CC BY
83
Вестник Московского университета. Сер. 22. Теория перевода. 2009. № 4
Мишкуров Э.Н.,
доктор филологических наук, профессор, заслуженный работник высшей школы РФ, профессор Высшей школы перевода МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: [email protected]
CМЫСЛ ПЕРЕВОДА И ПЕРЕВОД СМЫСЛОВ (социально-исторические, логико-философские и лингвокульторологические этюды)
В статье исследуется проблема корреляции между идеальным представлением об «общественном предназначении» перевода, конкретным «общественным заказом» на перевод и реальной практикой «перевода смыслов» в свете известной максимы А.Н. Леонтьева о том, что «смысл порождается не значением, а жизнью». В качестве фактуальной базы использованы разновременные переводы сакральных (библейских, коранических) текстов соответственно с древнееврейского, греческого и арабского языков на латинский, славянский и русский, выполненные видными переводчиками-учеными (философами-теологами, законоучителями, ориенталистами-филологами и т.д.). Учитывая ограничения на «свободу выбора», накладываемые на переводчика «жёсткими рамками семантического, исторического, языкового, социального, психического и иных порядков» [Н.К. Гарбов-ский], автор тем не менее трактует личность переводчика не как «незаметного посредника», а как активного субъекта переводческого процесса, творческий, мировоззренческий, лингвокультурологический и этносоциальный потенциал которого обязательно находит свое отражение в выборе интерпретативных моделей, форм, способов и приемов передачи смыслов в переводном дискурсе.
Ключевые слова: общественное предназначение перевода, общественный заказ на перевод; перевод смыслов, переводной дискурс; сакральные тексты, Тора, Библия, Коран; языки — древнееврейский, арабский, греческий, латинский, славянский, русский.
Eduard N. Mishkurov,
Professor, Dr. Habit. Arabic Studies, Professor at the Higher School of Translation and Interpretation, Lomonosov Moscow State University.
The meaning of translation and translation of meanings (socio-hlstorical, logical-philosophical and linguo-cultural essays)
The paper deals with the study of the correlation between an ideal (eto — ne po-angliiski, ne poniatno i zvuchit smeshno. Predlagaiu: "a socially targeted concept") of translation, a concrete "social proposal" for translation and the real process of translation of certain meanings and implications in the light of A.N. Leontyev's well-known maxim, "It is not the meaning but life that generates sense". As a factual basis for this investigation the author makes use of translations of the sacral (Biblical and Koranic) texts done at different times from Hebrew, Greek and Arabic into Latin, Slavic and Russian. It is especially noteworthy that most of them were the work of outstanding translator-scholars (philosophers-theologians, teachers of religion, orientalists-philologists etc.). Taking into account that the translator's "liberty of choice" is rigorously restricted within the semantic, semiotic, historic, linguistic, social, psychic and other boundaries of translation competence (N.K. Garbovsky), the author nevertheless does not see a translator's personality as an "invisible intermediary"; on the contrary, he perceives him as an active
subject of the translation process whose creative, linguo-cultural and ethno-social potential and mentality are inevitably reflected in the choice of interpretative examples, forms, devices and in the manner of sense expression in a translated discourse.
Key worlds: socially targeted concept of translation; social proposal for translation; translation of senses and implications; translated discourse; sacral texts, Torah, Bible, Koran; languages- Hebrew, Arabic, Greek, Latin, Slavic, Russian.
1.1. Смысл перевода, понимаемый как цель, общественное предназначение этого вида интеллектуальной деятельности ярче всего проявляется в серии, исторической цепочке переводных дискурсов одного и того же социального значимого произведения в виде цельного текста или корпуса текстов определённой тематической направленности на одном и том же или нескольких языках со сходной (одинаковой) перлокутивной установкой.
Л.К. Латышев, разрабатывая концепцию общественного предназначения перевода, подчеркивает, что толкование его сущности «формируется отнюдь не переводчиками-профессионалами и тем более не учёными-переводоведами». По его мнению, «общественное предназначение перевода — это объективная реальность, которой вынуждены подчиняться все переводчики независимо от того, нравится им это или нет. Те, кто действуют не в русле общественного предназначения перевода, подвергаются критике, получая разного рода негативные оценки: "неточный перевод", "чересчур буквальный перевод", "плохой стиль перевода" и т.д. Причём такого рода критика может исходить не только от специалистов, но и от простых заказчиков перевода, имеющих, однако, представление о том, каким ему надлежит быть (т.е. интуитивно чувствующих его общественное предназначение)» [Латышев, 2005, c. 24].
Формулируя общественную сверхзадачу переводческой деятельности — «перевод призван обеспечить такую опосредованную двуязычную коммуникацию, которая по своим возможностям максимально приближалась бы к обычной, одноязычной коммуникации», — Л.К. Латышев фактически усматривает её в сугубо профессиональных языковых достоинствах перевода, оставляя в стороне социально-идеологические, мировоззренческие и психо-культорологические аспекты переводных дискурсов гуманитарного типа [там же, c. 21].
А.С. Семёнов солидаризируется с точкой зрения Л.К. Латышева и в свою очередь вполне справедливо напоминает, что «существует множество примеров, когда люди не могли принять необходимые решения без переводчика, когда принимались неправильные решения из-за некомпетентности переводчика или, наоборот, переводчик подводил к единственно правильному взаимовыгодному решению» [Семёнов, 2005, c. 12].
Однако история переводческой практики со всей очевидностью доказывает, что однозначная интерпретация «общественного предназначения перевода» как «традиционного общественного заказа» [там же, с. 6] не совсем точна. Конкретный «общественный заказ» на перевод может не совпадать с идеальной трактовкой его общественного предназначения.
Известно, что одной из задач «общественного заказа» переводчикам является служение в качестве «почтовых лошадей» просвещения, межцивилизационных контактов на всех уровнях взаимодействия разноязыких социумов. Однако все эти контакты в мировоззренческих и межкультурных ракурсах зиждутся на явных и неявных глубинных интересах и мотивах взаимодействующих сторон-«по-требителей» цивилизационного (когнитивного, этического, экстатического, философского, богословского и пр.) дискурсивного ресурса.
