CC BY
37
Вестник Московского университета. Сер. 22. Теория перевода. 2010. № 4
ИСТОРИЯ ПЕРЕВОДА И ПЕРЕВОДЧЕСКИХ УЧЕНИЙ
Д.Г. Шаталов,
аспирант Оксфордского университета; е-mail: dmitry.shatalov@
hillfoundation.org.uk
ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ: ОСМЫСЛЕНИЕ ПЕРЕВОДА
РЕЛИГИОЗНЫХ ТЕКСТОВ В РОССИИ XVI-XVII вв.
В статье рассматривается влияние религиозных концепций на осмысление перевода русскими переводчиками религиозных текстов — Максимом Греком, иноком Силуаном, Евфимием Чудовским, Симеоном Полоцким. Анализируется концептуализация перевода как достижения сходства с первообразом.
Ключевые слова: образ, первообраз, первообразное, перевод, религиозный текст, Библия, сходство, Максим Грек, Силуан, Евфимий Чудовский, Симеон Полоцкий.
Dmitry G. Shatalov,
DPhil student at the University of Oxford, UK; e-mail: [email protected]
In the Image and Likeness: Conceptions of Translation of Religious texts in Sixteenth-and Seventeenth-Century Russia
In this article I demonstrate that the sixteenth- and seventeenth-century Russian translators of religious texts (Maximus the Greek, Silouan, Evfimii Chudovskii, and Simeon Polotskii) understood translation in terms of their religious conceptions. The article covers the conceptualization of translation as the achievement of similarity to the archetype (the source text).
Key words: image, archetype, prototype, translation, religious texts, the Bible, similarity.
Список сокращений:
ИЯ — исходный язык, ПЯ — язык перевода, ИТ — исходный текст, ПТ — переводной текст.
Древние переводчики, в отличие от большинства современных, высказывали свои взгляды на перевод в предисловиях и послесловиях. Как же концептуализировался перевод религиозных текстов? Чем отличались эти концепции от понимания перевода вообще (т.е. перевода любых текстов)? Существует ли преемственность между древними концепциями и современными? Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что перевод всегда осмыслялся как достижение идентичности или сходства. Переводчики осознают, что между определёнными элементами ИТ и ПТ должны установиться отношения идентичности или сходства. В первом случае перевод концептуализируется как сохраняющее действие, т.е. дей-
ствие, в результате которого сущность остаётся идентичной самой себе. Например, если ИТ понимается как вода, перевод может рассматриваться как передача воды: переводчик «поит» получателя ПТ. Епифаний Славинецкий (1655) в предисловии к «Скрижали» называет ИТ водным источником и описывает процесс перевода как «почерпание» воды из источника: «неботечная тайноводител-ных ведений вода, от чистаго таинственных богомудрований кла-дязя, богомудрыми учителми церковными ископаннаго, в напое-ние словесных овец Христовых почерпается» [Славинецкий, 1655, c. 35]. Во втором случае перевод часто осмысляется как воссоздающее действие. Намеренное создание похожей сущности или осуществление похожего действия является копированием1. В данной статье мы рассмотрим концепции, в которых перевод понимался как достижение сходства.
Русские переводчики XVI—XVII вв. часто использовали термины образ и первообразное при описании перевода. Силуан, переводчик Беседы Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея (1524), называет ИТ «первообразным»: «Аще ли кто от учёных обрящет разум, несогласующ разуму, той да вручит первообразную ону бо-говдохновенную историю еллинскую, самую ту матере сея, и тако от тоя сомнение свое и многих да разрешает и неисправленое да исправляет без сомнениа всякого» [Силуан, 1896, с. 342]. По мнению Силуана, переводчик прежде всего должен передать смысл ИТ: «разума паче всего искати подобает, егоже ничто же честней-ше» [ibid.]. Понятие Бога как первообраза человека могло послужить метафорическим источником при концептуализации ИТ.
