CC BY
29
Вестник Московского университета. Сер. 22. Теория перевода. 2011. № 1
Д.Г. Шаталов,
аспирант Оксфордского университета; e-mail: dmitry.shatalov@
hillfoundation.org.uk
МЕТАФОРИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПЕРЕВОДА
РЕЛИГИОЗНЫХ ТЕКСТОВ В РОССИИ, АНГЛИИ
И ФРАНЦИИ XVI-XVII вв. МЕТАФОРЫ ИДЕНТИЧНОСТИ
В статье рассматривается влияние религиозных концепций на метафорическое осмысление перевода русскими, английскими и французскими переводчиками религиозных текстов. Анализируются метафоры, в рамках которых перевод понимался как достижение идентичности с оригиналом.
Ключевые слова: метафора, перевод, религиозный текст, Библия, идентичность, сходство.
Dmitry G. Shatalov,
DPhil student at the University of Oxford, UK; е-mail: dmitry.shatalov@hillfounda-tion.org.uk
Conceptual Metaphors for Translation of Religious Texts in Sixteenth- and Seventeenth-Century Russia, England, and France: Metaphors of Identity
In this article I demonstrate that conceptual metaphors for translation used by translators of religious texts in the sixteenth and seventeenth centuries were largely based on the religious conceptions of the translators. The article covers various metaphors, through which translation was conceptualized as the achievement of identity.
Key words: metaphor, translation, religious texts, the Bible, identity, similarity.
Список сокращений: ИЯ — исходный язык, ПЯ — язык перевода, ИТ — исходный текст, ПТ — переводной текст.
Возрождение и Реформацию называют «золотым веком перевода». [Translation: Theory and Practice, 2006, p. 55; Delisle, 1989, p. 164]. Когда в 1453 г. пал Константинополь, сотни византийских философов, учёных, ораторов и священников устремились в Европу [Van Hoof, 1986, p. 24]. Эта миграция усилила всеобщий интерес к греческому языку и культуре. Нужно принимать во внимание, что в Средневековье работы греческих авторов в основном переводились с арабского на латынь. Эразм Роттердамский, который был недоволен этими переводами, а также текстом Вульгаты, выдвинул лозунг Adfontes («К источникам»)1. Кроме того, активизация деятельности переводчиков в данный период была связана с изобретением печатного пресса и расширением сферы употребления народных языков. В то же время перевод стал оружием в идейных схватках между католиками и протестантами (в Европе) и в борьбе
1 Выражение это было заимствовано из Вульгаты.
с ересью жидовствующих (в России)2. В России потребность в новых переводах была ещё более насущной, чем в Европе, поскольку имеющиеся переводы на старославянский язык становились всё менее понятными. Причиной тому послужило не только изменение языка, но и изменение самих текстов в процессе переписывания. Таким образом, только обратившись «к источникам», можно было по-настоящему понять Священное Писание.
В результате активизации переводческой деятельности усилилась и деятельность метапереводческая: в предисловиях, посвящениях, полемических статьях переводчики высказывали свои мысли о переводе. Поскольку метафора является одним из основных «инструментов осмысления мира» [Lakoff, Turner, 1992, p. xii], было бы интересно выяснить, как переводчики религиозных текстов осмысляли перевод метафорически. Проведённый нами анализ высказываний русских, английских и французских переводчиков показал, что наиболее общими группами метафор, в рамках которых концептуализируется перевод, являются метафоры идентичности и метафоры сходства. В первом случае перевод понимается как сохранение некой сущности, несмотря на изменения. Во втором случае перевод осмысляется как создание сходных сущностей, выполнение сходных действий или как пространственная близость к оригиналу. В рассматриваемую эпоху переводчики религиозных текстов использовали метафоры идентичности гораздо чаще, чем метафоры сходства. Поэтому в настоящей статье мы рассмотрим первую группу метафор.
Безусловно, древние переводчики знали, что латинское слово translatio означало «перенос». Более того, английское translation, французское traduction и более ранний вариант translation, а также русские слова п(е)ревод и п(е)реложение являются производными и кальками латинского translatio и греческого metaphora. Возможно, эти лингвистические факты объясняют, почему перевод часто осмысляется как передвижение объектов в пространстве.
Вращение, так же как и перенос, предполагает перемещение в пространстве. В одном из своих значений глагол to turn означал «перемещать» [Shorter Oxford English Dictionary..., 2007, p. 3378]. В предисловии к своему переводу Нового Завета на английский язык Грегори Мартин (1582) использует этот глагол, высказывая мнение католической церкви о том, что Библия отнюдь не всегда должна переводиться на народные языки: "Which translation we do not for all that publish, upon erroneous opinion of necessity <...> that we generally, and absolutely, deemed it more convenient for itself, and
2 Это направление проявилось в деятельности новгородского архиепископа Геннадия.
more agreeable for God's word and honour, or edification for faith, to have them turned into vulgar tongues" [Martin, 1834, p. 9]. Андрей Курбский (1575), который понимает перевод как склонение, сообщает читателям, как сильно он хотел «склонити на Словенский от Латинска» беседы Иоанна Златоуста [Курбский, 1868, с. 275]. В вышеуказанных метафорах перевод концептуализируется как перемещение в пространстве необозначенного объекта. Мы воспринимаем пространство как контейнер. В любой момент все объекты находятся в определённом месте. Поскольку языки также осмысляются как контейнеры3, все концепты движения теоретически могут использоваться в качестве метафорических источников для концепта-цели перевод.
Метафорическое понимание перевода как движения предполагает, что некоторые элементы ИТ становятся доступными получателю в результате этого движения. Физическая доступность часто проецируется на способность понимать ПТ. Например, Жак Ле-февр из Этапля4 (1523), переводчик Нового Завета на французский, утверждает, что он старался избегать парафраза в своём переводе "de paour de bailler autre sens que le sainct esperit n'avoit suggeré aux evangelistes" [Lefèvre d'Etaples, 1972, p. 452—453] — дабы не «дать» читателю ложный смысл, отличный от смысла, сообщённого апостолам Святым Духом. Когда перевод осмысляется как движение, передача, склонение, происходит так называемая «реифика-ция» [Кашкин, 2007], т.е. концептуализация абстрактной сущности как конкретной.