Вопреки устоявшемуся мнению переводчик далеко не всегда выступает в одной и той же ипостаси — «незаметного посредника» в межъязыковой коммуникации. Нередко переводчик — это крупный профессионал, специалист не только в теории и практике перевода, но и в соответствующих предметных областях знания. Обычно переводчикам-специалистам принадлежит пальма первенства в отборе, оценке и первичной интерпретации нескольких оригиналов для перевода на соответствующий язык. Они сами по себе могут выступать в роли «субъектов влияния» в различных сферах межцивилизационного общения. А это значит, что их субъективный взгляд на толкование смыслов переводимых произведений, использование различных переводческих приемов — замен, опущений, добавлений, парафраз и прочих трансформаций, соответствующих, по их мнению, задаче адекватной передачи содержания оригинала, придают последнему «субъективное звучание» на языке перевода. С другой стороны, переводчик может сознательно «нюансировать» содержание перевода с ожидаемой неким социумом мировоззренческой, этнопсихологической, конфессиальной и тому подобной направленностью. И такой перевод не будет считаться ошибочным в глазах «властителей дум» данного общества, хотя будет трактоваться негативно в иной цивилизационной или этнической группе интеллектуалов.
В этой связи представляется весьма показательным сам факт появления прагмафункциональной модели перевода под названием «скопос» (от грен. 8коро8 — цель), важным достоинством которой, по мнению её исследователя Дж. Мандея, является то, что она позволяет «переводить один и тот же текст по-разному в зависимости от цели перевода и характера данного переводчику заказа» (цит. по [Минченков, 2007, с. 32]).
Таким образом, мы полагаем, что в формулировке «общественное предназначение перевода» следует отражать не только сугубо профессиональный переводческо- технологический аспект, но и широкий социально-исторический, логико-философский и линг-вокультурологический план.
Наглядным примером подобной верификации данного понятия могут служить многовековые споры по поводу «интерпретационных переводов» сакральных книг.
1.2. Если обратиться к восприятию и толкованию истории цивилизаций, то в качестве методологического базиса можно применить одно из ключевых понятий философии истории — «смысл истории», характеризующее ту цель, которая стоит перед человечеством и которую оно стремится реализовать в ходе своей постепенной эволюции. Смысл истории предполагает его целевую ориентированность на определённые аксиологические установки, получающие в сознании представителей разных цивилизаций (социумов) как объективную, так и субъективную идентификацию. При наделении истории объективным смыслом считается, что она является средством для достижения или постижения соответствующих социальных идеалов «ценностей», реализация которых хотя и является итогом исторического развития, но не зависит от планов людей, их понимания исторического процесса и их сознательной деятельности. Субъективный подход к смыслу истории предполагает, что сам человек способствует своими действиями достижению определённых идеалов, способствуя по возможности реализации задач объективного хода исторического развития.
Проф. А.А. Ивин считает, что адекватными примерами объективного смысла истории могут служить религиозные концепции истории. «Так, — пишет он, — иудеи, исходя из своего понимания призванности, отражённого в книгах пророков, усматривали объективный С[мысл] и[стории] в установлении господства Яхве над всеми народами. Человек может пытаться способствовать этому процессу или, напротив, препятствовать ему — от этого ничего не зависит. История, написанная в соответствии с христианскими принципами, также является провиденциальной и апокалиптической. Она приписывает исторические события не мудрости людей, но действиям Бога, определившего не только основное направление, но и все детали человеческой деятельности» [Ивин, 2006, с. 706].
Процитируем в этой связи также высказывание известного российского философа-теолога В.С. Соловьёва (1853—1900) о генезисе ислама: «Если видеть во всемирной истории дело случая, — результат внешнего, механического сцепления мелких факторов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никто никакой
миссии иметь не может. Если же признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда, без сомнения, такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение, и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него; а способ каким он получил её, совершенно согласуется с психологическим опытом и историческими аналогиями» [Путь к Корану, 2004, с. 6].
Законоучителя и отцы церкви, считая, что хотя ход истории предопределён свыше, тем не менее стремились повседневно способствовать укреплению позиций своих вероучений. Основополагающую роль в этом процессе должны были сыграть «богодух-новенные» сакральные книги в оригинале или в переводах с требуемым догматическим толкованием.
1.3. Трудно найти более значимую книгу, оказавшую и до сих пор оказывающую на историю человечества беспрецедентное влияние, чем Библия. В новейшее время неуклонно растет число почитателей Корана. История переводов этих сакральных книг на разные языки весьма показательна с точки зрения уяснения сущности общественного предназначения переводческой деятельности. Наиболее важными и приемлемыми для соответствующих религиозных течений являются переводы, выполненные переводчиками-богословами с учётом догматики своей конфессии.
Известно, — пишет исследователь истории переводов Библии в России отечественный библеист М.И. Рижский (1911—2000), — что по мере того как иудаизм все более приобретал черты универсального монотеизма, Яхве — первоначально племенной бог Израиля — стал рисоваться в образе творца и промыслителя всего мира, определяющего судьбы целых народов и каждого отдельного человека. Богу приписываются черты этического совершенства, высшая справедливость, милосердие и т.п. «Чтобы подчеркнуть всемирный характер божьей власти, в переводе Септуагинты Яхве, имя национального бога, было повсеместно заменено на описательное Кюриос, что по-гречески господин, господь; другое имя бога — Шаддай (Всемогущий) — заменили на Пантократор, или Пантапойэсас (Все сотворивший)» [Рижский, 2007, с. 15—16].
