CC BY
39
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. IV, № 2
Iняющаяся повседневность как неизменная граница познания и практики
В. Г. ФЕДОТОВА
I
Философия строит не всегда просматриваемые отношения с повседневностью, но если попытаться их эксплицировать, исходя из предположения, что где-то в глубине этой связи избежать нельзя, то, скорее всего, обнаружится два противоположно направленных процесса. С одной стороны, это тяга философии к преодолению повседневности с ее нередко мнимыми самоочевидностями и обыденной рациональностью. С другой же - это стремление ослабить действие онаучивающей рациональности посредством обращения к повседневности, установления связи с жизненным миром, интерсубъективностью1. По существу, происходит разделение философских направлений на классические и неклассические. Первые стремятся к научной объективности философии, опираясь на образцы классической научности естествознания, строят философские наукоучения. Вторые сами задают образцы неклассиче-
скои научности, опираясь на анти-натуралистические, культур-цент-ристские подходы. Именно здесь повседневность становится граничным условием познания и практики, неэлиминируемым источником и целью социального конструирования реальности (Э. Гуссерль, А. Шюц, П. Бергер, Т. Лук-ман). Между ними находится ничейная земля, где может пробиваться интерес к повседневности, поступкам и нравам без отрицания научной рациональности (Р. Декарт, X. Ортега-и-Гассет и др. ). Ссылаясь на работу Г. Хесле «Гении философии Нового времени», Л.А. Микешина подчеркивает одну важную для обсуждаемой проблемы мысль: «Всякий античный человек постеснялся бы быть столь откровенным и педантичным в изложении своей повседневности перед читателем. Но Декартово «Я» стремится выделиться, противопоставить себя всем другим «Я» и всему миру, что предстает не
1 Данная двойственность философского взгляда на повседневность -центральная тема недавно вышедшей книги И.Т. Касавина и С.П. Щаве-лева «Анализ повседневности». М., Канон, 2004. 431 с. Здесь и в дальнейшем я отвлекаюсь от того, кто именно является автором тех или иных глав книги, и ссылаюсь одновременно на обоих.
См.: Микешина Л.А. Философия познания. М. 2002. С. 125—157; 214-223.
просто как особенность его текстов, биографии, личности, но и как основа картезианской методологии»3. Феноменология, герменевтика, философия жизни, философская антропология, гуманитарные науки делают анализ повседневности своим предметом и включают в свой метод соотнесение жестких социальных структур с более аморфными структурами повседневности, что приводит к появлению «мягких» методов в социологии, экономической социологии, политологии и пр.
Лидирующей является феноменологическая трактовка повседневности, которая не интересуется ее квазинатуралистическим описанием, ибо не рассматривает ее вне контекста социального конструирования реальности, суть которого мастерски описана на основе феноменологии Э. Гуссерля в работах А. Шюца, П. Бергера, Т. Лукмана (в социологии), А. Вендта (в политологии) и трудах других исследователей. Особенно в кризисные периоды, в эпохи трансформации, когда изыскиваются новые концептуальные средства, соединяющие представления повседневности с научными и философскими идеями, появляются понятия, статус которых является новым. Это - понятия дискурса. Сегодня это модное в философии слово часто употребляется в каком угодно значении, кроме своего основного: как такое (по определению) обсуждение проблемы в философии и науке, которое не мо-
жет игнорировать дискуссии по данной теме в сфере повседневности и в ряде специализированных областей деятельности и знания. Иными словами, дискурс - это обсуждение проблемы в философии, науке и, одновременно, за их пределами. В дискурсе повседневность представлена такими элементами как стереотипизация, неизменность психических реакций, опыт решения социальных проблем группой, превращение индивидуальных творческих достижений в интер-субъективные, статичность, секуляризация архетипа, адаптивные возможности . В феноменологической же традиции ее характеристика дополняется процедурами социального конструирования реальности: хабитуализацией, типизацией в отличие от стсреотипизации (разделением явлений на бинарные пары - плохое-хорошее, добро-зло (в этике), приемлемое-неприемле-мое (в экономике), прекрасное-безобразное (в эстетике), друг-враг (в политике)), институционализацией и легитимацией (для передачи следующим поколениям)5.