Поскольку Бог создал человека по образу Своему и подобию, Он является первообразом людей. Так как Силуан не оставил сочинений на религиозные темы, рассмотрим, как его учитель Максим Грек использует слова первообраз и первообразное в религиозном дискурсе. Максим говорит о «первообразной доброте» (т.е. красоте) Бога, создавшего человека «по образу и подобию Своему»2, а также о «первообразных красотах»: «Чесо ради не приемлем во уме божественныя мысли, еюже создани быхом от Господа по образу Его, но, аки скоти, лишени смысла, провожаем всея нашея жизни время, чреву угожающе? Чесо ради о3 наследии небесных благ создани бывше, земных без ума, о душе, держимся? Образ есмь божествен, согласно тому да мудръствуим, да получим первообразныя красоты» [Грек (b), 1859—1862, c. 5]. Слово смысл,
1 Стейнер использует термин «мимесис» [Steiner, 1975, p. 35].
2 «евет же совершен — евангельское законоположение, аки совершающе совер-шенне человека, иже по Бозе, и возводяща и на первообразную доброту создавшаго и по образу и подобию Своему преблагаго Бога» [Грек (е), 1859—1862, е. 68].
3 О в значении «для».
употреблённое Максимом Греком, означало в современном ему русском языке как «разум», так и «смысл» [Материалы для словаря древнерусскаго языка по письменным памятникам, 1893—1903, т. 3, с. 756]. В вышеприведённом высказывании Максим утверждает, что грешники лишены божественного образа мышления: их разум не приемлет «божественной мысли», они живут «без ума». По мнению Максима, быть образом Бога означает мыслить подобно Богу. Возможно, Силуан понимает ИТ как первообраз посредством метафорического отображения концепта Бог в структуре концепта ИТ. Силуан мог как бы приспособить религиозный дискурс своего учителя для рассуждений о переводе. Максим называет Бога первообразом человека; Силуан называет ИТ первообразом ПТ. Максим призывает к тому, чтобы наш разум («смысл», «мысль») соответствовал божественному разуму; Силуан утверждает, что смысл ПТ должен соответствовать смыслу ИТ. Объясняя выражение по образу и подобию, Максим описывает образ Святой Троицы как «ум, слово и дух»: «Образ же есть Живоначальныя и Святыя Троицы Отца и Сына и Святаго Духа — ум, слово и дух» [Грек, 1993, с. 46]. Человек как образ Троицы не может существовать без этих трёх компонентов: «Кроме бо ума, слова же и духа быти человек не может, аще и верен, аще и неверен» [ibid.]. Как эта концепция соотносится с переводом? Как мы видим, Силуан считает, что переводчик прежде всего должен воссоздать смысл («разум») оригинала. Хотя Силуан отмечает, что нельзя «следовать» языку оригинала4, это не означает, что перевод не может быть более или менее буквальным. Силуан указывает на грамматические различия между языками, вследствие чего грамматические формы, используемые в ПТ, часто не соответствуют формам в ИТ. Словарные соответствия могут относиться к разному грамматическому роду, переводчик может использовать другие временные формы, другие окончания, но из утверждения Силуана не следует, что переводчик не должен переводить на уровне слов: можно изменить грамматику, но переводить более или менее близко к словам оригинала. Что касается духа (третьего компонента образа Бога), Силуан называет ИТ «богодух-новенным»: Беседа Иоанна Златоуста — это «богодухновенная история еллинская» [Силуан, 1896, с. 342]. По мнению Максима Грека, перевод также должен быть исполнен Святого Духа. Он утверждает, что семьдесят два переводчика Библии, в отличие от Иеронима, были вдохновлены Святым Духом, поэтому их перевод верен —
4 «Несть бо, несть леть по истинне всяческы премудрейшему оному последовати языку, понеже обрящется сопротивно; ни же бо роды, ни же времена, ни же скончания подобна ея имеют, но вся пременена» [Силуан, 1896, с. 342].
они переводили «Духом Святым»: «Доколе, о Лодовиче, не преста-неши вопиа на 70 на два преводники, иже Духом Святым преведо-ша еврейския книги на еллинский язык, яко же сам пресловутый Иероним о них свидетельствует и божественный списатель свя-щенныя книги сея, глаголя, яко Духа Свята исполнени бывше седмьдесят да два, преведоша еврейска писания на еллинский язык?» [Грек (a), 1859-1862, c. 174].
