условие человеческого существования, но у него, ^ как и у всего другого, должна быть мера. Эта мера со стороны Де-О карта, кажется, была нарушена. Совершенство, доступное челове-X
Ш -;-
16 Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993. С. 197.
ку, усматривается им не в мире (сфере сомнения), а вне мира. Ос-вобождая человека от всего превратного и, как казалось, иррацио- Я нального (немыслимого), он освободил человека вообще от мира, ¡И присутствие человека в нем концептуализировав как исчезающе малую величину. Нечто устойчивое ищется им по ту сторону мира в области идеального - в мире знания, куда он стремится из пучины сомнений, атрибутированной страхом и ужасом призрачности. Декарт принял за первоначало именно человеческое мышление, несмотря на все реверансы в сторону божественного разума.
Знание имеет освобождающий эффект - это главнейшая интенция философии Декарта. В своих исходных посылках он не нигилист, он ищет не отрицания, а утверждения. Сомнение негативно и нигилистично в своем незапланированном итоге - в забвении индивидуального Я, в отсутствии связи с чем-то неизмеримо более высоким и важным. Разумная душа ищет спасения и спасается лишь «как бы», на деле самообманывая себя. Радикальное сомнение, к которому он прибегает, особо. Оно детерминировано совершенно иными факторами, нежели сомнительностью: оно деятельно, активно и свободно, определено тем, что по ту сторону, - знанием как идеальным состоянием.
В этом пункте - трудность, с которой сталкивается всякий исследователь картезианской мысли. А что, если усомнившись во всем и погрузившись в страшную экзистенциальную пустоту, субъект так и остается в этой пустоте, в состоянии отчуждения, когда сомнения действительно нет? Не слишком ли большая жертва приносится для достижения чистого, объективного знания, носителем которого уже не может быть сам Декарт как индивидуальная личность; не обезличивается ли он в своем «расколдовывающем» акте? Отказываясь от сомнительности чувственных данных, он отказывается от чувств вообще, оставляя только одно -чувство пустоты и отчуждения. Именно это он и пытается скрыть, превращаясь в абстрактно-холодного, бесчувственного гносеологического субъекта. Срывая маски с чувственного знания, указы-зающего на то, что человек прежде всего воспринимающее, присутствующее в мире существо, Декарт надевает новые. Не боясь жсплицировать внугреннее сомнение, он прибегает к такому со-шению, которое не дает повода сомневаться в сомнении.
Сомнение как радикализация сомнительности «есть». Это фундаментальная истина. И поскольку философ остается живым ндивидом, сомнение по-прежнему остается. Даже в малой сте-
ени присутствуя в мире, субъект присутствует в этой сомнитель- О.
ости и способен к сомнению. Удаление человека из мира посред- ®
гвом именно радикального сомнения обедняет существование. На П
оверхности все празднично - достоверное знание достигнуто. Н
I
1ак. 1550 97
Правда, опустошенная индивидуальная субъектность уже не может воспринимать последнее как свое знание. Да и само аксиоматическое знание достаточно просто - несомненность сомнения, существование сомневающегося. Никакого обратного воздействия на сомнительность существования человека в мире самим Декартом не предполагается.
Сомнительность не преодолевается, а ослабляется «передвижением» на уровень абстрактного существования - существования абстрактного субъекта. Благодаря сомнению из всех знаний эксплицируется одно становящееся фундаментальным знание -знание бытия субъекта знания. Но разве субъект познания не знает непосредственно о своем бытии? Знание того, что он, т. е. субъект знания, существует - первый и, пожалуй, единственный положительный результат. Под влиянием остальных многочисленных знаний, возведенных на этой основе, Я вновь отходит в тень. Ставящее все под сомнение Я освобождается от сомнительности условно. Вернее, освобождается от своей связи со всем, но не от сомнения, становящегося имплицитной посылкой его бытия и мышления.
