CC BY
44НАСЛЕДИЕ
2020 год объявлен в Российской Федерации годом народного творчества. Тимофей Молданов DOI 10.37492/ETN0.2020.59.1.008
Медвежьи песни
В статье анализируются песни, посвященные медведю, которые исполняются в ходе обрядов, проводимых по поводу добычи медведя, — медвежьих игрищ.
Материалом для исследования послужили записи 1990-х гг., сделанные у хантов в верховьях и в устье р. Казым. В работе представлена народная типология медвежьих песен. Автор выявляет общее и различное в порядке исполнения и содержании медвежьих песен в усть-казымском и верхнеказымском вариантах игрищ. Сюжеты о происхождении медведя и возникновении медвежьих церемоний являются общим фондом медвежьих песен северных обских угров.
Медвежьи песни рассматриваются в контексте подобных текстов, записанных в разное время на соседних территориях и у близких народов, сравниваются с произведениями других фольклорных жанров и актуальными верованиями. В медвежьих игрищах человек выступает в роли творца святых мест, зачинателем новых традиций.
Ключевые слова: нематериальное наследие Югры, медвежьи игрища, медвежьи песни, северные ханты, казымские ханты, промысловый культ, шаманские песни
Медвежьи игрища северных хантов представляют собой комплекс обрядов, проводимых по случаю добычи медведя. Он отличается от других подобных обрядовых комплексов народов Севера своей сложной и оригинальной формой. До сегодняшнего дня они остаются одним из самых значительных событий в жизни хантов и служат основой их идентичности.
В ходе 4-5-дневных игрищ исполняют посвященные медведю песни.
Молданов Тимофей Алексеевич,
руководитель клубного формирования «Школа медвежьих игрищ», Окружной дом народного творчества (Ханты-Мансийск, ХМАО -Югра), moldanov@gmail.com
В хантыйском языке для обозначения медвежьих песен используются термины кайоянг или вой ар — звериные песни, вой тотты ар или вой тотты пант — песни доставки зверя или песни пути медведя, пупи ар — медвежьи песни, кай, кей — шаманские песни (вой и пупи - та-буированное название медведя).
Среди медвежьих песен по народной классификации выделяются: песня-миф о спуске медведя на землю, песни доставки медведя в поселение, песни родов и поселений, песни-наставления, песни наказания медведя охотником и охотника медведем, песни поднятия души медведя на небо.
Песни доставки медведя в селение и миф о спуске медведя с неба исполняются от имени медведя. Песни-наставления — только от третьего лица. Песни родов и поселений и песни поднятия души медведя исполняются как от третьего лица, так и от имени медведя.
В данной статье рассматриваются некоторые из песен медвежьих игрищ хантов, проживающих на территориях, которые прилегают к реке Казым (правый приток р. Оби).
Материалом для исследования послужили записи, сделанные на игрищах, прошедших в деревне Юильск в 1991 г., в селе Полноват в 1993 г. и в стойбище Сюнью-ган в 1998 г. (Белоярский р-н, ХМАО). Эти записи хранятся в Окружном доме народного творчества (Ханты-Мансийск).
Медвежьи игрища, проходящие на реке Казым, можно разделить на две группы: усть-казымские (или нижнеказымские) и верхнеказымские. Они имеют некоторые отличия в порядке исполнения песен и их содержании.
Каждый день игрищ должен начинаться с утренней песни, или песни пробуждения медведя. Упоминание о существовании подобной песни на р. Конде в селении
Красноярск встречается у К.Ф. Карьялайнена [5, с. 158]. У северных манси утреннюю и вечернюю песни записывал В.Н. Чернецов [12, с. 17]. Песня пробуждения также встречается и у восточных хантов [6, с. 11-14].