В этой связи заметим, что имя Бога в Ветхом Завете обозначено древнееврейской консонантной тетраграммой YHWH. Точное произношение слова неизвестно. Позже в масоретской огласовке оно звучало как Иегова. Проблема, однако, заключается в том, отмечает библеист-переводчик М.Г. Селезнёв, недавно представивший новый перевод Книги Бытия на русской язык, что этому корню придали огласовки от другого слова — аденай, т.е. «господин». В результате получилось такое гибридное название [Коран]. Видимо, в целом по вышеуказанным причинам произнесение имени Яхве (Иегова) было вообще табуировано.
«Переводчики, — замечает М.И. Рижский, — сочли вполне целесообразным и допустимым... вносить соответствующие изменения в Священное писание <...> В еврейской библии написано о боге, что «Праведного и злодея он губит». В контексте смысл этого места совершенно ясен: Иов бросает богу в лицо упрёк в несправедливости — бог одинаково расправляется со всеми людьми независимо от их поведения, дурного или хорошего. Перевод Септуа-гинты дает совершенно иной смысл: «Великого и сильного губит гнев». Английский текстолог замечает по поводу этого перевода: «Без всякого колебания богохульные слова Иова были переводчиками нейтрализованы» [там же, с. 16].
Между тем «неприкосновенность» сакральных текстов постоянно подчеркивалась законоучителями. Д.В. Щедровицкий в своей книге «Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия» напоминает об одном предостережении, издревле передававшемся от учителя к ученику: «Сын мой, будь крайне осторожен при переписывании Слова Божьего, ибо, не дописав один знак или внеся один лишний, ты можешь разрушить всю вселенную!».
Действительно, — отмечает автор, — «древнееврейский таков, что, поменяв одну букву в слове, можно полностью изменить его смысл» [Щедровицкий, 2008, с. 26—27].
Вместе с тем, когда Ветхозаветный дискурс в грекоязычной версии, выполненной в III—II вв. до н.э. и получившей название «Септуагинта», стал использоваться в интересах молодой христианской религии, иудейские законоучители предпочли позже создать другой, более близкий к еврейскому тексту перевод Ветхого завета на греческий язык. Такой перевод осуществил в первой четверти II в. Аквила (или Акила), который старался в своём переводе достигнуть максимальной близости к оригиналу, даже буквализма, вплоть до сохранения числа и порядка слов еврейского текста. Естественно поэтому, что перевод Аквилы много потерял в литературном отношении, но зато выиграл в точности [Рижский, 2007, с. 18].
Естественно, что такая версия перевода не могла быть принята христианской церковью, так как она рушила догматику учения о Христе и непорочном его зачатии.
А когда св. Иероним (340-420) по поручению римского папы Дамасия переводил с греческого языка на латинский Новый Завет, а Ветхий Завет — непосредственно с древнееврейского, то он старался, по его же заверениям, «ни в чём не изменить еврейской истине». Перевод св. Иеронима в самом деле достаточно близко отражает еврейский оригинал, но «только до тех пор, пока не затрагивалась христианская догматика». В этих случаях для перевода избирались требуемые фрагменты из Септуагинты, позволявшие
не нарушать христианскую экзегетику. В латинский перевод было перенесено слово «Христос» (помазанник) без перевода, позволяющее воспринимать его как имя собственное. Сохраняет св. Иеро-ним и «деву» Исайи, переводя это слово латинским вирго, которое, как и греческое партенос, в переводе Септуагинты означает «девственница». Перевод Библии св. Иеронимом, объявленный вначале «еретическим» за его отклонения от Септуагинты, в 1546 г. признаётся Тридентским собором «богодухновенным» и имеющим достоинства «подлинного» и «совершенно достоверного» [там же, с. 21].
Разобрав несколько примеров «консонантных игр» с древнееврейской Библией в Септуагинте, О.М. Лазаренко подчеркивает, что переводчики достаточно свободно обращались с сакральным текстом и что им «явно не было свойственно такое буквалистиче-ское понимание боговдохновенности, как в исламе или в некоторых видах современного протестантизма <...>. Парадоксальным образом в древних переводах библейского текста уживаются трепетное отношение к букве и содержанию оригинала со смелым переистолкованием первоначального смысла или даже заменой его новым смыслом» [Лазаренко, 2008, с. 12].
Мусульманские богословы, соглашаясь, что Библия — и Ветхий Завет и Новый Завет — являются сводом подлинных божественных откровений, считают вместе с тем, что эти сакральные книги были перетолкованы на свой лад людьми. Кроме того, в них имеются изъятия и дополнения, сделанные последователями своих пророков. Восстановить же истинный смысл пророчеств могут только последователи Аллаха. Среди них, в частности, большим авторитетом пользуется книга «Мухаммад в Библии», которую написал бывший сиро-католический священник, принявший ислам, профессор Абдуль-Ахад Даууд (1867—1940) — видный богослов, знаток древнесемитских языков, на которых писались священные книги монотеизма, а также арабского — языка Корана, древнегреческого и латинского языков. «Знание этих языков, — пишет в предисловии к российскому изданию указанной книги доктор Али Вячеслав Полосин, — позволило ему свободно читать священные тексты в оригинале и сравнивать их друг с другом и с их переводами, выявляя их подлинный смысл и определяя возникшие впоследствии вольные или невольные ошибки и искажения» [Даууд, 2006, с. 3].
Выражая как бы личную точку зрения и не желая, как он пишет, «задеть религиозные чувства моих друзей-христиан», А.-А. Даууд тем не менее путём сложных филолого-этимологических трансформаций и реконструкций ряда родственных древнесемитских корней и соответствующих словоформ пытается доказать, что приход пророка Мухаммада есть не что иное, как явление миру последнего
истинного посланника единого Бога, и что появление посланника Аллаха было предсказано как в Ветхом Завете, так и Новом Завете. Конечной целью Завета, считает он, является не Христос, а Мухам-мад! «Если бы христианские священники и богословы, — подчеркивает профессор, — смогли ознакомиться со своими священными книгами не в переводах, а на их изначальном древнееврейском языке, им стало бы ясно, что Аллах — это древнее семитическое имя, обозначающее высочайшее Существо, Которое открылось и вещало Адаму и всем пророкам» [там же, с. 16].