Благодаря сомнению Я существует и знает о себе как о несомненном, знает собственное существование. Тем самым сомнение сводит воедино бытие и знание. Сомневаться - значит существовать, мыслить; мыслить и существовать - значит сомневаться. Существующее и сомневающееся Я - это Я мыслящее, то Я, о котором нельзя сказать, что это такое, ибо оно - в основе всего. Непосредственное индивидуальное существование исчезает. Теперь на нем, как на объективированной истине, стирающей всякие следы былой сомнительности, с присоединением сюда еще истины бытия Бога, воздвигается здание метафизики. «Несомненно, если бы я совершенно не мыслил, я не мог бы знать, что я сомневаюсь и что я существую. Однако я есмь и знаю, что существую, а знаю я это, потому что сомневаюсь, или, иначе говоря, потому что мыслю. И может даже случиться, что если бы я хоть на миг перестал мыслить, я бы полностью перестал быть (сомнение в этом случае спасает от небытия. - М. Ш.). Итак, единственное, что я могу теперь с достоверностью угверждать, не боясь никаких ошибок, поскольку я уверен в своем бытии, - единственное, говорю я, чего я не могу от себя отделить, - это то, что - вещь мыслящая»17. И! >7есть, ибо я сомневаюсь и мыслю, т. е. абстрагирую. 3 Для Декарта некими очевидными данными опыта, являющи-
Я мися по сути его условиями, является то, что «я сомневаюсь, сле-ф довательно, я существую», или «я мыслю, следовательно, я суще-
ю
М 17 Декарт Р. Цит. соч. С. 172.
ствую». В обоих случаях видно, что существование (экзистенция) выводится из сущности - из сомневающегося мышления, которое, в свою очередь, - неотъемлемый атрибут Я. (Как заметил JI. Шестов, остается одно ego.) Вместе с тем, сомнение якобы ограничено и рационализировано, ибо исходит от Я: сомнение знают, а не всего лишь уверены в нем, поскольку уверенность относится к внешним вещам, т. е. к не-Я. Тому, что такое Я, по Декарту, научить нельзя, к нему можно прийти только самостоятельно. Для того же, чтобы узнать, что такое сомневающееся Я, надо усомниться. Определить это извне не представляется возможным, ибо Я всецело относится к внутреннему свидегельствованию сознания. Вместе с тем, неотчуждаемое чистое Я неявно заявлено и как источник конструирования интеллектуальной и социокультурной среды.
Радикальное вопрошание, как акт рождения нового знания, осуществлялось свободно, на основе решительного выбора, преследующего целью открытие иных горизонтов человеческого существования. Однако разрыв с традицией христианского гуманизма, которая могла бы выступить предельным ценностным горизонтом, нейтрализующим разрушительные тенденции ренес-сансно-новоевропейского активизма, не позволил Декарту встать у истоков традиции, которая способствовала бы дальнейшему ¡.'^ осуществлению личности в культуре. Новоевропейская рациона- Й; диетическая традиция гарантировала личности более всего «свободу от», а не «свободу для». Это с особенной силой проявилось в XX в., продемонстрировавшем всю абстрактность новоевропейского рационального гуманизма. Картезианская новация, которая, с одной стороны, «делает излишним сомнения других философствующих субъектов, а с другой - дает метод, с коим можно самостоятельно породить систему знания», закрепляет сомнение. Не претендуя на роль наставника, философ не навязывает свой метод и систему знания другим, а лишь стремится показать, как он направлял свой собственный ум. Тем не менее он все же претендует на общезначимость своих изысканий, утверждая, что «многие и в самом деле в этой бездне (бездне сомнения) погибли, но вы не должны бояться пересечь ее под моим руководством»18.