Вызывает интерес тот факт, что понятия образа и первообраза Максим Грек использует не только для концептуализации человека как божественного образа, но и для концептуализации икон как образов Бога: «Егда же воплощением Слова плоть человеческая обожилася по речённому, и Слово плоть бысть, и тогда плоти ви-димаго Бога видимый образ написуем, ему же и поклоняемся, и тако честь первообразному существу приносим» [Грек, 1993, с. 46]. Максим Грек мог осмыслять перевод по аналогии с иконописью. Во-первых, он считает, что и переводчик, и иконописец обязательно должны вести праведную жизнь: «Подобает убо изъграфом, рекше иконописцам, чистителным быти, житием духовным жити и благими нравы, смирением же и кротостию украшатися и о всём благое гонити», а также «тщатися к восприятию духа Божия»5 [ibid.]. Переводчик тоже должен быть добродетелен. Максим говорит о том, что Псалтырь должна переводиться искусным переводчиком, и отмечает, что хотя сам он образованный грек, недостаточная добродетельность не позволяет ему переводить Псалтырь подобающим образом: «Аще бо и сами естествене греци глагола-нием есмы и у учителеи нарочитых научихомься, но ещё долу негде, при ногах Фаворьскыя горы с девятьми обрящаемся, аки разума дебелостию не суще вместителны боголепных видении просветителя Иисуса, ихь же едини сподобляются высотою добро-детелеи просиавшеи» [Грек, 2008, с.162]. Во-вторых, Максим считает, что православные христиане не должны использовать иконы, написанные «неверными» (католиками) [Грек, 1993, с. 47 — 48]. Перевод Библии, выполненный Иеронимом, Максим Грек также отвергает, поскольку Иероним не был вдохновлён Святым Духом [Грек (а), 1859 — 1862, с. 174]. В-третьих, Максим утверждает, что иконописец не должен прибавлять ни йоты к образу воплотившегося Бога: «И был бы иконописец хитр о подобии древних переводов и первых мастеров, богомудрых мужей, им же от начала предано бысть по объявлению когождо гды бывшаго, чюдеси или явления, а собою бы ново не прибавливал ни единыя оты» [Грек, 1993, с. 46]. Как переводчик и исправитель переводов Максим Грек
5 Максим Грек повторяет здесь требования Исидора Пелусийского, изложенные в Кормчей письменной и Иконописном подлиннике.
позволял себе добавления лишь в том случае, если что-то было упущено предыдущими переводчиками6.
Помимо ученика Максима Грека Силуана, два непримиримых идеологических противника — грекофил Евфимий Чудовский и латинофил Симеон Полоцкий — осмысляли ИТ как первообраз ПТ. Оба они были переводчиками и писателями. На первый взгляд их концепции перевода кажутся очень сходными. Полоцкий и Чудовский утверждают, что и смысл, и слова оригинала должны быть переведены. По мнению Симеона (1667), «образ той прототипу своему или первообразному благоуподобляется, иже во всех частех праведне ему ответует. Сказатель же или преводитель странного языка сей есть верный, иже и разум, и речения преводит неложно, ничесоже оставляя. Греческая святая писания суть нам славяном прототипон, еже есть первообразное, от ихже вся книги наша пре-водим, ничесоже прилагающе или отъемлюще, да совершенне им уподобимся»7 [Polockij, 1967, fol. 56г]. Интересно, что Евфимий использует практически ту же самую формулировку: «И понеже греческая Святая Писания — источник нам славяном и первообразное, от нихже вся нашы книгы преведены. И подобает истинно и право преводити от слова до слова, ничто разума и речений пременяя, и той есть преводитель верный, иже и разум, и речения преводит не лживо, ничто оставляя или пременяя» [Чудовский, XVII в., fol. 74г]. Как мы видим, Чудовский был сторонником дословного перевода. По мнению Горского и Невоструева, Евфимий переводил «с явным насилием русскому языку» [Горский и Невоструев, 1859, с. 12], «рабски следуя греческой букве» [ibid., p. 493]. Поскольку Чудовский (так же, как и Полоцкий) обозначает ИТ словом первообразное, которое использовалось в рассуждениях об иконописи, необходимо выяснить, каких взглядов придерживался Чудовский в иконографии. Гаврюшин [Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв., 1993, с. 14] называет Евфимия «решительным сторонником реализма» в иконописи. Например, Евфимий отмечает, что «апостоли вси сущно бяху архиерее, ихже преемници и наместници ныне сущии архиерее и иерее, и прилично было бы писати апостоли во одежде архиерейстей и иерейстей, но понеже, живуща на земли, не ношаху таковых одежд, того ради и не пишутся в тех одеждах, но яковыя одежды ношаху, в таковых и пишутся. Саккосы же и митры архиерейская носитися примыслишася от от-цев и благочестивых царей, по многом времени после Христовы смерти и востания; при Христе же и по Нем, при апостолех, не
6 «Прилежание превелие сътворихом с Богом помощником, яко оставленаа приложена быти» [Грек, 2008, с. 162].