Эта методология позволяет работать не только с повседневностью как устойчивым комплексом интерсубъективных связей жизненного мира, воспроизводимым день за днем, но и с характерными для нашего времени разрывами повседневности, ее разрушением и изменениями, попытками вновь сконструировать разрушенную повседневность. Феноменология все более ориентируется на чужой опыт.
Там же. С. 126.
4 Касавин И. Т., Щавслев Т. П. Указ. соч., С. 12-14. Далее ссылки даются на страницы книги.
5 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Федотова В. Г. Социальное конструирование приемлемого для жизни общества (К вопросу о методологии) // Вопросы философии. 2003. № 11. С. 3-18.
Р1Р
|||
X
X
X
ф
3
ее
о
%\линн 91яао
!>№*>
И>!!$
|Ш11_
«Возможность выйти за пределы (первоначально данного. - В. Ф.) жизненного мира принадлежит к онтологической ситуации человеческого существования», - утверждает А. Шюц6. Именно тема изменения повседневности и столкновения разных повседневных реальностей стала ведущей у А. Шюца и его последователей. В работах «Чужак»7 (ранее переводимой как «Посторонний») и «Возвращающийся домой» показываются изменения жизненного мира, состоящие в попадании человека в новую повседневность, лишенную самоочевидностей опыта прежней повседневности и применимости извес тных способов деятельности к решению жизненных проблем.
Приведу пример . Студент-узбек говорит преподавателю социологии университета, в котором он учится, что испытал шок в Москве от того, что женщины здесь не встают, если они сидят на скамейке и возле них проходит мужчина, или когда мужчина входит в комнату. «Почему это так?», - спрашивает студент преподавателя. - «В Узбекистане все встают». «Здесь это не принято», - отвечает преподаватель, как только и можно ответить на вопросы, касающиеся повседневности. На каникулы студент поехал домой, и туг его потрясло, что в Узбекистане женщины по-прежнему встают при виде мужчин. Он испытал шок, хотя его дом здесь оставался неизменным. Но обитатели его дома тоже были в шоке из-за того, что он не воспринимает очевидности и непрерывности их опыта. Представим себе
эмигранта в чужой стране, где не требующие экспликации нормы своей повседневности более не работают для него, и необходимо эксплицировать нормы чужой
культуры, данные остальным как самоочевидность. Это - несомненный культурный шок, с которым чаще всего полностью справляется только поколение его детей. Представим более того, что этот приехавший в другую страну человек развелся там, что часто бывает, т. е. у него изменился дом. В этом случае его разрыв с повседневностью, в которой он жил, обладавшей для него самоочевидностью, удваивается, и он попадает в ситуацию, выбраться из которой вряд ли можно без помощи других людей. Или представим себе реэмигранта, вернувшегося домой и заставшего совсем другую страну. Об этом же - возвращающийся домой с войны солдат Шюца, где ни он, ни его родные уже не являются прежними, или его чужак, посторонний, который пытается истолковать культурный образец чужой ему социальной группы. Случается, что люди становятся эмигрантами в своей собственной стране, оказываясь в новой (изменившейся для них, часто не в лучшую сторону) реальности. Польский социолог П. Штомпка показал, что в массе своей ненавидевшие коммунизм поляки испытали серьезную травму из-за распада коммунизма, которую им удалось преодолеть только через десять лет. Жители нашей страны не испытывали такой массовой ненависти к коммунизму. И их травма длится до сих пор.
6 Шюц А. Размышления о природе релевантности // Избранное: мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 344.
7 Ее обстоятельный разбор см. в указанной книге И. Т. Касавина и С. П. Щавелева. С. 263-281.
8 Пример дан мне Н. Н. Федотовой.
Шюц писал: «Конечно, и в повседневности есть новые ситуации, непредвиденные события. Но дома даже отклонения от повседневной рутины управляются способами, с помощью которых люди обычно справляются с экстраординарными ситуациями. Существуют привычные способы реагировать на кризисы в бизнесе, для улаживания семейных проблем, отношения к болезни или даже смерти. Как это ни парадоксально, существуют ругинные способы иметь дело с инновацией»9.