Недогматичность его ориентации так или иначе предполагала,
нисколько не исключая, возможность сохранения сомнения, а
следовательно, и свободы личности. И это на фоне того, что
«дерзко, даже чрезмерно завышая смысл своей универсальности, ^Г
новая философия, начиная с Декарта, стремилась к тому, чтобы Я
вообще все вопросы о смысле постичь строго научно, построить q
X
10
! Там же. С. 164. Н
единую теоретическую систему с помощью аподиктической очевидной методики и рационального исследования, бесконечно развертывающегося и иерархически упорядоченного. Эта единственная система, бесконечно растущая от одного поколения к другому, система окончательных истин, связанных в теорию, и должна дать ответ на все мыслимые вопросы - на проблемы фактов и разума, временности и вечности»19. У Декарта эти тенденции превозношения системы наименее очевидны, поэтому он более гуманен, хотя именно у него вполне прослеживается тенденция деперсонализации человека. Монологизм и дидактизм лишают познание творческой сущности, которая существует только в поле диалога. Вне диалога, на который у Декарта нет ни малейшего намека, преодоление сомнения как обретение живого и личностного знания представляется невозможным. Вне совместных поисков вы-^ хода из сомнения оно утрачивает продуктивно-творческие воз-
; можности и подводит к экзистенциальному саморазрушению лич-
< ности, прикрываемому внешними успехами усвоения наличного
i i знания. В этой связи нельзя не согласиться с В. С. Библером в Г, том, что монологическая философия всякий раз доходит до точки, J1 где познающий разум начинает сомневаться в себе, ибо ассимиляция бытия со стороны мышления не может быть прочной и необ->>' ратимой.
I.i 1 В западной рационалистической традиции - традиции суве-
J ' ренного субъекта - рефлексия и сомнение возведены в ранг уни-версального метода философского познания. Нельзя вполне coll |>'i гласиться с Н. Бердяевым в том, что рефлексия и сомнение лиша-I ют философию творчески активного характера, делают ее
rjii' пассивной. Философское познание, напротив, сопряжено с сомне-■Ji'1,' нием, предполагает его как необходимую стадию. Другое дело, |!! что велика опасность угасания дальнейшего познания, исходящая от субъекта, тяготеющего к преодолению сомнения. Но Н. Бердяев прав, утверждая, «что рефлексирующий и сомневающийся не может быть активным в мире, не может быть воином, -он весь погружен в ослабляющее его самораздвоение, он не уверен в той активной, творческой силе, которой мог бы воздействовать на мир»20. Сомнение и раздвоенность делают познающего зависимым от мировой данности в ее дурной множественности. В итоге, состояние сомнения - «состояние несвободы, зависимо-сти, подавленности». Ясно, что при таком раскладе экзистенци-
т -
S" 'Q Гуссерль Э. Кризис европейских наук /У Гуссерль Э. Философия как
■Е строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 55.
Ю % Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия творчества,
i111^ культуры и искусства. М., 1994. С. 67.
альных переживаний трансцендентальный субъект утаивает от самого себя неразумность мира, в котором он присутствует абстрактным образом.
Постулируемое Декартом сомнение - принцип фаустовской европейской культуры. Что ищет Декарт, для которого радикальное сомнение ограничено во времени, - знания или веры? Он ищет совершенного человеческого знания и разумной веры; он ищет будущее, находящееся по ту сторону сомнительности и оцениваемое как мудрость. Преодоление сомнения для него необходимо и по той причине, что это - способ преодоления прошлого. Ему необходимо настоящее, освобожденное для будущего. Но о каком вхождении в будущее может идти речь при вышеописанных метаморфозах экзистенциального опустошения и деиндиви-дуализации сомневающегося субъекта? Выйти из заблуждений по поводу самого сомнения ему не удается, а это проблематизирует выход из заблуждений вообще.
Сомнение и сомнительность являются для Декарта не только . . показателем незнания, но и показателем несовершенства «моего j.jj| бытия». Полное постижение - нечто большее, чем сомнение. В 1° радикализации сомнения весома роль идеи совершенного сущесг- i ва, способность мышления о котором проистекает из самого бы-гия совершенного. Только Бог гарантирует нам возможность !, ;. иметь ясные и отчетливые представления о вещах. Допущение JjU бытия, совершенство которого недоступно человеку, имело дале-ко идущие последствия: несовершенство «моего бытия» закрепля- ни лось, а с ним закреплялось и сомнение. А это еще одно свидетель- | ство того, что очевидность превзойденности сомнения мнима, эк- | зистенциально философ чувствует себя страшно далеким от Бога. | Стремление к отказу от тревожащего бытия Бога вполне заметно в > том, что идея Бога начинает выводиться из идеи существования Я. «Когда Декарту «открылся свет истины», он свое великое постижение в гиснул тотчас же в формулу заключения cogito ergo sum. И погибла истина великая - ничего не принесла ни самому Декарту, ни людям!»"1.