Затем в первый день исполняется песнопение о спуске медведя с неба. Так было в селе Полноват, то есть в усть-казымском варианте игрищ. Версия этого мифа встречается в описаниях [3, с. 87]. В сказках имеется еще одна версия возникновения медведя, об этом упоминает Р.К. Слепенкова. Она записала миф от Евдокии Егоровны Молдановой, жительницы села Ванзеват Белоярского р-на ХМАО:
« Осенью, гуляя, медведица съела растение - пунгращ (сорняк ). Весной родились у нее два медвежонка и одна девочка (человеческое дитя). Однажды медведица сказала дочери: «Завтра приедут люди из города... Они нас убьют, а тебя возьмут с собой. Люди будут варить наше мясо, а ты не ешь. А ближе к ночи приди к заднему углу дома». Все так и случилось. Ночью девушка встретила за домом свою мать-медведицу, которая поучала ее в течение трех ночей, как ей нужно себя вести и как поступать с мясом и костями медведя. В последнюю ночь медведица распрощалась с дочерью, уходя все дальше по дороге, потом медленно стала подниматься в небо. От ее дочери и берут начало люди Пор» [11, с. 61-67]». Аналогический сюжет записан и мною [4, с. 59-65].
Версия данного мифа у близкородственного народа манси была опубликована Е.И. Ромбандеевой [10, с. 6769]. Сюжет приоткрывает механизм космогенеза: никакое жизнеустроительство невозможно без жертв. Эта идея узаконивается введением ритуала, связанного с замаскированным жертвоприношением — охотой на медведя. Мир в нем представлен неиссякаемым и целостным: нет смерти, ничто не умирает окончательно. Из крови девушки вырастает растение, из съеденного
растения у животного рождается человеческое дитя. Все в этом мире кровно связано. Умирает мать-медведица, но на небе зажигаются две звезды.
В отличие от сказок, песни северных хантов ограничиваются спуском с неба. Мать-земля встречает уже исхудавшего медведя и говорит: «Ты забыл наставления своего отца Торума» (верхновное божество у хантов и манси, творец всего живого на земле). В верхнеказым-ских игрищах наблюдаются изменения в порядке исполнения медвежьих песен, связанных со спецификой состава их участников.
Так, на игрищах в деревне Юильск 1991 г. первой была спета песня доставки медведя Торум щир ёх. Это песня группы хранителей Казымской богини — представителей конкретных фамилий — Молдановых, Сенгеповых и Хоровых. Все они — родственники по духу-покровителю Вут ими (Верховьев женщина), которая известна как Казымская богиня — главное божество казымских хантов. На р. Казым в лесу в лабазе до сих пор хранится ее изображение. Авторская песня переросла в групповой гимн, в силу того что в ней показана вся сакральная география этой группы хантов, социально-религиозные функции группы и основные места их промысла.
Песня начинается с места, где медведь укладывается в берлогу на зимнюю спячку. Время действия - осень: В «Бездверном лесу в <ее> спинах, / Без выхода лесу в ее спинах, / В гриве из маленьких лиственниц у начала, / В гриве из маленьких елей у начала, / С земляными балками с балками дом, / С земляными жердями жердяной дом, / Я рою. / С земляными жердями жердяной дом» (перевод с хантыйского автора статьи). Затем медведь обустраивает берлогу и укладывается на зиму.
В песне вспоминается история каслания (перекочевки) Казымской богини (Вут ими), ее остановки
по пути становятся святыми местами. Сигналом перехода к новому сюжетному блоку служат такие формулы, как «В какой-то этот момент», или «После того времени» и т. п. Они заостряют внимание слушателей, указывают, что сейчас произойдет что-то новое. Такие формулы относятся к разделяющим элементам в обряде наряду с окуриванием помещения, переходными сценками и т. д.
Появляется охотник, в некоторых вариантах медведь слышит сквозь сон лай собаки, а в данном случае: « Он имел соболя ищущего, / Как олененок, большого пса. / Вов-вов его голоса звук, / Он лает»; «До расстояния, когда можно все увидеть, / подошел, / Моей шубы следы увидел». В этом эпизоде молодой человек из рода Торум щир ёх прибывает к берлоге, радуется предстоящей удаче. Подходит к берлоге, замечает шерсть медведя, запоминает место и уходит. Оставляет берлогу, чтобы приехать зимой.
Следующий эпизод разворачивается зимой. Подъезжает Торум щир хо на трех оленях с помощниками. Ночуют в лесу, соорудив себе заслоны из хвойных веток. Медведь просыпается под лай собаки, слышит, как подъезжают на оленях охотники. Они вновь проверяют берлогу, убеждаются, что зверь на месте, и закрывают берлогу настилом из бревен. Убийство медведя передается формулой «Просыпаюсь бога сыном в туманном доме». Она констатирует переход медведя в иное состояние: он был животным, а теперь становится божеством.