Любопытно, что, рьяно защищая основы и символику своей веры и выказывая недоверие к истинности толкования священных текстов представителями другой религии, все стороны религиозного противостояния винят во всех грехах переводчиков, забывая, что последние сами, как правило, были богословами и законоучителями своей веры.
На XIX Международной богословской конференции в Свято-Тихоновском Православном гуманитарном университете в октябре 2008 г., посвящённой проблемам перевода древних библейских рукописей, западно-католические богословы, в частности из Римского папского вечного института, возложили вину за раскол христианской церкви на католическую и православную исключительно на переводчиков (sic!), которые «неправильно перевели» Священное писание.
Взаимное недоверие к переводческим версиям священных текстов и их толкованию у различных религиозных конфессий имеет многовековую историю. Так, например, блаженный Августин (354—430), отмечает У. Эко, засвидетельствовал парадоксальную языковую ситуацию: «Христианская мысль базируется на Ветхом Завете, который написан по-еврейски, и на Новом Завете, который большей частью изложен по-гречески», а он «совсем не знает еврейского, а в греческом разбирается с трудом. Его проблема, проблема толкования Писаний, — понять, что на самом деле значит божественный текст, а этот божественный текст ему известен только в латинских переводах. Мысль, что можно было бы прибегнуть к еврейскому оригиналу, приходит ему на ум, но богослов её отвергает, ибо не доверяет евреям, которые, вероятно, исказили источник, изъяв из него указания на пришествие Христа. Единственная процедура, которую он допускает, — это сравнение разных переводов с целью установить наиболее вероятное прочтение...» [Эко, 2007, с. 24]
В предисловии к еврейско-русской Торе, изданной в ХХ в. в Иерусалиме, проф. Г. Брановер пишет, что «многие русскоязычные евреи, жаждущие приобщиться к Торе, и особенно те, что живут в России, за неимением русского перевода обращаются к Библии
на русском языке, которая при всём кажущемся сходстве с Торой принципиально от неё отличается, не передает истинного смысла текста оригинала и неприемлема с еврейских позиций». Учитывая это, было решено издать свой русский перевод всех пяти книг [Тора, 1992, с. 9].
Об отношении мусульманских богословов к Библии речь шла выше. Естественно, что когда встает вопрос о «переводах смыслов Корана», то из всех имеющихся переводческих версий предпочтение должно отдаваться тем, которые выполнены единоверцами (см. п. 2).
Очевидно, что никакой «филологический перевод» сакральных книг, затрагивающий догматические основы и телеологические установки церкви, не будет признан «адекватным» и «богодухно-венным» в оцерковлённом обществе.
В средние века с неугодными переводчиками расправлялись весьма жёстко. Их предавали анафеме. За обвинением в ереси могла последовать и физическая расправа. Знаменитые славянские просветители, создатели славянской азбуки, первые переводчики христианских богословских книг с греческого языка на славянский Кирилл (ок. 827—869) и Мефодий (ок. 815—885), направленные византийским императором в Моравию для проповеди христианства на славянском языке, подвергались постоянным гонениям со стороны немецкого католического духовенства, усмотревшего угрозу своему влиянию среди населения данного региона. Солун-ские братья были обвинены в ереси и богоотступничестве за то, что, ведя в Моравии богослужение на греческом языке, Библию при этом читали по-славянски. А Мефодий уже после смерти Кирилла был вызван на собор немецких епископов в Баварию, подвергнут побоям и посажен на 2 года в темницу [Рижский, 2007, с. 27; Никитин, 1973, с. 180].
Максим Грек (ок. 1475—1556) — видный греческий богослов, замечательный полиглот, филолог, переводчик, приехавший в 1518 г в Русское государство по приглашению князя Василия III «для перевода церковных книг», попал в опалу за поддержку церковной оппозиции и за «еретическую» переводческую деятельность дважды в оковах бросался в монастырские темницы. Обвинения в его адрес звучали следующим образом: «В сих трудах... нашедши множество ошибок в словено-русских книгах, не только от переписчиков, но и от первых переводчиков, по неискусству их в греческом языке, огласил он в народе словено-русские книги неисправными и несколько нескромными и при всех случаях опорачивал оные. За сие жарко вступились приверженные к древлеписьменным книгам, почитавшимся у них переведенными от богодухновенных переводчиков. Они вопияли, что по древлеписьменным книгам 64
спасались Святые Отцы Российские и что Максим портит только поправками своими древние славянские книги» [Рижский, 2007, с. 91; БСЭ, т. 15, 1974, с. 254].
Церковь, к примеру, не могла принять замену в «священном тексте формы аориста на форму перфекта», сделанную переводчиком «с целью избежать омонимии форм второго и третьего лица». Переводчик, разумеется, «впал в ересь, поскольку перфект имеет временной предел, и тем самым Максим по существу отрицал вечность божественного бытия» [Хухуни, 2005, с. 83].
И хотя после восшествия на престол Ивана IV М. Грек был фактически реабилитирован, тем не менее по существу до конца дней своих он находился под домашним арестом. Но жизненные невзгоды не сломили его. В 1552 г. он сделал второй перевод Псалтыря с греческого, но уже без «еретических толкований». В работе над переводами ему помогал ученик Нил Курлятев, которому, по его словам, М. Грек «диктовал перевод псалмов по-славянски, а он, Нил, записывал так, как стоит в греческом, всё по порядку, прямо и без украшения». Труд Максима, — считал профессор богословия И.Е. Евсеев, — «состоял в упрощении славянского Псалтыря и в его приближении к тогдашнему виду языка» [Рижский, 2007, с. 96]. Несмотря на очевидные заслуги в совершенствовании церковно-славянских текстов, неприязнь со стороны части духовенства он ощущал до своей смерти.
Примеры «черной неблагодарности» в отношении переводчиков со стороны общества в разные эпохи можно приводить, к сожалению, до бесконечности.