А. Шюц отверг натурализм, на веру принимающий социальную реальность как объективную данность. По мнению Шюца, социальные науки не просто изучают социальный мир, но принимают участие в его создании совместно с носителями обыденного сознания, со всеми людьми, творящими социальный мир и имеющими знание о нем. Он пишет: «Основная задача социальных наук - получать упорядоченное знание социальной реальности. Под термином «социальная реальность» я понимаю всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции. Это мир культурных объектов и социальных институтов, в котором мы все родились, внутри которого мы должны найти себе точку опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения. С самого начала мы, действующие лица на социальной
сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, - и мир природы, и мир культуры - не как субъективный, а как интерсубъективный мир, т. е. как мир, общий для всех нас, актуально данный и потенциально доступный каждому...»10. Повседневность представляется Шюцу миром самоочевидности, которую каждый разделяет с другими людьми и воспроизводит по привычке в стабильных ситуациях. Как показали П. Бергер и Т. Лукман, «теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является «реальным» для членов общества (...) что люди «знают» как «реальность» в их повседневной, не- или дотеоретической жизни (...) Это именно то «знание», представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно общество»11.
В рамках российского национального дискурса, касающегося социальных проблем, важно использовать «запас» повседневного знания об обществе, социальное распределение знания между специализированными и неспециализированными слоями, точки схождения и расхождения. Именно это создает методологическую основу философского анализа социального знания и социального конструирования реальности. И. Т. Касавин и
С. П. Щавелев в этой связи пишут: «Новому философскому мировоззрению предстоит, наконец, критически преодолеть извечную непостижимость России с помощью
9 Шюц А. Возвращающийся домой // Избранное: мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 551.
10 Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс. А. Шюц. М., 1996. С. 530.
11 Бергер П., Лукман Н. Указ. соч. С. 31.
I №
Фшр
III
I
Г
X
ф
2
ts
о
а
]ОВЫе КНИГОЙ
«ума и аршина», упорядочить сознание, приучить людей к следованию ясному, публичному, равному для всех моральному правилу и правовому закону» (с. 11). Но как это сделать? Этого можно было бы достичь успешностью реформ или духовной революцией, представленной социальными движениями. Но когда этого нет, то, хотя бы отчасти, с помощью феноменологических процедур, названных выше. Причем с их помощью можно реконструировать совершенно разную повседневность - уходящую в прошлое, устремленную в будущее, эклектически соединяющую то и другое - религию, любовь к традиции, идеи империи, советский опыт, признание рынка и слабую привязанность к свободе, на которую, равно как на демократию и правовое государство, ритуально кивают. Феноменология не дает образца. Только метод - метод формирования коллективных представлений как социальных инсти-|[ 1 тутов. Здесь бы я не согласилась
с термином «усредненные», кото-рый используют И. Т. Касавин и |Й||1| С. П. Щавелев, говоря о подобных
представлениях как ядре повсе-||1 дневности. Не усредненных, а раз-
Л|№ деляемых узкой группой и более
!||{{! широкой, например, такой, как со-
Ш)|! циальная страта или класс, или
ЙШ даже большой, такой, как нация
|(1| или российское общество, которое,
||!| конечно, сейчас неспособно к это-
му и находится даже не в расколе, а в расколотости на кусочки.
Важно и то, что при всей исторической относительности человеческих представлений об обществе, противоположности позиций разных социальных групп внутри общества («расколе») есть некая надежда на возможность инварианта того, что кажется самоочевидным всем людям планеты. В это трудно
поверить даже в масштабах одного общества. Но социальное конструирование реальности как раз и состоит в том, чтобы приблизиться к нахождению такого инварианта.
Можно было бы не менее подробно остановиться на проблеме повседневности в других философских направлениях. Но передо мной - книга И.Т. Касавина и С.П. Щавелева, которая вначале настораживает непринадлежностью ни к одному из них, но затем, по мере усиливающейся эвристики в анализе повседневности, заставляет задуматься о методе авторов. Хорошо зная литературу о проблеме повседневности и занимаясь ею сама, я могу констатировать, что многое в данной книге совершенно ново и оригинально.
Книга очень интересна. Она поворачивает эпистемологию к жизни не только благодаря тому, что предмет исследования - повседневность, но и потому, что в этой методологии начинают действовать «аргументы от повседневности». В книге есть изумительные страницы «оповседневнивания» (с. 138-151) социальных страт, их живые портреты и остроумные комментарии толкают к написанию письма, приглашению авторов в гости и пр., что, согласитесь, бывает нечасто. Философ, как я люблю говорить, начинает проживать свои концепции в действительности, мысленно обживать многообразные миры, мысленно разделять судьбу других. Речь на указанных страницах идет о повседневности элит и маргиналов. Меткие страницы, посвященные их повседневности, написаны в терминах самой повседневности. Они представлены как антиподы, зеркально отображающие друг друга и составляющие предмет соблазна. Маргиналы завидуют элитам, элиты нередко с
завистью смотрят на свободу маргиналов. Дальнейшие теоретические выводы сами просятся быть произнесенными: избыток праздности и культуры вверху, отсутствие культуры, но избыток энергии внизу. Смерть в культуре элит, смерть культуры в маргинальном мире. Черпание энергии частью элиты на маргинальном дне. Постмодернизм.