Охотники свежуют медведя по всем принятым канонам, после этого усаживают медведя в «колыбель» в жертвенной позе, после окуривания ставят мясо в жертву, в благодарность за хорошую охоту созывают всех лесных духов. После церемонии начинается путь в стойбище. Медведя провозят по всем значимым для данной группы местам, знакомят нового приобре-
тенного сына (охотник, добывший медведя, называет его сыном). Проезжают дорогу Казымской богини, по которой она кочевала со своим обозом в 100 нарт. По всему пути движения на сопках, озерах, на устьях речек оставляет своих слуг духами-покровителями данной местности. Одного из главных слуг оставляет в сопке Пуканлы ики пай (Без пупа мужчины сопка). Там находится место для прямой связи с верховным хантыйским божеством — Торумом. Общая протяженность пути доставки медведя — 230 км. Он начинается от истоков речки Ай-Сюньюган и заканчивается в месте ее впадения в реку Сюньюган, которая впадает в Казым. В настоящее время на этих местах живут и пасут своих оленей представители рода Торум щир ёх.
Приехав на стойбище после обряда гадания медведя, медведь просит всех собравшихся поехать на святое место в Юильское городище. По легенде, тем Казымская богиня оставила свой хорей, чтобы все, кто проезжал мимо, останавливался и поклонялся ему. Хорей Казым-ской богини — это дерево, нижняя часть которого представляет собой сосну, а верхушка — березу. На другой день все направляются к городищу и там проводят жертвоприношения у этого дерева. Созывают всех от имени богини и покровителя Юильского городка Вошанг ики. В песне дается наставление для потомков, чтобы так же, как сегодня, приезжали сюда и ставили жертвенные столы. После жертвоприношения начинаются игрища, в ходе которых души жертвенного оленя направляются в святое место Казымской богини — Во-шанг ики (покровителю Юильского городка), одна из душ остается в доме у Торум щир хо, еще одна душа направляется к Торуму для последующей реинкарнации, а другая - остается у сосны.
Эта песня - концепция всей жизни представителей рода Торум щир ёх. В ней закрепляется промысловая
территория, называются конкретные божества, места поклонений. В самом значимом для представителей данной группы месте проводится кровавая жертва и заклинают потомков. Это не только представители Торум щир ёх, но и «соболиные» ненцы (лесные ненцы по реке Казым), и они также должны «так же, как и сегодня, приезжать сюда, ставить угощения». В песне человек выступает организатором сакрального пространства, зачинателем новой традиции для своей группы, а в дальнейшем и шире — для всех людей, населяющих притоки реки Казым. Конец песни направляет душу медведя к создателю и на святые места.
В стойбище Сюньюган в 1998 г. часть медвежьих песен была начата с песнопения «Сын бога». Это отступление было обусловлено тем, что на игрищах присутствовало много молодежи, незнакомой с традициями проведения игрищ, и для нее было исполнено данное песнопение. В нем кратко излагается ход всего праздника и правила поведения на игрищах. Только после него было исполнено традиционное «Спуск медведя с неба».
Там же была спета медвежья песня, вновь сочиненная Николаем Михайловичем Лозямовым (76 лет). По его словам, эту песню он сочинил примерно сорок лет назад, когда добыл первого медведя. По рассказам его отца и дедов раньше на медвежьих игрищах второй из медвежьих песен всегда исполняли песню добычи данного медведя. Сочиняли ее при перевозе зверя в стойбище.
В с. Полноват от Петра Ивановича Юхлымова (ханты) мною было записано песнопение «О храброй женщине». Вариант этой же песни имеется в записях И.И. Авдеева, он записывал песню у И. Гындыбина (манси, 35 лет, р. Сосьва) [1; 7, с. 321]. В наших вариантах женщину называют просто «Храброй женщиной»,
а в варианте, записанном Авдеевым, она именуется «Храброй женщиной Ропаска». Содержание песен схоже, но есть небольшие отличия.
И на усть-казымских, и на верхнеказымских игрищах было исполнено песнопение, называемое в народе «Песней поднятия души медведя на небо». Эта песня в верхнеказымском варианте значительно усложнена по смысловому содержанию: здесь одна из душ медведя остается в доме охотника духом-покровителем, две другие направляются в святые места для усиления их действенности, последняя душа направляется на небо к создателю Торуму для последующей реинкарнации на земле.