1.4. Распространение христианства и перевод Библии более чем на 2000 языков благотворно сказались на развитии самых различных стран и народов, огромных империй и целых континентов. Титанический труд бесчисленных поколений переводчиков, совершивших поистине исторический интеллектуальный подвиг, заслуживает в целом глубокой общественной благодарности и высокой оценки.
В истории многих христианских народов можно найти немало ярких примеров позитивной роли переводческой деятельности.
Переводчики, в частности, внесли свой значительный вклад в создание новых и совершенствование ряда имевшихся старинных систем письменности, развитию письменной культуры у разных этносов. Так, для переложения Библии с греческого языка на древнеегипетский во II в. н.э. переводчики на основе греческого алфавита разработали коптское письмо.
Известно, что после крещения на Русь вместе с новой верой пришла богатая переводная славяноязычная литература. Подсчитано, что в период с XI по XIII в. на Руси в обращении находилось
5 ВМУ, теория перевода, № 4 65
не менее 100 тыс. книг. Резко выросла грамотность населения. Страна в целом приобщилась к более высокой по тем временам культуре византийско-греческого мира. Межцивилизационные и межгосударственные контакты потребовали прилива новых поколений переводчиков светских и богословских.
Византия, бережно собиравшая античные рукописи, в своих библиотечных фондах в IX в. имела порядка 400 тыс. свитков. По договору с Арабским Халифатом император Михаил III обязался предоставить халифу по одной копии всех имевшихся в его распоряжении рукописей. Массовый их перевод и дальнейшая научная работа ученых-переводчиков из проживавших в молодом мусульманском государстве сирийцев, евреев, персов, представителей других исламизированных этносов, а также самих переводчиков-арабов обеспечили научное и культурное процветание Арабского Халифата (подробнее см. [Мишкуров, 2008; Canard, 1964]).
С XIII в. большое количество древнегреческих рукописей стало поступать в Западную Европу из Константинополя. Ученый мир, основательно познакомившийся с античным научным наследием посредством арабоязычных переводов, мог отныне изучить первоисточники на греческом языке или в переводах на латынь.
Неоспоримым является тот факт, что на путь цивилизованного развития многие средневековые страны Средиземноморья смогли встать не в последнюю очередь благодаря мощному переводческому движению в VI—XIII вв. на греко-сиро-арабо-латинской языковой основе. Этот период времени заслуженно можно именовать «великой эпохой переводов».
После мусульманского вторжения (711) в Испанию в последующие века хлынул поток арабоязычных переводов античных гуманитарных и естественнонаучных трудов, а также работ самих мусульманских ученых. Многие из них сами были высококвалифицированными переводчиками-профессионалами [Al-Bashari, 1997].
«В философском и научном развитии мусульманский Запад, — отмечает В.В. Соколов, — зависел от Востока». Все важнейшие учения, идеи и произведения в арабоязычной форме — переводы и собственные труды — были известны в Кордовском Халифате. А соединение научного потенциала «с тем производственным опытом, который пришел сюда из ближневосточных стран в условиях Арабского Халифата, определили подъем материальной и духовной культуры этой наиболее отдаленной тогда части мусульманского мира» [Соколов, 2001, с. 203—204].
Освоение арабоязычного рукописного научного фонда сопровождалось беспрецедентной по масштабам работой по переводу его на латинский язык. В Западной Европе, указывает итальянский историк Ф. Кардини, существовало по меньшей мере три
центра интенсивной переводческой деятельности — испанский, английский и южно-итальянский, среди которых важнейшим был испанский. Столетие между серединой XII и серединой XIII в., подчеркивает ученый, стало «важнейшим периодом в интеллектуальной жизни средиземноморских областей Европы... Началась великая эпоха университетов» [Кардини, 2006, с. 126—127]. В последних «под влиянием арабоязычной науки знания на философских факультетах стали подразделять на философию натуральную, рациональную и моральную, а затем в результате влияния аристотелевских идей — на философию теоретическую и практическую. Главным образом из мусульманской Испании распространялся интерес к математике, астрономии, химии и медицине, которые изучались в высших школах Кордовы и других андалусских городах» [Соколов, 2001, с. 234—235].
Значительную роль в распространении «древнегреческой и ара-боязычной научной мудрости» в Европе сыграли евреи. «В некоторые периоды еврейские ученые, — пишет В.В. Соколов, — возглавляли, например, Кордовский университет — самый крупный центр науки и образования в арабоязычном Магрибе. Эти ученые, поставлявшие, в частности, кадры переводчиков, писали, как правило, на арабском языке <...> в дальнейшем, уже в ХШ—Х^ вв. их произведения переводились на древнееврейский язык». По значимости для интеллектуальной жизни Запада их часто сравнивали с сирийцами в Арабском Халифате [Соколов, 2001, с. 222; Айхен-вальд, 1990, с. 13]. Большой вклад в «латинизацию» арабоязычных трудов внесли именно еврейские переводчики.
Освоение научного и культурного наследия античного и мусульманского миров, создание в Испании, а затем и в других странах Западной Европы своих научных школ подготовили Эру Возрождения в этом регионе. Вклад переводчиков в этот процесс очевиден.
2.1. Несомненно, между осознанным переводчиком общественным предназначением, «смыслом перевода» и избираемой им методологией «перевода смыслов» иноязычного текста существует тесная взаимосвязь.
Если обратиться к опыту профессиональных переводчиков сакральных книг человечества в разные времена, то мы обнаруживаем огромный разброс применяемых стратегий и тактик в их работе. Примеры средневековых практик мы приводили выше. Что касается современных подходов, то они также крайне неоднозначны. Н.К. Гарбовский отмечает, что в настоящее время господствует так называемый «филологический перевод». Переводчики стремятся сделать древние тексты переводов понятными читателю. Они интерпретируют их как художественные произведения, «создавая
художественные же произведения на языках перевода». По их мнению, «каждое поколение хочет иметь свою Библию, понятную и удобную для чтения», а потому необходимо «сделать тексты адекватными новому читателю» [Гарбовский, 2004, с. 39].