Какие метафорические источники могут использоваться для концептуализации текста как конкретного объекта? Переводчики религиозных текстов часто сравнивали ИТ с сокровищем, которое становится доступным читателю. В подобных метафорах переводчики либо дают сокровище читателю, либо убирают препятствия, преграждающие доступ к сокровищу.
Лефевр (1523) сообщает в предисловии ко второй части Нового Завета, что он дал читателям «великие сокровища Господа», которые он также называет «драгоценными жемчужинами Священного
3 Ср. определение перевода как "turning out of one language into another" [The new world of English words..., 1658, fol. Pp3v]. Язык часто осмысляется как контейнер с помощью метафор одевания. Древние переводчики концептуализировали язык и стиль ПТ как одежды и стремились облечь ИТ в красивые одежды. Евфи-мий Чудовский (1688) упоминает, что Патриарх Иоаким повелел «одеяти» сочинения Симеона Солунского «в славенскаго диалекта претолкование, яко в многоценную и драгоупещренную ризу» [цит. по: Соболевский, 1903, с. 314]. В конце XVII в. соборное деяние, написанное в Константинополе, «стяжа словенска диалекта одеяние, его же красоту да зрит всякое верных состояние» [цит. по: Николаев, 1986, с. 121].
4 Латинский вариант имени: Якобус Фабер.
Писания»5. Максим Грек в обращении к Василию III говорит, что его задачей как переводчика было сделать «сокровище» Псалтыри доступным царю и православным читателям: «Да не пакы в ковче-зех заключится, якоже и преже, таковое богосъбранное сокровище» [Грек, 2008, с. 164—165]. И Максим Грек, и Жак Лефевр рассматривают перевод как деятельность, в результате которой сокровище становится доступным. Однако это отнюдь не значит, что только смысл концептуализируется как сокровище: значения слов тоже могут быть сохранены в переводе. Лефевр утверждает, что он не объяснял ПТ и не прибегал к парафразу «из страха смешать человеческое слово со словом божьим»6. Напротив, с точки зрения Симеона Полоцкого, именно объяснительный перевод обеспечивает доступность текста-сокровища:
Тем не дивися, видя ино слово, — разум един есть, речение ново Светлости ради, ли за нужду меры: толк отверзает сих сокровищ двери.
[Полоцкий, 1953, с. 216].
Так как Полоцкий выполнил поэтический перевод Псалтыри и объяснил тёмные места, он противопоставлял свой перевод буквальному переводу, использовавшемуся в церковных службах. Иными словами, то, что ценно для Лефевра, не представляет ценности для Полоцкого. Соответствия на уровне слов, которые, с точки зрения Лефевра, являются неотъемлемой частью сокровища, концептуализируются Полоцким как барьер, преграждающий доступ к сокровищу («двери»). Так же как и Полоцкий, Лефевр использует метафору проникновения внутрь, заимствованную из Евангелия от Луки: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали»7. Он подвергает критике точку зрения, согласно которой Библия не должна переводиться на народные языки. По мнению Лефевра (в отличие от мнения Полоцкого), метафорическое вхождение не предполагает парафраза. Французский переводчик считает, что читатели его перевода могут войти, т.е. воспринимать евангельский текст, без парафраза. Вопрос: сможет ли получатель воспринять ПТ и если да, то в какой степени? всегда был ключевым в теориях перевода.
5 "les grand trésors de dieu», «les precieuses marguerites de l'escripture saincte" [Lefèvre d'Etaples, 1972, p. 460].
6 "de paour de mesler la parolle de l'homme avec la parolle de dieu" [Lefèvre d'Etaples, 1972, p. 453].
7 [Лука, 11. 52]. "Malheur sur vous, docteurs de la loy, qui avez osté la clef de science; vous n'y estes point entrez, et avez empesché ceulx qui y entroyent" [Lefèvre d'Etaples, 1972, p. 454].
При переводе Священного Писания этот вопрос приобретает особую важность.
Сторонники Реформации выдвинули доктрину Sola Scriptura, из которой следует, что любой человек может понять Библию без какого-либо комментария. Поэтому Майлз Смит (1611), один из переводчиков, участвовавших в создании Библии короля Якова в эпоху реформации, утверждает в своём предисловии, что «перевод открывает окно, дабы впустить свет; он разламывает скорлупу, дабы мы могли отведать ядро; он подымает занавес, дабы мы могли заглянуть в святая святых; он снимает крышку с колодца, дабы мы могли подойти к воде»8 [Нелюбин, 2006, с. 107]9. Без перевода не обученные языкам люди подобны «упомянутому Исаией10 человеку, которому дана была запечатанная книга и были сказаны такие слова: "Прочитай её, молю тебя", на что он вынужден был ответить: "Не могу, потому что она запечатана"»11.
Напротив, с точки зрения Грегори Мартина (1582), автора перевода Библии для католиков, перевод сам по себе не «разламывает скорлупу» и не открывает «запечатанную книгу». По его мнению, правильно интерпретировать Библию могут лишь те, кто посвятили многие годы своей жизни изучению Священного Писания. Он язвительно замечает, что переводчики-протестанты и простые люди, читающие их переводы, «не видят никаких трудностей в священной книге за семью печатями <...> В отличие от Иеронима, они не чувствуют, что текст этот имеет твёрдую скорлупу, которую нужно разбить, прежде чем мы доберёмся до ядра; они не желают отдать целых тринадцать лет своей жизни лишь чтению Священного Писания, подобно Василию Великому и Григорию Богослову, прежде чем толковать его, и, в отличие от них, не заботятся о том, чтобы объяснять его лишь с единодушного согласия своих предшественников и сообразно с апостольской традицией»12.