В наших записях, сделанных в начале 1990-х гг., сюжет переосмысляется. Функцию поднятия души выполняет божество Ас тый ики (Мужчина верховьев Оби). Ас тый ики идентичен мансийскому божеству Мир-сусне-хум. Данный сюжет показывает, что божеству, генетически связанному с индоиранским миром, определяется функция в медвежьих церемониях, которые восходят к палеоазиатскому компоненту культуры обских угров. В песне ярко проявляется членение мира на небо и землю, доминируют понятия верха и низа. При этом с верхом связано понятие сакрального пространства, с низом — профанного.
Следующими в игрищах обеих групп исполнялись песнопения социальных групп или песнопения рек. В наши дни обряд доставки в стойбище или в селение изменился, хотя все песни исполняются. Это связано с тем, что охотники стали использовать более скоростной транспорт — снегоход «Буран». Отпала необходимость частых остановок по пути следования. В стойбище Сюньюган было исполнено песнопение «Песня покровителя реки Амня». Сюжет построен на том, как амнинский дух-покровитель добывает медведя. Да-
лее снова был исполнен миф «Спуск медведя с неба». В данном случае оно было исполнено в честь медведя, добытого амнинским духом-покровителем, то есть для медведя, которого в реальности не было. В ходе усть-казымских игрищ песня о спуске медведя на землю второй раз не исполняется. Таким образом, мы имеем дело с ситуацией, когда в ходе игрищ отдельные значимые обрядовые действия повторяются конкретно для добытого зверя. Данный способ повтора сущностных элементов медвежьих игрищ характерен для хан-тов верховьев реки Казым.
Важная роль в ходе церемонии отведена песнопению «Селение Ем вош» (Вежакары - культовый центр хантов и манси). Оно считается обязательным, так как дух-покровитель селения Ем вош часто перевоплощается в медведя. После данной песни в ортодоксальной традиции следует исполнять песнопение Полум-Торум ар (Песня Пелымского бога). Его животной ипостасью также является медведь. По одной из версий он был первым медведем, который появился на земле. Песнопение относится к сакральной части игрищ. В данном мифе поется о том, какие события происходили с медведем зимой, весной, летом и осенью. В этой же песне устанавливаются правила проведения игрищ. В традиции «Песня Пелымского бога» всегда должна исполняться последней из всего цикла медвежьих песен.
По содержанию песен хантыйских медвежьих игрищ Пелымский бог — бог территориальный, старшим сыном Торума у казымских хантов является Хинь-ики. По сюжетам песнопения все действия проходят по реке Пелым и в доме у Полум-Торума. При этом в каждый отдельно взятый день медвежьего праздника исполняют песни конкретного времени года. В первый день исполняются песни, относящиеся к тому периоду года, в какой проводятся игрища. День за днем участники обряда
проживают различные состояния природы и воспроизводят представление о цикличности времени.
«Песня Пелымского бога» - эталон проведения игрищ. При анализе данного песнопения [8] выявляются следующие действия Полум-Торума, который:
• создает святые места (семь плесов по реке Пелым);
• убивает медведя-сына и устанавливает правила снятия шкуры и дальнейшего обращения с ним;
• определяет медведя духом-покровителем дома;
• определяет сына как духа-покровителя святого места на Пелыме;
• определяет правила обращения с новоявленным духом-покровителем;
• определяет жертвенных животных и правила приношения их в жертву;
• проводит игрища, которые потом станут образцом проведения данной церемонии.
По сюжетам песнопения все возникающие события происходят в то время, когда великанов-менков уже нет, они погибли и сквозь их кости проросли лиственницы, поэтому лиственница считает деревом менков. Полум-Торум определяет жертвы: Юхтум поре (Угощение пришедшему) — олененка, Манты порел (Угощение уходящему) —также олененка или взрослого оленя. «Угощение пришедшему» расшифровывается как «угощение гостю» (медведю — лесному гостю).
В стойбище Сюньюган провожают душу медведя, которая поднимается к Торуму. Далее Полум-Торум определяет, чтобы духи, которые являются на игрища, приносили медведю в угощение осетра.
В данной песне отец Полум-Торум убивает сына, которого затем возводит в ранг божества. Его имат (чучело) устанавливают в доме как покровителя.