Стремление найти начала, или первопричины, всего, что существует и может существовать в мире, при рассмотрении для этой цели только Бога оказалось непоследовательным. Допустив обманчивость мира, философ чуть не допустил того положения, 1то обманщиком является сам Бог, но благо, что для того, чтобы Ififj 5ыть обманутым, надо существовать. И вот уже не в Боге, а имен- jg ю в самом себе, в истине своего существования он видит перво- Я
Шестов JI. Откровения смерти // Шестов J1. Сочинения: В 2 т. Т. 2. I., 1993. С. 123.
21
начала, из которых дедуктивно выводит остальные знания, превращая философию из любви к мудрости в саму мудрость. Обла-!■. дание всего лишь «некоторой» долей мудрости, разумеется, чело-веческой, которой обладали Платон, Аристотель и др., не удовле-|Цр гворяет его. Он жаждет всей мудрости, а также не только искания, но и утверждения в найденном, дабы парадоксальным образом ; быть угодным все тому же Богу, даровавшему ему разум, но так и
оставшемуся неведомым и ограничивающим человеческое совер-5 шенство.
; < В сознании Декарта сильны мотивы окончательности - нужно
, сделать еще один шаг и пусть и ограниченное, как выясняется,
совершенство будет достигнуто. Увы, он ставит точку там, где необходимо только начинать работу для дальнейшего совершен-| ствования субъектного бытия, переводя мыслительное существо-
вание человека в существование конкретное, а также для превзой-дения сомнительности как модуса существования. Но если нет горизонта универсальных ценностей, то без них все превращается в свою противоположность. Так, избавление от экзистенциального сомнения в бытии Бога было осуществлено приданием сомнению чисто интеллектуального характера, из которого был найден и чисто интеллектуальный выход: «Итак, для того кто стал бы сомневаться во всем, невозможно, однако, усомниться, что он сам существует в то время, как сомневается; кто так рассуждает и не может сомневаться в самом себе, хотя сомневается во всем остальном, не представляет собой того, что мы называем нашим телом, это есть то, что мы именуем нашей душой или способностью мыслить (...) в итоге существование этой способности я принял за первое основоположение, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует Бог - творец всего существующего в мире; а так как он есть источник всех истин (припасть к которому не представляется возможным), то он не создал нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом (,..)»22.
Интеллектуализм не столько решает проблему сомнительности, сколько пытается отрешиться от нее. Последнее было бы невозможно, если бы не было внутреннего отказа от свободы (возможной лишь как интерсубъективное состояние) экзистенциаль-|| ного выбора самого человека. Отказ от самого себя и бремени выбора - обратная сторона стремления воссоединиться с собой. Я Ибо как сказал Гете, если хочешь знать, что ты есть - попробуй О* исполнить свой долг и тут же узнаешь себе цену. Не воссоеди-
X _
Я--
' Декарт Р. Цит. соч. С. 306.
м
К1 -а
няясь с Другим, картезианское Я «воссоединилось» с надындивидуальным разумом. Апофеоз чистого разума, бытие которого в итоге не имеет объективного характера, не будучи укоренено в мире человеческого присутствия, в дальнейшем увлек философское размышление в сторону от предельно масштабного сомнения, испытываемого эгоцентричным в принципе, но смиренным с виду картезианским Я. Отчужденная объективация была выбрана из-за упорства в автономии, для обеспечения которой и возник надындивидуальный «чистый», а затем и технический разум.
Перед философией и ныне стоит задача концептуализации человека как субъекта, ибо «в жизни есть нечто большее, чем разум. Сама жизнь течет из источника высшего, чем разум», а то, чего «разум не постигает, не всегда есть невозможное»23. В возвращении к перводанности человеческого существования, непроизвольности и спонтанности, не создаваемых волевым целенаправленным усилием, к изначальному жизненному миру как носителю первосмыслов и состоит ныне главное условие сохранения рациональной культуры западного человека. Рациональное призвано интегрироваться в ценностное, не замещая, а осваивая его, обретая импульс бытийственности и расширяя сферу персонализированного существования человека.
23 Шестов Л. Цит. соч. С. 123.
Ю
а