8 "Translation it is that openeth the window, to let in the light; that breaketh the shell, that we may eat the kernel; that putteth aside the curtain, that we may look into the most holy place; that removeth the cover of the well, that we may come by the water" [Smith, 1997, p. 139].
9 За исключением данного высказывания, все переводы на русский язык мои.
10 [Исаия, 29. 11].
11 "without translation into the vulgar tongue, the unlearned are but like [...] that person mentioned by Isaiah, to whom when a sealed book was delivered, with this motion, Read this, I pray thee, he was fain to make this answer, I cannot, for it is sealed" [Smith, 1997, p. 139].
12 "find no difficulty in the sacred book clasped with seven seals [...] they feel not with Hierome, that the text hath a hard shell to be broken, before we come to the kernel, they will not stay themselves in only reading the sacred Scriptures thirteen years together, with Basil and Gregory Nazianzen, before they expound them, nor take the care, as they did, never otherwise to interpret them, than by the uniform consent of their forefathers and tradition Apostolic" [Martin, 1834, p. 13].
Из слов Мартина следует, что чтение Библии в переводе (самого текста без комментариев) отнюдь не означает понимания Библии. Он переводит Библию, чтобы исправить ошибки, допущенные переводчиками-протестантами, но, с его точки зрения, перевод, каким бы хорошим он ни был, не может до конца «открыть» полного смысла Библии. Мартин стремился сохранить смысл оригинала, переводя буквально, но «открывание» и «разламывание» происходят в разуме читателя, и от читателя зависит, в какой степени Бог откроет ему священный смысл. Таким образом, Мартин подразумевает, что перевод не разбивает «скорлупу ядра», поскольку «никто не может уразуметь божий смысл Писания, если Христос не откроет этот смысл»13, тогда как Смит заявляет, что перевод «разламывает скорлупу», потому что читатель может понять иностранный язык благодаря переводу. Смит сравнивает перевод Библии с переводом «речи короля»14, тогда как Мартин говорит о тайнах и скрытом смысле Писания [Martin, 1834, p. 13].
Из рассмотренных примеров видно, что переводчики Библии часто заимствуют из Библии метафорические источники для своих концепций перевода. Например, запечатанная книга упоминается в Книге пророка Исаии [29. 11] и в Откровении [5. 1—9]. В Священном Писании говорится как о метафорическом, так и о неметафорическом сокровище15. Бог в Библии часто описывается как свет16, еда17 и вода18. Поэтому слово Бога тоже может осмысляться посредством метонимии, как свет, еда и вода. Переводчики Библии употребляют эти метафорические источники для концептуализации перевода.
Все три источника использует Майлз Смит, который утверждает, что благодаря переводу мы видим «свет», «съедаем ядро» и «добываем воду»19. В этих метафорах перевод рассматривается как
13 "none can understand the meaning of God in the Scriptures except Christ open their sense" [ibid., p. 12].
14 "we affirm and avow, that the very meanest translation of the Bible in English, set forth by men of our profession <.. .> containeth the word of God, nay, is the word of God. As the king's speech which he uttered in Parliament, being translated into French, Dutch, Italian, and Latin, is still the king's speech, though it be not interpreted by every translator with the like grace" [Smith, 1997, p. 143].
15 Например: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» [Матфей, 6. 19—20].
16 Например: «Опять говорил Иисус к народу и сказал им: Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» [Иоанн, 8. 12].
17 Например: «Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: Я есмь хлеб, сшедший с небес» [Иоанн, 6. 41].
18 Например: «Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» [Иеремия, 2. 13].
19 См. сноску 9.
удаление препятствия: перевод «открывает окно», «разламывает скорлупу» и «снимает крышку с колодца» [Нелюбин, 2006, с. 107]. ИТ понимается как система из двух элементов, один из которых закрывает доступ ко второму: створка окна и свет, скорлупа и ядро, крышка колодца и вода. Очевидно, Смит осмысляет ИЯ как первый элемент (барьер), а смысл ИТ понимается как элемент, который был недоступен до перевода из-за языкового барьера. ПЯ в этой группе метафор не концептуализируется, поскольку система включает только два элемента: языковой барьер и смысл. Как только переводчик убирает барьер, смысл текста тут же становится понятным, будто бы нет никакого ПЯ, и девербализованные мысли становятся доступными разуму получателя. Перевод рассматривается как процесс, позволяющий понять ИТ. Не важно то, что ИЯ заменяется ПЯ; важен сам результат. С другой стороны, ПЯ может пониматься в данном случае как пространство, в котором находится получатель и в которое попадает второй элемент системы после удаления барьера. Это пространство комнаты, пространство вокруг ядра и над водой. Однако это лишь возможная интерпретация.
В другой метафоре, использованной Смитом в его предисловии, перевод осмысляется как операция с тремя элементами: источником света (свечой) и двумя опорами. Когда свеча стоит на низкой опоре (на полу), свет не распространяется на весь дом20. Переводчик словно ставит свечу на другую подставку: «слово Божье, преложенное на греческий, уподобляется свече, поставленной на подсвечник, которая дарует свет всем, находящимся в доме»21. В данном случае ИЯ понимается как первая опора, на которой находится источник света. Эта опора расположена ниже второй. После того, как источник света ставится на подсвечник (т.е. ПЯ), все в доме могут видеть свет (который посредством метафоры понимание — это зрение можно интерпретировать как смысл «слова Божья»). По сравнению с метафорами удаления барьера, ПЯ концептуализируется намного чётче и нагляднее при метафорическом осмыслении перевода как перемещения источника света на более высокую опору: в данном случае метафорически осмысляется не только результат перевода, т.е. понимание, но и процесс перевода как лингвистическая операция.