Представления, отразившиеся в медвежьих песнях, не всегда совпадают с теми, которые живут в народе се-
годня. Например, по версии песнопения «Спуск медведя с неба» медведь был направлен верховным божеством Торумом следить за порядком на земле. Он наказывает человека за ложное обязательство перед головой медведя, то есть за нарушение обычного права. В таких случаях медведь по воле отца выступает в роли наказывающего виновных. В актуальных же верованиях считается, что только Хинь-ики (Дух смерти и болезней) может наказать болезнью или отнять жизнь у того или иного человека, и то лишь по воле Торума. Существует представление и о естественной смерти, так как считается, что при рождении каждого ребенка богиня Калтащ определяет ему срок жизни. По истечении этого срока человек должен умереть, а его души в иной мир направляет опять-таки Хинь-ики. Напомним, что в случае нарушения запретов Отца медведем его убивает человек, исполняющий «смертный приговор». Итак, медведь, человек и божество Смерти могут выступать в одной и той же роли носителя смерти.
В мифах всякое сходство функций героев является непосредственным выражением идентичности их сущности. Следовательно, медведь, человек и божество Смерти взаимно тождественны. У селькупов для осуществления путешествий шамана в нижний мир шкурой со лба или лап медведя обтягивают шаманскую колотушку [2, с. 236]. У кетов особый костюм имелся у «медвежьих шаманов», которыми камлали только в нижний мир. По представлениям хантов, если душу забрал Хинь-ики, то только божество Ем вош ики может вернуть ее, а одна из его ипостасей — медведь. Таким образом, подтверждается концепция Е. Шмидт, что «медведь — потомок представителя нижнего мира». Т.А. Молданова при исследовании сновидений хантов приходит к выводу, что архетип Духа преимущественно проявляется в образе Медведя. Содержание данного
архетипа может обнаруживаться в образе Мужчины в черном (его «культурный» символ — Хинь-ики) [9, с. 271-274]. Ваховские ханты считают, что если добыли медведя, то это означает, что в его образе пришел умерший родственник. В современном мировоззрении казымских хантов мы встречаемся только с отголосками этого поверья. Сегодня в ходе медвежьих игрищ с помощью обряда гадания на медвежьей голове спрашивают, кто из лесных духов пришел в дом.
Еще одна функция медведя — охранительная. С этой целью имат животного держат в доме как духа-покровителя. Над колыбелью младенца в качестве оберега вывешивают клык или коготь медведя. В кочующих семьях оленеводов-хантов «медведя» (голова медведя в жертвенной позе) всегда возят с собой, его нельзя оставлять одного в доме.
Для усиления силы действующих святых мест туда направляются души добытых медведей. Например, в верховьях Казыма на одном из святых мест территориальной подгруппы Торум щир ёх в специально построенном лабазе хранятся 18 медвежьих чучел. Информанты поясняют, что медведь — сын Торума, поэтому у святого места Йемал йора йил - «святость сильной становится».
Голова (имат) мыслится как сама душа медведя. Первоначально в доме как дух-покровитель хранилась только голова. По всей видимости, ранее она и репре-зентовала зверя как такового: принцип парциальности (часть вместо целого) — палеоазиатский компонент. Возможно, позднее с появлением представлений о множественности душ, разделением миров на нижний и верхний появляется идея о реинкарнирующей душе — угорский компонент.
Итак, рассмотренные песни отражают культ медведя, который относится к промысловым. Их суть — на-
правление душ медведя для возрождения данного зверя, усиления святых мест, знакомства нового сына с божествами, которые уже есть. Анализ обрядовых песен показал, что различными для усть-казымских и верхнеказымских медвежьих игрищ являются песни близлежащих рек и песни территориальных подгрупп хантов, проживающих на местах проведения игрищ.
Также прослеживается различие в количестве исполнений песни-мифа о спуске медведя с неба: в усть-казымском варианте он исполняется только в начале церемонии, а в ходе верхнеказымских игрищ каждый раз повторяется для медведя, добываемого духом-покровителем.
В ходе исследования было выявлено, что в обоих вариантах игрищ присутствуют песни направления душ на святые места. Общими также являются сюжеты о происхождении медведя и возникновении медвежьих церемоний, более того, эти же сюжеты характерны и для манси. Можно сделать вывод, что они входят в общий фонд медвежьих песен северных обских угров.