Однако можно с большой долей уверенности утверждать, что, например, новый франкоязычный перевод Библии, который его авторы представляют как «книгу, родившуюся в «мире разочарованных», книгу без прикрас, книгу-кочевника, не принадлежащую ни иудеям, ни протестантам, ни католикам, без названия, без церкви, без инструкций» [там же, с. 39], никогда не будет принят церковью (оцерковлённым обществом) как «канонический», «бо-годухновенный», так как он, с точки зрения последней, не имеет конфессионально-дискурсивной коннотации. Скорее всего он станет объектом исследования специалистов как древний литературно-исторический памятник. Другие же филологи-библеисты, также ратуя за современный более адекватный характер перевода данных текстов, тем не менее полагают, что их нельзя лишать исходной сакрально-смысловой окраски. Так, один из ведущих переводчиков и главный редактор Российского библейского общества М.Г. Селезнёв придерживается в работе следующих принципов:
— не утрачивать чувства исторической дистанции между миром, когда создавалась Библия, и нынешним миром; читатель должен понять, что Библия — это как некое древо, корни которого уходят в мир Древнего Востока, а он является наследником того мира;
— воспринимать тексты священного писания не как учебники физики, географии, истории и т.п., а как собрание символических образов. Соответственно толкование этих образов, мыслей древних и есть смысл Писания, в противном случае переводы вызовут «либо безумие, либо разочарование»;
— видеть задачу современной библейской филологии в том, чтобы на базе имеющихся рукописей и с учётом исторического позитивного и негативного опыта переводов Библии максимально приблизиться к передаче их истинного содержания, чтобы перевод не выглядел как «испорченный телефон» и т.д. [Кротов, 2008].
Особое внимание при переводе сакральных текстов на языки этносов, проживающих в отдалённых от родины Священного писания регионах, с отличающимися природой, климатом, животным миром и т.д., должно уделяться адекватному выражению языковыми средствами символических смыслов (концептов), своеобразных образов, жизненных реалий (сценариев) и т.д. без потери, содержащейся в них пропозициональной информации. Так, к примеру, не столь уж существенно для прагматики перевода, какой вид плодов — смоковницу (инжир), абрикос или яблоко [Рижский, 2007] — отведали Адам и Ева, а главным для сакрализации смысла сценария
(«грехопадение, прикрытие наготы человеческого тела») является сам факт постижения истины от «древа познания добра и зла».
2.2. Существенных успехов в переводе Корана на русский язык и толковании его смыслов достигла отечественная школа исламове-дения. Если отвлечься от сугубо богословского объяснения причин «непереводимости» священной книги по определению — как ниспосланного Аллахом откровения через пророка Мухаммеда, — то устоявшаяся практика «перевода смыслов» исламского вероучения вполне соответствует современной теоретико-методологической стратегии перевода сакральных, философо-теологических, художественно-религиозных и других ментально-символических и образно-знаковых дискурсов.
Показательно, что на титульных листах переводных версий Корана, как правило, стоит ремарка «Перевод смыслов / Смысловой перевод и комментарии», которая формально отвечает требованиям исламских богословов, а по существу отражает прагмагерме-невтические установки смыслового толкования и переложения текстов с арабского языка на русский. Значительный интерес представляют мнения переводчиков Корана о профессиональных достоинствах и недостатках работ своих коллег. Так, Э.Р. Кулиев в интервью журналу «Минарет» в 2004 г. констатировал, что «труд академика И.Ю. Крачковского имел определённые преимущества над предыдущими переводами, но нуждался в тщательной литературной редакции и изобиловал неточностями и даже грубыми смысловыми ошибками». Переводы, выполненные профессорами М.-Н.О. Османовым и Б.Я. Шидфар, «тоже содержали множество смысловых ошибок, некоторые из которых явно противоречили самой сути мусульманской веры» (цит. по [Путь к Корану, 2004, с. 2]). Позже он повысил оценку качества переводов своих предшественников и в предисловии к 7-му изданию своего «перевода смыслов» Корана написал: «Переводы Д.Н. Богуславского, И.Ю. Крачковского, М.-Н.О. Османова — это шедевры мирового востоковедения <...> каждый из переводов Корана несёт на себе отпечаток определённого исторического этапа, все они характеризуются преемственностью и высоким мастерством авторов» [Коран, 2004, с. 7].
Многовековой опыт «перевода смыслов» сакральных книг свидетельствует, что способы и формы их передачи нередко зависят от тех задач, которые ставит перед переводчиком общество, а также от личных устремлений и наклонностей. С этой точки зрения негативная оценка поэтического перевода Корана В. Пороховой как книги для «легкого чтения» со множеством смысловых ошибок при передаче значения «многих коранических слов и тем более терминов» [Путь к Корану, 2004] явно незаслуженна. Эта версия действительно отличается от «научного, осторожного, сухого
и тонкого» перевода И.Ю. Крачковского, а также от перевода М.-Н.О. Османова, который «наиболее точно передает юридические аспекты ислама, содержащиеся в Коране» [Коран на русском языке, 2008]. Ее стиль кажется неприемлемым для Э.Р. Кулиева, который сам стремился, как он пишет, «передать смысл каждого аята правдиво, без каких-либо искажений, добавлений и убавлений». Несомненной заслугой автора является его тщательный предпереводческий этимологический и терминологический анализ тезауруса Корана. Он не ставил своей целью «показать богатство русского языка, используя оригинальные обороты, чуждые духу Священного Корана» и не стремился «изощряться в художественной обработке текста» [Путь к Корану, 2004, с. 4; Коран, 2004, с. 8—9].
В. Порохова, отстаивая свое право на художественно-экстатический подход, утверждает, что «традиционно выполненные переводы не только лишают Коран его духовно-поэтической окраски (а Коран изложен в форме высокопафосного стиха), но и приводят к выраженному оскуднению передачи смысла Писания» [Коран, 1992; Коран, 1997, с. 8].