Максим Грек (1522) использует похожую метафору в предисловии к переводу Псалтыри. Он надеется, что православные христиане прочитают его перевод и узрят лучи, исходящие от Божественного
20 Скорее всего, Смит использует библейскую метафору: «И сказал им: для того ли приносится свеча, чтобы поставить ее под сосуд или под кровать? не для того ли, чтобы поставить ее на подсвечнике?» [Марк, 4. 21].
21 "the word of God being set forth in Greek, becometh hereby like a candle set upon a candlestick, which giveth light to all that are in the house" [Smith, 1997, p. 140].
разума: «да въсиает всем обще благодать Утешителева мысленаго солнца лучи, да насладится сим и прочее православных множество» [Грек, 2008, с. 165]. Описывая свой перевод тридцати псалмов, Кле-ман Маро (1541) говорит, что он «бросил псалмы в свет»22. Тин-дейл (1525) заявляет, что нет никой необходимости объяснять причины, которые побудили его перевести Новый Завет, поскольку лишь слепцы будут спрашивать, «зачем показывать свет тем, кто идёт во тьме, где они не могут не оступиться и где неверный шаг грозит вечным проклятием»23. В данном случае метафорическое понимание перевода как про-свещения дополняется метафорой жизнь — это путешествие. Согласно концепциям Тиндейла и Максима Грека, получатели перевода находятся в лучах переведённого ИТ, тогда как, согласно Маро, ИТ переносится на свет в процессе перевода.
В эпилоге, опубликованном во втором издании перевода Нового Завета (1526), Тиндейл утверждает, что в будущем он «прольёт свет там, где это необходимо»24, поскольку он не совсем доволен своим переводом. Таким образом, и перевод, и исправление перевода могут рассматриваться как освещение. В XVI и XVII вв. исправление переводов, выполненных другими переводчиками, было распространённым явлением. Новый перевод часто означал исправление старого перевода. Например, Библия короля Якова во многом основана на Женевской Библии и переводе Тиндейла.
В России исправлением переводов и собственно переводами занимался Максим Грек. Представляется, что при описании процесса исправления Максим использует метафоры, заимствованные из религиозного дискурса (подобным же образом Тиндейл заимствовал из Библии метафору света). И исправление переводов, и миссия Иисуса Христа25 описываются Максимом как «исцеление», «цельба». Согласно Максиму, Иисус исцеляет людей, принося в жертву себя: «Неправедно убо есть отнюдь мудрствовати оно о Нем, Егоже всесильному мановению всяческая повинуются, яко за еже не имети Ему ин образ исцеления, за то потребова таковаго худаго исцеления, егоже худое и несильное явися мудрейшее всякоя пре-
22 "Ainsi, ô Roy, par les divins espritz
Qui ont soubz toy hebrieu langage appris
Nous sont jettez les Pseaumes en lumiere,
Clairs, et au sens de la forme premiere"
[Marot, 1875—1931, p. 199].
23 "for who ys so blynde to axe why lyght shulde be shewed to them that walke in der-cknes, where they cannot but stomble, and where to stomble ys the daunger of eternall dammacion" [Tyndale, 1911, p. 112].
24 "geve lyght where it is requyred" [Tyndale, 1911, p. 116].
25 Очевидно, метафора исцеления (используемая по отношению к Иисусу Христу) развилась из неметафорического употребления концепта исцеление в Библии: Иисус не только исцеляет душу и разум, но и исцеляет людей в буквальном смысле.
мудрости и всякыя силы сильнейшее» [Грек (с), 1859—1862, с. 38]. Также: «Благопокорно и беззлобиво приимите спасительныя страсти Его, имъже образом и боляй цельбы врачебныя, иже аще и худа покажутся, не испытует я многопытно, ниже паки отреет я, хотяй здравия получити» [Грек (b), 1859—1862, с. 54].
В одном из своих «Слов», в котором Максим подвергает критике католицизм, он сообщает о своём намерении исцелить «недугу-ющих разум» по примеру Христа [Грек (g), 1859—1862, с. 192]. Для этого «Слово» должно быть исправлено «правым словом»: «На ту убо высоту слово обращаемо есть, и всяким чином во истине и любви недугующих разум исцеляти подобает, общаго врача и Спаса Иисуса Христа вожда предлагающе ко испытанию истины, и правым словом слово да исправляется» [там же]. «Недугующими» Максим Грек называл католиков, а под «словом» он имел в виду сочинения Николая Немчина (Булева), который высказывал мысли об объединении Русской православной церкви с Римской католической. Таким образом, Максим, который часто говорил об Иисусе Христе как о Слове, поставил себе задачу излечить разум отклонившихся от праведной веры, так же как это делал Бог-Слово, но чтобы достичь этой цели, он сначала должен исправить их слова.
В древнерусском языке слово разум означало и «ум», и «смысл». Как и критика религиозных сочинений, исправление переводов или копий оригиналов26 подразумевает замену слов правильными словами для того, чтобы исцелить разум. Поэтому Максим (1522) рассматривает исправление как исцеление: «А иже нездраве предложена от писаря или и инако от долгаго времени растленна, идеже убо возможно нам бысть, или от книг просветленым, или и от себе уразумевшим, прилежание превелие сътворихом с Богом помощ-
26 С точки зрения К.М. МакРоберт, Максим Грек мог использовать метафору исцеления по отношению к исправлению предыдущего перевода Псалтыри: "It is clear from his own introduction to his catena on the psalms that Maksim did not attempt a completely new, independent translation of the psalms, but rather emended a pre-existing one: a ize nez<d>rave pre<d>lozena o<t> pisarq. ili i inako o<t> dolgago vremeni rastlenna ide<z> oubo vüzmo<z>no na<m> by<s>. ili o<t> knigü prosvetleny<m>. ili i o<t> sebe urazumev'si<m> prilezanie prevelie sütvorixo<m> sü bgo<m> pomoscniko<m>. jako ostavlenaa prilozena byti i rastlénnaa lepoe vüspriati ispravlenie. ide<z> nize o<t> knigü. ni<z> o<t>sebe umysliti nekoea cel'by vüzmogoxo<m>. sice ostavixo<m>. jako bésa i isprüva polozena" [MacRobert, 2008, p. 47] По мнению Ковтун, речь идёт об исцелении греческого оригинала, в котором были допущены ошибки при переписывании: «Экземпляр греческой Псалтыри, с которой делался перевод, оказался неисправным. Максим решился пойти на его "цельбу" <...> Однако это не всегда удавалось: "Иде же ниже от книг, ниже от себе умыслити некоея целбы возмого-хом, сице оставихом, яко беша исперва положена"» [Ковтун, 1975, с. 50]. Автор Оглавления книг, кто их составил (Епифаний Славинецкий или Сильвестр Медведев) также упоминает, что Максим исправлял греческий оригинал Псалтыри: «елико мощно ним Максимом растленная в Еллинстей исправленну» [Медведев, 1846, с. 57 в приложении].