Стратификация героев повседневности - один из сюжетов книги, который сквозной нитью проходит в ней. Специалист-профес-сионал, харизматические сакральные фигуры лидеров, тип богемного «свободного художника», маргиналы, фигуры, «чьи матрицы жизненных судеб» противостоят «обывателю (в том же родовом, этносительном смысле, а не в смысле моральной оценки)» (с. 19). Типология эта можсг быть расширена. Так, У. Томас и Ф. Знанецкий в известной работе «Польский крестьянин в Европе и Америке» выделяют такие фигуры как филистер, человек богемы и творческий человек. Филистер не знает творчества и бежит от него. Творческий человек устремлен к созданию нового. Богемный человек находится между ними. Он не хочет жить как филистер, но не обладает способностью к постоянству творческого /силия, подменяя его антифилистерством, маргинализируясь и пр. В книге И.Т. Касавина и А.П. Ща-велева творческий человек - это эазве что специалист-профессио-чал, который на самом деле может эыть вполне нетворческим - на-чример, работником в науке, а не ;е хозяином, как говорил А.П. Че-(ов в «Скучной истории», специалистом по профессии, а не по при-шанию, как говорил М. Вебер. «Свободный художник» для авго-эов - непременно богема. Вместе с
тем их типология и описание миров повседневности не только не уже данной польскими авторами, но и шире ее. И ее главный смысл состоит в том, чтобы показать в качестве связующего звена для всех социальных типов - всем им присущую укорененность в повседневности. В повседневности живет не только обыватель или, как чаще говорят, обычный человек, но и любой человек, кем бы он ни был по своим социальным ролям и личностным характеристикам. Их повседневности могут различаться, но непременно пересекаются в своих базовых значениях. В их повседневности в любом случае есть общее.
Первые четыре главы книги посвящены рассмотрению элементов теории повседневности, «собранных» на пути к дефиниции. Авторы обращают внимание на философскую перестройку тсматизации обыденного сознания, состоящую в переходе к анализу вненаучного знания. Обращает на себя внимание идея функциональной интерпретации повседневности, представляющая последнюю не как особую сферу социальной реальности, но, скорее, как продукт динамического взаимодействия различных социальных страт. Их особые конфигурации создают «щели», свободные пространства неправильной формы, что определяет фрагментацию современного общества. Его относительное единство оказывается возможным лишь потому, что повседневность, как некая аморфная, пластичная масса, заполняет эти «щели», послушно и неприхотливо принимая самые диковинные формы.
Надо отметить то, что авторы своим исследованием вносят вклад в формирование российского научного сообщества как профессио-
!|11
ЦрВЫе КНИГ[5Щ;.
нальной среды, обладающей не «богемной» привязанностью к модным именам, а совершенно скрупулезным учетом вклада каждого в изучение рассматриваемого ими предмета. Лично я глубоко благодарна им за ссылки на мои работы и комментарии к ним. Если кто-то и пропущен (а такие есть, например, Н. В. Мотрошилова, Н. М. Смирнова), то видно, что не по умыслу, а по причине излишне крупных ячеек невода междисциплинарного синтеза.
В отличие от нашего предположения, что повседневность играет роль только в философских направлениях определенного типа, авторы книги утверждают, что она составляет едва ли ни большую и универсальную часть философии (с. 9). Им удается показать, что повседневность можно эксплицировать из многих философских учений. При конструировании предмета познания в социологии знания она неизбежно требует своего присутствия для защиты от революционной ломки как в теоретических допущениях, избегающих апологии маргинализации, так и в практике, в защите человеческой жизни от бесцеремонного вторжения. Но не оказывается ли при этом повседневность лишь граничным условием социального познания и практики?