Что касается уже упоминавшегося перевода проф. Б.Я. Шидфар, то в нем автор стремилась «как можно точнее передать не только фактическую сторону, но и художественные особенности Священной Книги». Она также считала, что переводчик не имеет права игнорировать основную стилистическую особенность Корана — наличие рифмы и определённого ритма, неодинакового во всех сурах», так как ритм и рифма имели не только чисто художественную, но и практическую функцию, облегчая запоминание» [Коран, 2006, с. 684—685].
Очевидно, что удачные переводческие решения в этих аспектах не могли быть проигнорированы в последующих версиях даже сторонниками строгого, чисто богословского подхода к верификации переводного дискурса. «Давление жанра» можно проследить на традиции переводов эпитетов Аллаха. Если у И.Ю. Крачковского он «высокий, великий, слышащий, знающий», что словарно соответствует значению словообразовательной модели положительной степени прилагательного САСА:С-, т.е. 'ац:ш «великий», 8ашк' «слышащий», 'аН:ш «знающий», реализованных в Коране (2:255, 256), см. [Коран, 1992, с. 56], то в переводах Османова, Пороховой, Шидфар и др. уже используется сакрально-традиционный элатив, ср. соответственно «Всевышний Он, превеликий», «Всеслышащий Он, всеведующий» [Коран, 1999, с. 55]; «В Своем могуществе велик Он / И (в высшей степени) возвышен» [Коран, 1997, с. 61]; «он — Всевышний, Величайший», «Ведь Аллах всеслышащ и всеведущ» [Коран, 2006, с. 42]. Кулиев же, следуя за Крачковским, старается сохранить верность исходному тексту — Аллах у него «Возвышен-
ный, Великий» и «Слышащий, Знающий» [Коран, 2004, с. 61]. Для повышения пафосности им используются прописные буквы.
2.3. Общественный статус перевода, как справедливо отмечает Н.К. Гарбовский, в значительной степени определяется социальным статусом коммуникантов, в том числе и самого переводчика, условиями коммуникации, общественной значимостью создаваемого переводчиком «продукта» и рядом других факторов. Соотнося философскую проблему «свободы воли» с субъективной деятельностью переводчика, учёный подчёркивает, что переводчик сам по себе есть «продукт своего общества, определённой исторической эпохи» и что в основе его деятельности всегда лежит некий выбор — «постигать смысл в хитросплетениях значений слов», «создавать новые формы из множества теоретически возможных», «делать непонятное понятным» [Гарбовский, 2004, с. 210; Гарбовский, 2008, с. 39].
Несомненно, переводчик — это творец. Особенно это становится очевидным, когда речь заходит об их особой когорте — переводчиках-учёных, в данном случае — о переводчиках-библе-истах, корановедах и т.п. Переводя в самых разнообразных формах и посредством самых разнообразных способов сакральные тексты, они тем не менее ощущают всю тяжесть «общественного заказа» на конечный продукт их творческой деятельности, проявляющуюся в ограничении свободы выбора «жёсткими рамками семантического, семиотического, исторического, языкового» порядка, с одной стороны, и рамками «социального, психического и иных порядков» — с другой [Коран, 2006, с. 39]. В этом теоретики переводове-дения усматривают самую сущность перевода.
Однако даже в рамках этих социально-языковых ограничителей всегда есть место для новых оригинальных переводческих решений — тому свидетельство множественность переводов одних и тех же конфессиональных, философских и художественных произведений.
Одно из возможных объяснений этому феномену кроется в неоднозначности толкования сущности логико-философского понятия «смысл» и концепции «перевода смыслов».
Так, М.М. Бахтин, осознав коммуникативную природу смысла и вскрыв его «диалогичность», утверждал, что «смысл потенциально бесконечен, но актуализироваться он может лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего» [Совр. философ. словарь, 1996, с. 484]. В духе данной концепции авторы учебника «Основы теории языка и речи» пишут: «Смысл есть явление не текста, но коммуникативной деятельности с ним». В смысле они усматривают «субъективно переживаемое значение», которое может «переживаться только в живой коммуникативной деятельности человека». В тексте же
отражается «сопряжённая знаковая модель смыслов отправителя и смыслов адресата». Поэтому смысловая структура текста — это не структура самого живого смысла, а структура знаковой модели, сопрягающей смыслы отправителя и смыслы адресата [Сидоров, 1991, с. 247]. Более широкий подход к истолкованию смыслов языковых выражений (текстов) предполагает учёт не только собственно коммуникативных аспектов, но и роли контекстов (ситуации, культуры и др.), интертекстуальности, пресуппозиций носителей языка и т.д.
Современная теория смыслов благодаря развитию когнитологии и науки о речевых актах значительно пополнила свой понятийный арсенал такими единицами, как «семантическая категория», «предметно-аргументная структура», «речевой/субъективный смысл», «смысл высказывания и текста» и т.д. Постепенно преодолевается пессимистическое суждение о том, что логику и лингвисту трудно «достичь консенсуса» при толковании понятий «смысл», «значение», «содержание» и т.п., так как появились убедительные доказательства того, что «смысл порождается не значением, а жизнью» (А.Н. Леонтьев), что «система смыслов» опирается не только на языковые формы, но и включает в себя смыслы разной когниции и функциональности.
Очевидно, что развитие логико-философской и общегуманитарной базы теории смысла не могло не сказаться на концепциях «смыслового перевода/перевода (системы) смыслов». Так, А.Г. Минченков взамен традиционных лингвистических моделей перевода, в основе которых лежит понятие эквивалентности, предлагает «когнитивно-эвристическую модель», которая объясняет сущность перевода «с точки зрения когнитивных и речемыслительных процессов, происходящих в голове переводчика-интерпретатора». В рамках своей теории автор толкует понятие «концепт-смысл» как «ментальную сущность, единицу мысли, которая, в отличие от значения, формируется как результат процесса интерпретации, в котором посредством знака устанавливается отношение между его значением и новым смыслом» [Минченков, 2007, с. 4, 120, 127, 231].