ником, яко оставленаа приложена быти и растленная лепое въсприати исправление. Идеже ниже от книг, ниже от себе умыс-лити некоеа целбы возмогохом, сице оставихом, яко беша и испръ-ва положена» [Грек, 2008, с. 162]. Максим просит тех, кто знает греческий язык, «от себе ввести целбу возможную» [там же, с. 164], если они смогут найти ошибки, ускользнувшие от его внимания. Таким образом, согласно метафоре Максима Грека, если переводчик или переписчик подрывает здоровье автора (или текста), исправитель должен вылечить его.
Мы уже упоминали, что Священное Писание осмыслялось переводчиками как свет, вода и еда. Максим Грек сравнивал оригинал с водным источником. Отношение Максима к еврейскому тексту Библии было достаточно сложным. С одной стороны, он пишет, что Бог должен прославляться в церквях от израильских источников27, которые он называет «богодухновенными»: «да поют же и благословляют в церквах Господа от источник израилевых, сиречь от бо-годухновенных писаний свидетельства приемлюще, а не от чрева их» [Грек (ё), 1859—1862, с. 63]. С другой стороны, он утверждает, что Хуан Луис Вивес, комментатор «Града Божьего» Августина, заблуждался, называя еврейский текст Библии священным источником, поскольку евреи, распявшие Иисуса Христа, отпали от истины: «Ты же, премудре Лодовиче, зело заблудился еси единаго Иерусалима послушая и священный источник и истинный нарицая бо-гоубийц-иудеев писания, препорченных уже от них по премнозей их вражде и неистовстве, им же неистовствуют, богоборнии, на Господа нашего Иисуса Христа» [Грек (а), 1859—1862, с. 175].
По мнению Максима, истинным является перевод семидесяти толковников, вдохновлённых Святым Духом. Поэтому Максим требует от Вивеса прекратить называть священным источником еврейский текст: «Престаните убо, престаните хвалити истинну еврейску и источника священна нарицати еврейския книги!» [там же, с. 177]. На первый взгляд кажется, что это стёртая метафора. Её концептуальная глубина становится очевидной, только если мы рассмотрим её через призму других текстов, написанных Максимом Греком. В своих сочинениях он часто упоминает Дионисия Ареопагита, который утверждал, что Бог Отец является источником Сына и Святого Духа: «Един бо источник божеству и Сына, и Духа Святаго Отец есть, по изящному богодохновенному богословцу ареопагитскому Дионисию» [Грек (1), 1859—1862, с. 182]. В «Исповедании православной веры» Максим заявляет, что он верует в триединого Бога, и называет Бога Отца источником Сына и Святого Духа: «Верую убо и исповедую всею душею и языком единаго Бога
27 Эта метафора заимствована из Псалма 67 (стих 27). В современном переводе Библии вместо слова «источник» используется «семя».
вышняго, Содетеля всех, безначальна, присносущна, безконечна, в триех ипостасех, сиречь во Отци и Сыне и Святем Дусе, нераз-дельне разделяема, источника и начало безначальное Сына и Духа Свята» [Грек (f), 1859—1862, c. 21]. Для Максима метафора источника не является стёртой: он концептуализирует Бога как источник, от которого «истекают» другие ипостаси: «Но довлеет тебе, о Николае, <...> славити в горнем Иерусалиме Отца безначальна, Сына собезначальна Отцу, Духа соприсносущна Отцу и Сыну, от Отца происходяща и на Сыне почивающа, аки единосущна Ему и от того же источника истекающа» [Грек (h), 1859—1862, c. 249].
Представляется, что Максим Грек концептуализировал ИТ по аналогии с Богом Отцом. По словам Максима, Бог Отец — это Ум, а Бог Сын «равен сый по всему ражающу же Его Уму» [Грек (с), 1859—1862, с. 41]. Слова ум и разум — однокоренные. В древнерусском языке слово разум означало не только «интеллект», но и «смысл, значение». Максим утверждает, что смысл («разум») ПТ должен соответствовать «разуму» ИТ. Он призывает переводить «по силе разума», т.е. в соответствии со смыслом ИТ [Грек (e), 1859—1862, с. 68]. По его мнению, необходимо уделять особое внимание паронимам и многозначным словам; в противном случае переводчик может исказить «разум» текста: «Многажды бо то же глаголание по потребе ино и ино назнаменующе обрящется, еже аще не съблюдем прилежне, обрящемся отпадше от истины и разума писмени» [Грек, 2008, с. 164]. Таким образом, очевидно, что ИТ мог концептуализироваться по аналогии с Богом Отцом.