7 Ударения сохранены в тех словах, правильное произношение которых не соответствует произношению в современном русском языке.
быша сии саккосы и прочая, и не носими бышя, того ради апосто-ли тако и не пишутся; но отнеле же таковыя одежди примыслиша-ся и носити во священнодействии начашася, оттоле и носившии тыя архиерее святии начашася в таковых одеждах иконописатися» [Чудовский, 1993, с. 52]. Евфимий с недовольством упоминает, что «Пресвятую Богородицу пишут иконописцы с Латинских же образцов, непокровенну главу имущу, власы растрепаны, на руках держащую Младенца, Сына Своего, Христа Бога нашего. И Пресвятая убо Богородица, отнеле же бяше обручена Иосифу и безмужно родила Христа Иисуса, не хождаше простовласа, непокровенну главу имущи, аще и Дева присно бе и есть» [ibid., с. 54]. Евфимий утверждает, что иконы Иисуса Христа, Богородицы, Иоанна Предтечи и всех святых должны создаваться в реалистическом ключе: «И яко в мире сем жиша и от человек видешася, тако и образы их подобает писати» [ibid., с. 52]. Чётко прослеживается аналогия между переводческой и иконографической концепциями Чудов-ского. Как икона должна быть верной копией своего первообраза, так и перевод должен быть верной копией смысла и слов ИТ.
Взгляды Полоцкого на перевод кажутся довольно близкими позиции Чудовского. Однако мы не должны забывать, что взгляды эти высказывались в ответ на критику со стороны староверов, которые выступали против исправлений богослужебных книг. Поэтому, заявляя, что «сказатель же или преводитель странного языка сей есть верный, иже и разум, и речения преводит неложно, ниче-соже оставляя», Симеон имел в виду перевод книг, использовавшихся в церковных службах. Напротив, поэтический перевод Псалтыри — наиболее известный перевод Полоцкого, в котором переводчик, безусловно, отступает от слов оригинала, — предназначался для домашнего чтения, о чём Симеон ясно говорит в предисловии:
Тужде аз рифмы тщахся преложити Не дабы тако в церкви чтенней быти, Но еже в домех часто ю читати Или сладкими гласы воспевати. [Полоцкий, 1953, с. 215]
В результате сходство перевода с первообразом, т.е. ИТ, в данном случае не является полным: «Разум един есть, речение ново» [ibid.]. Относительное сходство с первообразом служит отправной точкой и в иконографической концепции Полоцкого. В 1670-х гг. существовали различные мнения по поводу того, как надо писать иконы. Единомышленники консервативно настроенного патриарха Иоакима не видели причин для отказа от традиционного символизма, тогда как сторонники живоподобия утверждали, что икона
должна быть абсолютно подобна своему первообразу, т.е. «реальному, исторически достоверному факту» [Салтыков, 1974, с. 282]. Полоцкий упоминает разговор с приверженцами живоподобия, которые пытались убедить его, что «точию тыя токмо образы подобает почитати, иже совершенне живоподобни суть первообразным, не имущыя же живоподобия совершенна отметати» [Полоцкий, 1678?, fol. 107г]8. Они настаивали на том, что «аще кий образ Христов несть таков изображением, каков [...] плотию бяше, не почитаем того» [ibid.]. Полоцкий был удивлён таким речам и отвечал, что он почитает «всякий образ Христа бога нашего, аще живо-писанный, аще неживописанный» при условии, что этот образ соответствует церковным канонам [Ibid.]. По мнению Симеона, если имя Христа написано на иконе, она должна почитаться. Полоцкий отмечает: «явственно есть, яко вси образы Спасовы не суть Ему совершенно подобни, или качеством или количеством», но отвергать их было бы «иконоборчеством» [ibid., fol. 107v]. С точки зрения Полоцкого, сходство между образом и первообразом никогда не является абсолютным. Его перевод Псалтыри тоже не абсолютно «живоподобен». Для Симеона план содержания намного важнее плана выражения. В переводе Полоцкий допускает ещё большие вольности, чем в своей концепции иконописи. Строго говоря, его перевод не отвечает церковным канонам, поскольку он не предназначался для служб. Однако этот перевод, по мнению Симеона, удовлетворяет критерию, который Полоцкий сформулировал в своей иконографической концепции и который он, кажется, также применял по отношению к переводу: поэтическое переложение Полоцкого не искажает первообраз настолько, чтобы быть неугодным Богу.