Анализ достоинств и недостатков «традиционных» и «новаци-онных» моделей перевода, находящихся скорее всего в отношениях функциональной дополнительности, — предмет другого исследования. Несомненным считаем лишь общий пафос настоящей работы — роль личности переводчика как активного субъекта переводческого процесса и значение экстралингвистических факторов для порождения на языке перевода адекватной системы смыслов в свете достижений современного переводоведения и других общих и специализированных гуманитарных наук требуют «свежего взгляда» исследователей.
Список литературы
Айхенвальд А.Ю. Современный иврит. М.: Наука, 1990.
Гарбовский Н.К. Теория перевода. Век XXI: от эмпиризма к рационализму // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 22. Теория перевода. 2008. № 1.
Гарбовский, Н.К. Теория перевода. М.: Изд -во Моск. ун-та, 2004.
Даууд Абдуль-Ахад (Кельдани, Давид Бенджамин). Мухаммад в Библии. М.: Умма, 2007.
Ивин А.А. Смысл истории // Философия. Энциклопед.словарь. М.: Гарда-рики, 2006.
Кардини Франко. Европа и ислам: История непонимания. Сер. «Становление Европы» / Пер. с итал. Е. Смагиной и др. СПб.: Александрия, 2007.
Коран / Перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой / Гл. ред. Мухаммед Шейх Саид Аль Рошд. М.: АО «Аюрведа».
Коран на русском языке [Электрон. ресурс] / Славянская Библия для Windows. 2008. Режим доступа: http://sbmodules.boom.ru/quran.htm.
Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. 2-е изд. М.: Наука, 1986.
Коран / Перевод смыслов и комментарии В. Пороховой. Тегеран: International Publishing Co., 1997.
Коран / Пер. с араб. и коммент. М.-Н. О. Османова. 2-е изд. М.: Ладомир, 1999.
Коран / Смысловой пер. Б.Я. Шидфар. 3-е изд. М.: Умма, 2006.
Коран / Пер. смыслов и коммент. Э.Р. Кулиева. М.: Умма, 2004.
Кротов Яков. С христианской точки зрения: Перевод Библии (беседа с переводчиком-библеистом М.Г. Селезневым) / Радио «Свобода». 2008. 25 окт.
Кротов Яков. С христианской точки зрения [Электрон. ресурс]. 2008. 29 марта. Режим доступа: http://www.krotov.info/yakov/3-vera/3-radio/ 20080329.htm.-14a
Лазаренко О.М. Трансформации консонантного текста еврейской Библии в переводе Септуагинты // Вестн. Моск. ун-та. Сер 9. Филология. 2008. № 3.
Латышев Л.К. Технология перевода. М.: Academia, 2005.
Максим Грек // БСЭ. 3-е изд. Т. 15. М.: Сов. энциклопедия, 1974.
Минченков А.Г. Когниция и эвристика в процессе переводческой деятельности. СПб.: Антология, 2007.
Мишкуров Э.Н. История арабоязычной переводческой традиции: Начало пути (VIII—XIII вв.) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 22. Теория перевода. 2008. № 2.
Никитин С.А. Кирилл и Мефодий // БСЭ. 3-е изд. М.: Сов. энциклопедия, 1973.
Порохова В. Вступление (от переводчика) // Коран. Перевод смыслов и комментарии В. Прохоровой. М.: Аюрведа, 1993. С. 5—10.
Путь к Корану [Электрон. ресурс] / Сайт Кулиева Эльмира. 2004. Режим доступа: http://www.waytoqyran.net/cgi-bin/e-cms/vis/vis/pl?s=0018cp= 00168cn=0000118cg=.
Рассел Бертран. История западной философии. Кн. 2: Католическая философия [Электрон. ресурс] / Бертран Рассел. 2008. Режим доступа: http://nkozlov.ru/library/other/s299/d2217/prim/?full=1.
Рижский М.И. Русская библия: История переводов Библии в России. 2-е изд. СПб.: Aвалон, Aзбука-классика, 2007.
Семенов А.Л. Основные положения общей теории перевода. М.: Изд-во РУДН, 2005.
Сидоров Е.В., Ширяев А.Ф. Основы теории языка и речи. М.: Воен. ин-т, 1991.
Смысл // Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. М.: Одиссей, 1996.
Соколов В.В. Средневековая философия. 2-е изд. М.: Эдиториал УРСС, 2001.
Тора (пятикнижие Моисеево) с русским переводом / Под общ. ред. Г. Бра-новера. Иерусалим: «Шамир»,1992.
Хухуни Г.Т., Валуйцева И.И. Средневековая христианская культура и проблемы перевода // Теория и практика перевода. 2005. № 1.
Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. 5-е изд. М.: Оклик, 2008.
Эко Умберто. Поиски совершенного языка в европейской культуре. Сер. Становление Европы // Пер. с итал. и примеч. A. Миролюбовой. СПб.: Aлександрия, 2007.
Al-Bashari Saad Abdulla.Al-haya:tu-l-'ilmiyya fi: 'asri-l-hilafa fi-l-Andalus/ Saad Abdulla Al-Bashari.-(Ал-Башари,Саад Абдулла. Научная жизнь в эпоху Халифата в Aндалусии (316—422 хиджры / 928—1030 христ. эры — на араб. яз.). Мекка: Изд. ун-та Умму-л-Кура, 1997.
Apple [Электрон. ресурс] // WebBible — TM-Encyclopedia-Christian Answers. Net. 2009. Режим доступа: http://www.christiananswers.net/dictionary/ apple.html.
Canard Marius. Les relations politiques et sociale entre Byzance et les arabes. Dumbarton Oaks Papers: The Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies. N 18. Glückstadt: J.J. Augustin, 1964.
Latin translations of the 12th century [Электрон. ресурс] // Wikipedia, the free encyclopedia. 2008. Режим доступа: http://wikipedia.org//wiki/Transla-tions_into_Latin_%28c.1050-c.1250%29.