Как и Максим, Епифаний Славинецкий (1655) в предисловии к «Скрижали» называет ИТ водным источником и описывает процесс перевода как «почерпание» воды из источника: «неботечная тайноводителных ведений вода, от чистаго таинственных богомуд-рований кладязя, богомудрыми учителми церковными ископанна-го, в напоение словесных овец Христовых почерпается» [Славинецкий, 1655, с. 35]. Томас Уортингтон (1609), предполагаемый автор предисловия к Дуэ-Реймсскому переводу Ветхого Завета, также концептуализирует ИТ и ИЯ как источники. Он объясняет, что переводчики предпочли «реки» (т.е. латинский перевод) в качестве оригинала, а не тексты на «языках-источниках», поскольку «источники» (т.е. еврейский текст и греческий перевод) загрязнены еретиками28. Противоположную точку зрения высказывает
28 "But here another question may be proposed: Why we translate the Latin text, rather then the Hebrew or Greek, whteh Protestantes preferre, as the fountain tongues, wherin holie S^ptoes were first written? To this we answer that if in dede those first pure Editions were now extant, or if suA as be extant were more pure then the Latin, we would also preferre suA fountaines before the rivers, in whatsoever they should be found to disagree" [Worthington, 1609—1610, sig. (f3v)].
Майлз Смит (1611). Он считает, что латинский текст Библии «загрязнён», так как это перевод с греческого, который не является ИЯ Священного Писания: «они были не из еврейского источника (мы говорим о латинских переводах Ветхого Завета), а из греческого ручья, и поскольку греческий не был совершенно чист, то латинский, происходящий из него, не может не быть мутным»29. Наконец, нужно отметить, что не только ПТ, но и ИТ имеет свой источник. Источником священных текстов, конечно, является Бог. Маро (1541) говорит о Боге как об «источнике» псалмов, которые он перевёл на французский30.
Еда так же важна для человека, как и вода. Поэтому Максим Грек (1522) называет Псалтырь «духовным брашном» [Грек, 2008, c. 164], «вертоградом <...> всеплодным» и «съсудом <...> духовнаго меда» [там же, c. 156]. Маро (1541) сравнивает Псалтырь с «садом, полным трав и кореньев, которые могут излечить все недуги»31. Славинецкий (1655) называет «Скрижаль», переведённую с греческого, пастбищем для мыслящих овец: эта книга — «благовонный истиннаго учения пажить» [Славинецкий, 1655, c. 35]. Курбский (1575) решил перевести сочинения Иоанна Златоуста на русский, когда узнал, что работы восточных Отцов Церкви доступны неправославным христианам в переводах, тогда как в России подобных переводов на тот момент не было: «наших учителей чужие послаждаются, а мы гладом духовным таем, на свои зряще» [Курбский, 1868, c. 274]. И Мартин, и Тиндейл считают, что Библия — это пища, которую не все могут переварить. Однако стратегии, выбранные этими двумя переводчиками, диаметрально противоположны. С точки зрения Мартина (1582), не всякий простой читатель сможет «вкусить» и «вместить» всё, что написано в Библии, поэтому «тайны Святого Писания» должны усваиваться в ограниченном количестве32. Перевод Нового Завета, выполненный Мартином, полон латинизмов, поэтому «простые читатели» действительно понимали в этом переводе отнюдь не всё. Напротив, Тиндейл (1526) хотел «получше переварить» свой перевод Нового Завета, чтобы «приспособить его
29 "Again they were not out the Hebrew fountain (we speak of the Latin translations of the Old Testament) but out of the Greek stream, therefore the Greek being not altogether clear, the Latin derived from it must needs be muddy" [Smith, 1997, p. 140].
30 "Tu trouveras le sens en estre tel,
Qu'il rend la-hault son David immortel,
Et immortel fa bas son livre, pource
Que l'Eternel en est premiere source"
[Marot, 1875—1931, p. 198].
31 "C'est un jardin plein d'herbes, et racines, / Ou de tous maulx se trouvent medecines" [Marot, 1875—1931, p. 198].
32 "How much more may we gather, that all things that be written are not for the capacity and diet of every of the simple readers, but that very many mysteries of holy Writ <...> may and ought to be <...> delivered them in measure" [Martin, 1834, p. 11].
для слабых желудков» простых людей33. В отличие от Мартина Тиндейл стремился сделать Библию доступной для всех.
Используя метафоры пищи, переводчики определяют отношение между своими переводами и предыдущими переводами. Сравнивая некачественные переводы с добавлением различных примесей в пищу, Смит (1611) задаёт риторический вопрос о том, насколько были адекватны предыдущие переводы Библии на английский: «Подвергалась ли Церковь обману <...> всё это время? Был ли её сладкий хлеб смешан с дрожжами, её серебро со шлаком, её вино с водой, её молоко с известью?»34 Смит считает, что процесс перевода скорее эволюционный, чем революционный: переводчики должны улучшать предыдущие переводы, а не отвергать их.
Из рассмотренных в этой статье примеров очевидно, что метафоры идентичности играли важную роль в концептуализации перевода религиозных текстов. Переводчики считали, что они сохраняют либо текст целиком, либо его отдельные элементы. Очевидно, что в большинстве случаев идентичность текста не может быть абсолютной. Ручьи, текущие из источника, не могут быть такими же чистыми, как источник; тем не менее вода в них — это вода из источника. К еде можно подмешать различные вещества, но определённая часть пищи остаётся неизменной. Идентичность — это сохранение субстанции. Безусловно, во многих случаях вещи остаются полностью идентичны самим себе. Если переводчики считают, что достижение идентичности в переводе реально, они могут понимать перевод, например, как передвижение металлического шара из точки А в точку Б. Если же они считают, что достичь абсолютной идентичности в переводе невозможно, они укажут на то, что положение шара в пространстве изменилось за счёт вращения, и низшая точка на поверхности шара теперь расположена выше.