Дополняя идеи А. Шюца концепцией М. Вуда, на которую ссылается и Шюц, авторы показывают, что «гносеологические потребности имеют свойство резко изменяться в период социальных трансформаций». Повседневное знание теряет прежние ориентиры и требует быстрых изменений. Думая о собственной адаптации и безопасности, люди должны узнавать все больше и больше об окружающих их людях, продуктах, товарах, ибо
автоматизмы и очевидности новой жизни еще не сложились. В частности, даже ориентация покупателя становится формой социализации (с. 257-262).
Человек страдает, когда ему в этой ситуации приходится ставить под вопрос буквально все, что его окружает. Эта эмиграция в своей собственной стране - безусловная ошибка или вина реформаторов, проявление революционного нетерпения, цена которого эклектический «термидор» старых ценностей и отсутствие подлинного ценностного обновления. Это -большой объем разрушенной повседневности, которая коряво восстанавливается на обломках. Сходное с тем, что я называю поражением интеллигенции на рынке культуры, авторы изложили на примере рассказа Бабеля «Мой первый гусь» (с. 270) Очкастый интеллигент, прибывший в Конармию, обречен на непризнание. Добавлю, что герой М. Пруста Сван, блистающий в светском обществе, заискивает перед горничной, опасаясь непризнания. Век масс дает свои плоды захвата культуры массами, с одной стороны, и с другой - элитами, которые не в состоянии оторваться от масс по коммерческим соображениям или демонизируют массу по эстетическим. Повседневность изобилует возбуждающим и трогательным (согласно Канту, является признаками низкого вкуса).
Вспомним историю, опубликованную в «Огоньке» на заре перестройки. Уголовник в тюрьме заказал сидящему здесь же молодому писателю написать к юбилею Сталина роман, чтобы выдать за свой и получить сталинскую премию, нечто такое, чтобы было страшное и трогательное - «лев в ночи» и «украденный ребенок». Писатель
ыполнил эту задачу. Уголовник олучил Сталинскую премию за эман «Наследник из Калькутты» од псевдонимом Рафаэлло Саба-ши, придуманным писателем, озже писателю удалось восстано-иь свое авторство, сохранив :евдоним известной уже читателю 1иги. Он имел талант, чтобы бле-гяще выполнить заказ и несмотря 1 задание победить уголовника на лнке культуры. Сегодняшняя юрческая элита почти не борется, нтересны соображения авторов э этому вопросу. Прежде критику умового фона массовой культуры )спринимали как нечто препятст-жзщее развитию обыденного соз-шия. Теперь в обыденном созна-ш обнаруживаются зоны, асси-илирующие достижения науки и лпьтуры, позволяющие критико-1ть повседневность и массовую /льтуру со стороны самого обычного сознания (с. 153).
На наш взгляд, авторы, экспли-фуя результаты изучения повсе-1евности в разных парадигмах и оных дисциплинах, стремятся к жменени ю метода, который . Т. Каеавин называл в других р->тах методом междисциплинарно синтеза. Он оказался очень торским, давшим не единственно >зможный способ синтезирова-и. Так, при усилении интереса к ;менениям повседневности, ее юму, к тому, что социальная ре-ъность, в том числе и реальность >вседневности, может социально 1Нструироваться, а также при бо-:е очевидном Применении феНО-:нологических и герменевтиче-их подходов синтез мог бы быть 1ЫМ. Вместе с тем метод исследо-ния повседневности, предложений авторами, является состояв-
шимся, давшим видимые плоды и приращение знания. Более того, здесь авторы раскрылись как люди, с которыми хочется вести диалог. Этот синтез, разумеется, только начат и требует продолжения по мере изменения самой повседневности.
Что же такое междисциплинарный синтез и какие нерешенные задачи он решает? На этот вопрос И.Т. Каеавин отвечает в редакционной статье второго номера журнала «Эпистемология & философия науки». Напомним, речь идет о том, что в постнеклассической науке, в которой натуралистические исследовательские программы занимают незначительное место, эпистемологические исследования как область философской рефлексии обретают новые перспективы в контексте проблемы междиципли-нарности. Эта идея сегодня разделяется могими учеными. Так, известный социолог И. Уоллерстайн трактует сегодня существующее разделение наук об обществе на экономику, политологию, социологию как следствие либерального разделения государства, экономики и общества, которое сегодня не может удовлетворить ни общество, ни науку. Более того, он считает, что мы не должны полагаться на неизбежное эволюционное изменение дисциплинарной структуры наук об обществе, а можем сформировать новое междисциплинарное видение. Следуя поставленной задаче, он возглавил так называемую Гульбенкианскую комиссию по реструктуризации социальных наук и их преподаванию в Стэн-фордском университете12. Подготовленный доклад этой Комиссии имеет три раздела с характерными
ЇІ
iifjf
Si1,!*
'«ї<'
" Open the Social Sciences. Report of the Gulbenkian Commission on the ^structuring of the Social Sciences. Stanford, Cal., 1996.