Сакральная часть медвежьих игрищ. Фото автора
Медведь в жертвенной позе. Стойбище Сюньюган Белоярского района Ханты-Мансийского автономного округа — Югры. Фото Т. А. Молдановой, 1997 г.
На занятиях в «Школе медвежьих игрищ». Фото автора
Литература:
1. Авдеев И.И. Песни народа манси. Омск, 1936.
2. Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995.
3. Гондатти Н.Л. Культ медведя у народов Северо-Западной Сибири. М., 1888.
4. Земля кошачьего локотка = Кань кунш о а . Вып. 3 / Пер., сост. и прим. Т. Молда-нова. Томск, 2003.
5. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3 / Пер. и публ. Н.В. Лукиной. Томск, 1996.
6. Митусова Р.П. Медвежий праздник у аганских остяков Сургутского р. Тобольского округа // Тобольский край. 1926. № 1. С. 11-14.
7. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990.
8. Молданов Т.А. Медвежьи песни казымских хантов // Традиционная культура: научный альманах. Т. 19. 2018. № 4. С. 126-136.
9. Молданов Т.А. Пелымский Торум — устроитель медвежьих игрищ. Ханты-Мансийск, 2010.
10. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут, 1993.
11. Слепенкова Р. К. Почитание медведя в фольклоре рода Себуровых // Метериалы V Югорских чтений «Медведь в культуре обско-угорских народов» (г. Ханты-Мансийск, 22 мая 2002 г.). Ханты-Мансийск, 2002. С. 61-67.
12. Чернецов В.Н. Медвежий праздник у обских угров / Пер. с нем. и публ. Н.В. Луки-ной. Томск, 2001.
Timofei Moldanov,
District House of Folk Art (Khanty-Mansiysk, Khanty-Mansi Autonomous District - Ugra), moldanov@gmail.com
Bear songs
The article analyzes the songs dedicated to the bear, which are performed during bear merrymaking - the rites held on the occasion of the bear's prey.
The records made in the 1990s by the Khants of the upper reaches and at the mouth of the Kazym river have become the material for the study. The paper presents the folk typology of bear songs. The author reveals the General and different in the order of performance and content of bear songs in the Ust-Kazym and upper-kazym variants of merrymaking. Stories about the origin of the bear and the origin of bear ceremonies are a common fund of bear songs of the Northern Ob Ugric peoples.
Bear songs are being examined in the context of similar texts recorded at different times in neighboring territories and among close peoples and then compared with works of other
folklore genres and current beliefs. Person acts as the Creator of Holy places and the initiator of new traditions in bear merrymaking.
Keywords: immaterial heritage of Ugra, bear merrymaking, bear songs, Northern Khanty, Kazim Khanty, trade cult, shaman song
Светлана Батырева DOI 10.37492/ETN0.2020.59.1.009
Народное прикладное искусство номадов: тувино-калмыцкие параллели
Изучение культурного наследия в собраниях музеев призвано зафиксировать в описании художественные традиции народов России. В условиях глобализации, в усиливающемся процессе исчезновения наследия немногочисленных этносов приходит понимание необходимости его сохранения с целью дальнейшего исследования. Российская культура не может быть полноценно изучена вне ее локальных явлений, целенаправленно вводимых в научный оборот.
В междисциплинарном музееведческом подходе, сочетающем методы искусствознания, истории и этнокультурологии, анализируется декоративно-прикладное искусство тюрко-монгольских кочевников из музейных собраний Калмыкии, Санкт-Петербурга и Тувы. Экспонаты войлоковаляния, рассматриваемые через призму традиций технической и художественной обработки шерсти, дают возможность выявить архетипы сознания в построении орнаментальной композиции изделий. В декоре войлока, древнейшего материала, созданного в кочевом укладе животноводческого хозяйства, отражены особенности пространственного мировидения номадов.
Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 19-512-44002 «Народное декоративно-прикладное искусство ойратов Монголии и калмыков России: общее и особенное в сравнительно-сопоставительном анализе».
Ключевые слова: культура, наследие, искусство, войлок, войлоковаляние, стежка, аппликация, калмыцкий орнамент
Традиционное жилище тувинцев и калмыков
Генетические связи народного искусства калмыков с культурами народов Южной Сибири и Центральной Азии наглядно прослеживаются в процессе изучения