Концепции перевода, рассмотренные в данной статье, могут быть основаны на метафорических проекциях концепций креационизма и иконописи на переводческие концепции. С другой стороны, вопрос о метафоричности этих концепций является очень сложным. Переводчики не заявляли открыто, что перевод подобен иконописи или созданию человека по образу и подобию Бога. Аналогия между иконописью, сотворением человека и переводом религиозных текстов может объясняться тем, что это явления одного порядка — копирование священного образа по определённым общим правилам. И перевод, и икона, и человек — это виды образов. Рассмотренные концепции, безусловно, восходят к учению Святых Отцов об образе, в частности к «Третьему слову в защиту святых икон» прп. Иоанна Дамаскина, который выделяет шесть видов образов:
1) Сын как образ Бога-Отца;
8 Окончание «Беседы» было опубликовано Былининым [1985, с. 281— 289].
2) Божественная мысль как образ событий, происходящих в будущем;
3) человек как образ Бога;
4) иносказательные образы Святого Писания, которые изображают телесно духовные предметы;
5) образы-знаки, возвещающие о будущем;
6) образы, установленные для воспоминания о прошедшем.
К последней категории Дамаскин относит в том числе священные писания, в которых слова-образы описывают чудесные события и жизнь «боголюбезных мужей», а также иконы, т.е. чувственно воспринимаемые образы святых мужей и чудесных событий.
Согласно постановлению Никейкого собора 787 г., и иконы, и священные писания подлежат равному почитанию. На Константинопольском соборе 1095 г. иконой было принято считать «передаваемые в иконном веществе подобия» [Лукин, 2001, с. 243]. То есть вещество не подлежит поклонению. Это положение автоматически распространялось и на священные писания, веществом которых являются слова [ibid., с. 244]. Как говорил Дамаскин в «Точном изложении православной веры», «поклоняемся не веществу, но Тому, кто изображается, подобно тому, как и не веществу (книги) Евангелия, и не веществу Креста поклоняемся, но тому, что через это изображается» [цит. по: ibid., с. 243]. Отсюда логически следуют два очевидных вывода относительно стратегий перевода религиозных текстов: 1) поскольку слова оригинала не священны, нет необходимости копировать структурные языковые особенности оригинала (не нужно слепо следовать языку), 2) так как слова не священны, они не должны рассматриваться как единица перевода, т.е. переводить нужно так, чтобы воссоздать передаваемый текстом смысл. Почему же многие переводы (религиозных текстов) времён Московской Руси были достаточно буквальными? Дело в том, что произошёл «сбой» в концептуализации текста оригинала. Оригинал рассматривался не как образ описываемых событий, а как первообраз. Следовательно, переводчики стремились достичь максимально возможного сходства с оригиналом во всей его целостности. Оппозиция «вещество — предмет, который оно обозначает» уже была неприменима к оригиналу-первообразу.
В этой статье мы попытались показать, насколько важную роль играли религиозные концепции в осмыслении перевода в России XVI—XVII вв. Сознательно или бессознательно переводчики религиозных текстов воспринимали перевод через призму православного христианства и говорили о переводе, употребляя выражения религиозного дискурса. Чтобы понимать и изучать метаязык переводчиков религиозных текстов, необходимо учитывать его изначальный религиозный контекст.
Список литературы
1. Первичные источники
Грек М. (a). Инока Максима Грека словеса супротивна ко Иоанну Лодо-вику, толковнику священныя книги св. Августина, епископа Иппон-скаго // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 3. С. 167—183.
Грек М. (b). Инока Максима Грека слово душеполезно зело внимающим ему. Беседует ум к души своей. В нем же и на лихоимство // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 2. С. 5—52.