u
X
X
Ф
■fl
№
О
м«
Зак.939
249
Л овые книг[][
названиями: «Историческое строе-ние социальных наук с восемна-дцатого века по 1945 год», «Дебаты о социальных науках с 1945 года по настоящее время», «Какого ФЙ Рода социальную науку должны мы
построить?» и заключение «Рест-1® руктуризация социальных наук».
И. Т. Касавин также критически относится к характеристике существующей дисциплинарной структуры как естественной нормы и междисциплинарности как отклонения от нормы. Именно междисциплинарное, не предполагающее жестких границ каждой дисциплины взаимодействие представляется ему более адекватным образом современного состояния науки. И напротив, дисциплинарные структуры, установленные не столько системами знания, сколько социальным контекстом и институциональными формами, являются предельным случаем междисциплинарного взаимодействия.
В рецензируемой книге эти общие соображения превратились в конкретный случай экспликации дисциплинарного знания о повседневности и ориентации на применение междисциплинарного синте-^ ( за для ее анализа.
Г**1!’* Применение метода междис-
циплинарного синтеза непосредственно представлено в разделе «По-*41 вседневность как предмет социаль-
но-гуманитарных наук», в котором ;| авторы обобщают трактовку со-
' временности на материале социо-
логии, психологии, теорий языка, а также истории, этнологии и антропологии, этологии и социобиологии, культурологии. Им удается выявить определенный вклад каждой из дисциплин в развитие знания о повседневности и, далее, синтезировать эти фрагменты в некоторое единство, содержащее многообразные характеристики по-
вседневности и покидающее частное дисциплинарное поле. Это становится возможным потому, что междисциплинарный синтез имплицитно рассматривается ими как социология знания (ила социальная эпистемология), представляющая, по всей вероятности, современную форму теории познания, в которой экзистенциальные, социальные, деятельностные и когнитивные аспекты познания рассматриваются в тесной связи.
Однако междисциплинарность, по мнению авторов, это — не только объединяющее все и вся коммуникация, но и ее разрыв. Поэтому и онтология повседневности как культурной оседлости в свете междисциплинарного подхода образует пару с изменениями или, как говорят авторы, с миграцией, постоянно обмениваясь с ней смыслами. Мы обнаруживаем свою заинтересованность в устойчивости повседневности, только сталкиваясь с разрывами поколений, фрагментарностью опыта, пугешествиями, эмиграцией, ситуациями предельного опыта. Так, следуя за Щюцем в его анализе эмигрантского сознания, авторы уподобляют «чужака» Эдипу Софокла и ветхозаветному Иову. Этот ход позволяет выделить три метаморфозы, три разрыва повседневности: онтологический
(как ни угождает человек Богу, он обречен на страдания, на разрыв священного договора, разрушение мирового порядка и наступление новой онтологии); гносеологический (Бог превращается в непознаваемую стихию) и этический (оставаясь в одиночестве, человек вступает в диалог со своей слабой сущностью и возвышается над ней).
Рассмотрение вклада, вносимого в изучение повседневности разными дисциплинами, приводит не
только к позитивным результатам. Критика частных научных результатов и методов, оказывается, встроена в ткань междисциплинарного взаимодействия благодаря философской рефлексии. И пусть социологии, психологии и лингвистике удалось прийти к значительным результатам, всюду обнаруживаются дисциплинарные пределы, слабость методологического сознания и способности к освоению результатов других дисциплин.
В частности, авторов не устраивает совмещение в феноменологической социологии направленности на изучение повседневности как предмета познания с одновременным восприятием ее как метода, но здесь же и преимущество феноменологического подхода. Односторонность и ограниченность дисциплины отчасти преодолеваются мультипарадигмальностью как сменой ракурсов интерпретации и их последующим совмещением. В социологии возможен некий мультипарадигмальный синтез в анализе повседневности. Если подключить к ее анализу понимающую социологию с ее герменевтикой, символический интерак-ционизм, этносоциологию, то совокупное знание о повседневности станет более полным, включит и повседневность, которую стремятся сохранить, и бунт людей, желающих выйти за ее пределы.