В рассуждениях о переводе сходство может противопоставляться идентичности. Например, мы можем сделать копию шара, но всегда будут небольшие различия между копией и оригиналом. Однако, если мы полагаем, что возможно изготовить «тот же самый» шар, мы будем воспринимать и описывать копию как «тот же самый» шар. Мы будем говорить, что второй шар — это абсолютно то же самое. Всё зависит от нашей концептуализации перевода. Если мы допускаем сохранение ИТ или абсолютное сходство ПТ с ИТ, отношение между ИТ и ПТ будет пониматься как идентичность или абсолютное сходство, концептуализируемое как
33 "And will endever oureselves as it were to sethe it better and to make it more apte for the weake stomakes" [Tyndale, 1911, p. 116—117].
34 "Hath the church been deceived [.] all this while? Hath her sweet bread been mingled with leaven, her silver with dross, her wine with water, her milk with lime?" [Smith, 1997, p. 142].
идентичность (копия — это «тот же самый» шар). В других случаях идентичность может противопоставляться сходству.
Метафоры сходства, используемые переводчиками религиозных текстов в данный период отнюдь не так разнообразны и многочисленны, как метафоры идентичности. (Обзор некоторых концепций перевода религиозных текстов как достижения сходства см.: [Шаталов, 2010].) Преобладание метафор идентичности над метафорами сходства в рассмотренных концепциях — это факт, заслуживающий пристального внимания. В настоящее время теоретики перевода высказывают мнение о том, что перевод должен пониматься как достижение сходства, а не идентичности [Chesterman, 1997, p. 8]. Согласно Н.К. Гарбовскому, «теорию перевода можно определить как фундаментальное научное знание о подобии, о подобии вещей реального мира, о подобии отражения человеческим сознанием реального мира, о подобии выразительных возможностей человеческих языков <...> Переводчик отыскивает подобие в море разнообразного» [Гарбовский, 2007, с. 13—14]. Честерман определяет эквивалентность как «релевантное сходство» [Chester-man, 1997, p. 62] и даже предлагает свою метафору перевода: распространение идей в результате перевода он уподобляет размножению генов [ibid., p. 2—3].
С чем связано предпочтение, отдаваемое концепции сходства? Во-первых, ИТ никуда не перемещается при переводе, не исчезает, тогда как, согласно метафорам идентичности, ПТ — это перемещённый ИТ. Во-вторых, ни слова, ни смысл перевода не могут быть идентичны словам и смыслу оригинала. Смысл существует в нашем разуме, а так как нет двух одинаковых разумов, воспринятый смысл не может быть абсолютно идентичен высказанному смыслу. Ассоциации, из которых складывается смысл, всегда в какой-то степени будут сугубо индивидуальны, что объясняется индивидуальностью опыта каждого человека.
Преобладание метафор идентичности в рассмотренный период свидетельствует о противоположной точке зрения. Переводчики религиозных текстов верили в то, что «донесут» до читателя тот же смысл, тот же текст. Безусловно, такое осмысление перевода связано с почитанием оригинала. Почитание оказывается не созданному переводчиком, а созданному автором, поэтому перевод понимается как перенос Священных Писаний или же как вхождение читателя, в результате которого священный текст становится доступным. Пожалуй, нагляднее всего концепция идентичности выражена в одном из самых древних значений слова translatio — «перенос святых мощей» [Tymoczko, 2010, p. 126]. Возможно, благодаря именно этому образу мы и по сей день называем перевод переводом. Возможно и то, что этот образ в какой-то степени объясняет
буквализм древних переводчиков религиозных текстов. Поклонение мощам — это почитание тела, внешней оболочки, которой соответствует план выражения оригинала.
Список литературы Первичные источники
Грек М. (а). Инока Максима Грека словеса супротивна ко Иоанну Лодо-вику, толковнику священныя книги св. Августина, епископа Иппон-скаго // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 3. С. 167—183. Грек М. (Ь). Инока Максима Грека слово обличительно на еллинскую прелесть // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 1. С. 51—63. Грек М. (с). Инока Максима Грека слово о Рождестве Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, в том же на иудея // Сочинения препо-добнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859— 1862. Т. 1. С. 32—42. Грек М. (ё). Инока Максима Грека слово отвещательно о исправлении книг русских, в нем же и на глаголющих, яко плоть Господня по воскресении из мертвых неописанна бысть // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 3. С. 50—65.
Грек М. (е). Инока Максима Грека слово отвещательно о книжном исправлении, списано худоумным иноком Максимом из Святыя Горы // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 3. С. 65—75. Грек М. (1). Исповедание православной веры Максима инока из Святыя Горы, имже возвещает о Христе Иисусе всякаго же православнаго священника же и князя, что по всему истеннейши есть православен инок, всю православну веру соблюдая целу, и непременну, и непорочну // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 1. С. 18—32. Грек М. Максима Грека слово на латинов // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 1. С. 188—213.
Грек М. (И). Максима Грека слово на латинов, яко нелеть есть ни единому приложити что или убавити в божественном исповедании непорочныя християнския веры // Сочинения преподобнаго Максима Грека, из-данныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 1. С. 213—258.
6 ВМУ, теория перевода, № 1
81
Грек М. (i). Слово, списано иноком Максимом Греком святогорским, про-тиву льстиваго списаниа Николая Немчина, егоже списал о совокуплении православным христианом и латыном // Сочинения препо-добнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859— 1862. Т. 1 . С. 171—187.
Грек М. Послание московскому великому князю Василию III о переводе Толковой Псалтыри // Преподобный Максим Грек. Сочинения / Под ред. Н.В. Синицыной. М.: Индрик, 2008. Т. 1. С. 151—170.
Курбский А. Предисловие многогрешнаго Андрея Ярославскаго на книгу сию достойную нарицатися Новый Маргарит // Сказания Князя Курбскаго: В 2 т. / Под ред. Н. Устрялова. 3-е изд. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1868. С. 269—277.
Николаев С.И. О стилистической позиции русских переводчиков Петровской эпохи // XVIII век. Сб. 15. Л.: Наука, 1986. С. 109—122.
Полоцкий С. К благочестивому же читателю // Избранные сочинения / Под ред. И.П. Ерёмина. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 215—217.