Грек М. (с). Инока Максима Грека слово обличительно на агарянскую прелесть и умыслившаго ея сквернаго пса Маомефа // Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной академии: В 3 т. 2-е изд. Казань: В типографии губернскаго правления, 1859—1862. Т. 1. С. 63—105.
Грек М. О святых иконах // Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. Антология / Под ред. Н.К. Гаврюшина. М.: Прогресс, 1993. С. 44—48.
Грек М. Послание московскому великому князю Василию III о переводе Толковой Псалтыри // Преподобный Максим Грек. Сочинения / Под ред. Н.В. Синицыной. М.: Индрик, 2008. Т. 1. С. 151—170.
Полоцкий С. Беседа о почитании икон святых // ГИМ 80370, Синодальное 289. 1678? Fols 95r—112r.
Полоцкий С. К благочестивому же читателю // Избр. Соч. / Под ред. И.П. Ерёмина. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 215—217.
Силуан. Предисловие инока Силвана Евангелския беседы, еже от Матфея, толкование иже во святых Отца нашего Иоанна Архиепископа Кон-стянтиня града Златоустаго // Разсуждения южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке / Под ред. Ватрослава Ягича. СПб.: Типография императорской академии наук, 1896. С. 338—343.
Славинецкий Е. Предисловие к читателю // Скрижаль / Пер. Арсения Грека. М.: Печатный двор, 1655. С. 25—42. Режим доступа: http://dlib.rsl. ru/view.php?path=/rsl01003000000/rsl01003343000/rsl01003343928/ rsl01003343928.pdf
Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв. СПб.: Типография императорской академии наук, 1903.
Чудовский Е. Вопросы и ответы по русской иконописи // Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. / Под ред. Н. К. Гаврюши-на. М.: Прогресс, 1993. С. 49—55.
Чудовский Е. О тропаре, поемом на Святую Пасху // ГИМ 80370, Синодальное 396. XVII в. Fols 73v—76v.
2. Вторичные источники
Былинин В.К. К вопросу о полемике вокруг русского иконописания во второй половине XVII в.: «Беседа о почитании икон святых» Симеона Полоцкого // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1985. Т. 38. С. 281—289.
Горский А.В. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки: В 7 т. / А.В. Горский, К.И. Невоструев. М.: В Синодальной Типографии, 1859. Отд. 2. Т. 2.
Кашкин В.Б. Метафора как средство активного познания / В.Б. Кашкин, Д. Г. Шаталов // Язык: Коммуникация: Социальная среда. Воронеж: ВГУ, 2006. Вып. 4. Режим доступа: http://tpl1999.narod.ru/WEBLSE2006/ KashkinShatalovLSE2006.htm
Кашкин В.Б. Реификация абстрактных сущностей в бытовой лингвистике // Vita in Lingua: к юбилею профессора С.Г. Воркачёва: Сб. статей / Под ред. В.И. Карасика. Краснодар: Атриум, 2007. С. 97—116. Режим доступа: http://kachkine.narod.ru/Articles2007/Reification2007.htm
Ковтун Л.С. Лексикография Московской Руси VI — начала VII в. Л.:, Наука, 1975.
Лукин П.Е. Письмена и православие: историко-филологическое исследование «Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Прага: Univerzita Karlova, 1976.
Нелюбин Л.Л. Наука о переводе: история и теория с древнейших времен и до наших дней / Л.Л. Нелюбин, Г.Т. Хухуни. М.: Флинта, 2006.
Салтыков А.А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова: по «Посланию к Симону Ушакову» / ТОДРЛ. Л.: Наука, 1974. С. 271—288.
Соболевский А.И. Славяно-русская палеография. 2-e изд. СПб.: Императорский археологический институт, 1908.
Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. / Под ред. Н.К. Гаврюшина. М.: Прогресс, 1993.
Lakoff, George and Mark Johnson. Metaphors We Live By. Chicago, Ill.; London: University of Chicago Press, 1980.
Lakoff, George and Mark Turner. More than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago, Ill.; London: University of Chicago Press, 1992.
Steiner T.R. English Translation Theory 1650—1800. Assen: Van Gorcum, 1975.
3. Словари
Материалы для словаря древнерусскаго языка по письменным памятникам: В 3 т. / И.И. Срезневский. СПб.: Типография императорской академии наук, 1893—1903.