И социология, и психология обращают на это внимание. Одной из революций в отношении к повседневности является виртуальный мир. Вспомним С. Лема «Сумму технологии», где герой, чтобы отличить реальное от виртуального, делал зазубрину на своем реальном столе. «Стало ли у нас больше друзей благодаря Интернету?» - спрашивают авторы. Ответ
преимущественно отрицательный, так как друзья создаются «в сфере живого, т. е. погруженного в деятельность, общения». А стало ли у нас больше друзей благодаря почте? Мне кажется, что все дело в том, как используется новый инструмент и каково его место в повседневности. Это - важнейший из вопросов. Как говорил И. Ильф, «и радио купил, а счастья нет». И такая ситуация возникает едва ли ни с каждым революционно новым техническим средством, создающим разрыв в повседневности.
Аналогично построены главы, посвященные вкладу психологии и лингвистики в исследование повседневности. А1иа§8р5усИо^1е, психология повседневности, строит типологии повседневных состояний, используя феноменологический метод. Следуя по этому пути, И. Т. Касавин и С. П. Щавелев дают феноменологическое описание повседневных форм, предпринимая остроумные экскурсы в современные и по большей части неосознаваемые иллюзии и мифы, мании и фобии (повторение и обновление, стандарты и эксперименты, самоочевидность и самопознание, страх загрязнения и любовь к чистоте и пр.). В этой сфере стабильное и текучее меняются местами, забавное сочетается с печальным, привычное оборачивается удивительным, скука переходит в творчество.
Язык - универсальное средство анализа повседневности и, одновременно, предмет этого анализа. Современная лингвистика, последовательно усваивая уроки Ф. Сос-сюра и Н. Хомского, Л. Витгенштейна и Б. Малиновского, 3. Фрейда и Л. Выготского, П. Рикера и Ж. Дерриды, все ближе подходит к необходимости анализа реальных проявлений языка. Это значит, что в центре исследования оказывают-
м
' 1т,
Ж
X
X
ф
3
(8
О
■■
4
»
ся повседневный текст, повседневный дискурс и контекст повседневной речи. Лингвисты углубляются в полисемантические поля языка, в социальные его измерения, в прагматические контексты. В рецензируемой книге рассматриваются многочисленные примеры того, как лингвистический анализ отдельных частей речи, фигур коммуникации, оговорок, ошибок и пр. вносит значительный вклад в понимание повседневного сознания. Одновременно выясняются и границы все еще модных, но уже морально устаревающих когнитивистских подходов - сами их авторы признаются в невозможности приближения к живой реальности языка. Поэтому, завершая свой анализ, И. Т. Каса-вин и С. П. Щавелев иишуг: «Однако лингвистический подход сам по себе недостаточен: исследователь должен быть не менее чем критическим лингвистом; за формами дискурса и текста ему предстоит обнаружить феномены лингвистической неполноты и относительности, языковой невыразимости, детерминации языка психикой, деятельностью и коммуникацией. Трудность лингвистического анализа состоит в том, что лексические и грамматические структуры обыденного языка - а именно он оказывается в большинстве случаев
главным объектом исследования -
не могут быть поняты буквально. Лингвистика расширяется до социологии, этнографии и психологии, переходит в герменевтику, смыкается с философией. Анализ языка как объекта оборачивается использованием языка как средства анализа и наоборот, становясь философской эссеистикой и просто художественной литературой. Мигрируя между логикой обыденного языка и многообразием повседневной речи, мы задеваем самые тонкие струны человеческих будней, быта и бытия, касаемся самых глубоких философских вопросов о смысле жизни, о сфере и границах человеческого мира» (с. 410).
Авторы значительной и увлекательной книги «Анализ повседневности» остановились в самом разгаре своего исследования, а его завершающие фразы - лишь обещание дальнейшего путешествия. Так и я, пустившись в плавание по страницам книги, останавливаюсь посредине того, что могла бы и хотела сказать. В кратком обзоре проблем и их решений, представленных авторами, я ставила цель лишь привлечь внимание к их новой концепции и методу, а также к фрагментам и примерам живого воплощения замысла.