Славинецкий Е. Предисловие к читателю // Скрижаль / Пер. Арсения Грека. М.: Печатный двор, 1655. С. 25—42. <http://dlib.rsl.ru/view.php?path=/ rsl01003000000/rsl01003343000/rsl01003343928/rsl01003343928.pdf>
Augustine. Diui Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi, De ciuitate Dei libri. Parisiis: In aedibus Carolae Guillard, sub sole aureo, uia ad diuum Iacobum, 1544.
Lefèvre d'Etaples J. (a) Epistle 137: To all Christian men and women // The prefatory epistles of Jacques Lefeèvre d'Etaples and related texts / Ed. by E.F Rice, Jr. N.Y.: Columbia University Press, 1972. P. 449—455.
Lefèvre d'Etaples J. (b) Epistle 138: To all Christian men and women // The prefatory epistles of Jacques Lefeèvre d'Etaples and related texts / Ed. by E.F Rice, Jr. N.Y.: Columbia University Press, 1972. P. 457—467.
Marot C. Clement Marot au Roy treschrestien, Françoys premier de ce nom, sur la traduction des Pseaumes de David // Les œuvres de Clément Marot: in 5 vols // Ed. par Georges Guiffrey; mise au jour par J. Plattard. P.: Jean Schemit, 1875—1931. Vol. 5. P. 195—199.
Martin G. Preface treating of these points: The translation of Holy Scriptures into the vulgar tongues; and, namely, into English; the causes why the New Testament is translated according to the vulgar Latin text; and the manner of translating the same // The New Testament of our lord and saviour Jesus Christ: translated from the Latin vulgate, diligently compared with the original Greek; and first published by the English College, at Rheims, 1582 / Trans. by G. Martin. N.Y.: Jonatham Leavitt, 1834. P. 9 — 23.
PolockijS. Zezl Pravlenija. Zug, Switzerland: Inter-Documentation Co., 1967.
Smith M. Preface to the Authorized Version of the Bible // Western translation theory: from Herodotus to Nietzsche / Ed. by D. Robinson. Manchester: St. Jerome, 1997. P. 139—147.
Tyndale W. (a) The beginning of Tyndale's prologue to the first New Testament // Records of the English Bible: the documents relating to the translation and publication of the Bible in English, 1525—1611 / Ed. by AW Pollard. London: Oxford University Press, 1911. P. 111—114.
Tyndale W. (b) Tyndale's epilogue to the second New Testament // Records of the English Bible: the documents relating to the translation and publication of the Bible in English, 1525—1611 / Ed. by A.W Pollard. L.: Oxford University Press, 1911. P. 114—117.
Worthington T. To the English reader // The holie Bible faithfully translated into English, out of the authentical Latin: Diligently conferred with the Hebrew, Greeke, and other editions in diuers languages: in 2 vols / Trans. by Gregory Martin. Doway: Lavrence Kellam, 1609—1610. Vol. 1. Sigs f2r — [ffvj. Early English Books Online <http://eebo.chadwyck.com/home>
Вторичные источники
Гарбовский, Н.К. Теория перевода. 2-e изд. М.: Изд -во Моск. ун-та, 2007.
Кашкин В.Б. Реификация абстрактных сущностей в бытовой лингвистике // Vita in Lingua: к юбилею профессора С.Г. Воркачёва / Под ред. В.И. Ка-расика. Краснодар: Атриум, 2007. С. 97—116. <http://kachkine.narod. ru/Articles2007/Reification2007.htm>.
Ковтун Л.С. Лексикография Московской Руси VI — начала VII в. Л.:, Наука, 1975.
Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Прага: Univerzita Karlova, 1976.
Нелюбин Л.Л. Наука о переводе: история и теория с древнейших времён и до наших дней / Л.Л. Нелюбин, Г.Т. Хухуни. М.: Флинта, 2006.
Медведев С. Оглавление книг, кто их составил // ЧОИДР. М., 1846. Т. 3. Приложение. С. 1 — 91.
Шаталов Д.Г. По образу и подобию: осмысление перевода религиозных текстов в России XVI—XVII вв. // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 22. Теория перевода. 2010. № 4. С. 38—47.
Chesterman A. Memes of Translation: The Spread of Ideas in Translation Theory. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1997.
Delisle J. La traduction, la Terminologie et la Rédaction en chronique // TTR: traduction, términologie et rédaction. Trois-Rivières: Université du Queèbec à Trois-Rivières, Dép. des langues modernes. 1989. N 2. P. 163—169.
Lakoff, George and Mark Johnson. Metaphors We Live By. Chicago, Ill.; London: University of Chicago Press, 1980.
Lakoff, George and Mark Turner. More than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago, Ill.; London: University of Chicago Press, 1992.
MacRobert C.M. Maksim Grek and the Norms of Russian Church Slavonic // Papers to be presented at the XIV International Congress of Slavists. P. 45—63.
<http://www.rees.ox.ac.uk/__data/assets/pdf_file/0007/8809/Papers_to_
be_presented_at_the_XIV_International_Congress_of_Slavists.pdf>.
Translation: Theory and Practice: A Historical Reader / Ed. by D. Weissbort and A. Eysteinsson. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Tymoczko, M. Western Metaphorical Discourses Implicit in Translation Studies / J. St. André, ed. // Thinking Through Translation with Metaphors. Manchester: St Jerome Publishing, 2010.
Van Hoof H. Petite histoire de la traduction en Occident. Louvain-la-Neuve: Cabay, 1986.
Словари
Материалы для словаря древнерусскаго языка по письменным памятникам: В 3 т. / И.И. Срезневский. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1893—1903.
Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles: In 2 vols / Ed. by L. Brown and others 6th ed. Oxford: Oxford University Press, 2007.
The new world of English words, or A general dictionary containing the interpretations of such hard words as are derived from other languages / E. Phillips. London: Printed by E. Tyler for Nath, 1658.
