CC BY
226
CULTURAL ENVIRONMENT or "JUNK SHOP?
Abstract
The article deals with the growing role of museums in which the socio-philosophical understanding of present, past and future projections. Building on the things like the foundations of museum displays, the carrier and the transmission channel, the Museum maintains a high level of morality in the society by introducing them to the history and culture of their ancestors, giving the possibility to the visitor to navigate in the historical and cultural space.
Key words: museum, art, culture, generation, subject matter, morality.
Любая вещь, предметы техники, быта, произведения искусства являются результатом только человеческой деятельности, предполагающей осознанность совершаемых действий. По мысли М. С. Кагана, в истории развития человечества «биологическое существование становилось одновременно социальным, благодаря неизвестному природе виду активности - человеческой деятельности. В результате деятельность человека породила новую - четвёртую - форму бытия - культуру» [4, 40].
В музее, где за счёт снятия непосредственной утилитарности предмета, из условия практической деятельности культурная среда превращается в новый, дополнительный источник развития, человек получает возможность ориентироваться в историческом и культурном пространстве, подобно тому, как благодаря различным каналам современной информации, он может ориентироваться в окружающем мире. Творения человеческих рук, как составляющие процесса накопления и передачи общечеловеческого опыта от поколения к поколению, становятся основными факторами развития культуры. Уже на заре своей истории человечество собирало и стремилось сохранить предметы, представляющие интерес с познавательной или эстетической точки зрения, имеющие сакральную, престижную и эмоциональную значимость. Уникальные, вечные по ценности предметы искусства не стареют, они обращены к душе человека. Предметы техники, напротив, тиражированы и целыми видами и поколениями вымирают, «отрицаясь совершенством более нового.... Человек сотворил и сотворяет технику для освоения природы обитания и в результате вписал в природную среду рукотворное дополнение, которое таит в себе угрозу, если нравственность человека будет отставать от его могущества» [3, 4]. По своей сути, техника нейтральна, её использование зависит от духовности, нравственности человека, являющейся одним из самых важных и существенных факторов жизни и развития общества и всего исторического прогресса. Нравственность, отличающаяся добровольностью и самодеятельностью согласования чувств, стремлений и действий членов общества с чувствами, стремлениями и действиями сограждан, является, по Канту, некоторой ощущаемой зависимостью частной воли от общей. Поэтому очень важно для человека-творца, создающего предметы, вещи, технику, произведения искусства неукоснительно соблюдать каузальный (согласно Канту), безусловный закон нравственности -предписание делать добро и не делать зла. Не осознав себя существом общественным, не сформулировав для себя нравственные предписания, то есть не связав себя с историей и культурой, человек не сможет обрести способность различать добро и зло.
В музее определённым образом организованные предметные результаты человеческой деятельности, составляя основу музейного пространства, создают особую культурную среду, характеризующую особенности функционирования культуры в меняющейся исторической обстановке. По меткому и образному выражению М. Барга «без нравственного идеала не может быть культуры - лишь цивилизация. Без нравственного идеала не может быть истории - лишь хронологическая таблица. Без нравственного идеала не может быть музея - только лавка старьевщика» [1, 27]. Сегодня, как никогда прежде, обращённость музея к подлинному предмету, возможность его созерцания и получения новых знаний и положительных эмоций, призвана противостоять негативным явлениям, сопровождающимся утратой «чувства подлинности», снижением и извращением способности к эстетическому восприятию. При этом вещи способны выступать в качестве посредников в общении с отдалёнными во времени и пространстве культурами. Посетители, а также люди, которые стоят «по ту сторону» музейных предметов, обладают особым взглядом на вещи, и на пересечении этих взглядов рождается многоликое, наполненное смыслами музейное собрание. Таким образом, став специфическим средством извлечения информации, содержащейся в овеществлённых формах прошлой и современной культуры, музей вместе с тем остаётся одним из важных средств культурной рефлексии, формирования самосознания как нравственной основы общества, так как в нравственности, по мысли В. С. Библера, «мы . самодетерминируем всеобщую (всеобщезначимую) мораль как свой собственный выбор, решение» [2, 40].
В настоящее время, как никогда, насущно необходимыми становятся новые попытки дать ответ на предельно нравственные вопросы: о смысле явления человека в мир, о высшей цели его существования и деятельности. В этой специфической ситуации возрастает роль музеев, в которых более, чем в каком-либо другом учреждении культуры, происходит социально-философское осмысление настоящего, прошлого и возможных прогнозов будущего. Опираясь на свойство вещи быть носителем и трансляционным каналом информации, музей сам превращается в особым образом организованный механизм этой трансляции, поддерживая высокий уровень нравственности в обществе путём приобщения к истории и культуре своих предков, пропаганды подлинной культуры. М. С. Каган, сформировавший представление о музее как о специфической информационной системе, органично включённой в систему культуры, писал: «.культура движется не по кругу, а по спирали, постепенно и всё более быстро расширяя своё царство, а значит, играя всё большую и большую роль в жизни человека» [4, с. 316]. Развитие «культурной спирали» в государстве в большой степени зависит от отношения к ней руководящих структур, поэтому крайне необходимо, чтобы люди, приходящие во власть, были образованными, воспитанными в высоконравственных семьях, где бы традиции воспитания и способность к творчеству передавались от поколения к поколению - тогда власть будет понимать, что она обязана поддерживать развитие учреждений культуры, в том числе музеев, не забывая о том, что именно в музейных экспозициях будущие поколения найдут отражение её деятельности. Академик Д. С. Лихачёв писал: «.. .каждый может сделать что-то доброе в жизни и оставить по себе добрую память. Хранить добрую память о других - это оставлять добрую память о себе» [5, с. 544] Думается, что эти слова должны проникать в умы представителей власти глубже, чем в умы обычных посетителей музеев.
Эмоциональное восприятие посетителем музейных собраний, его опыт, мировоззрение, другими словами, процессы взаимодействия, происходящие в музее, отражают разнообразные процессы, происходящие в современном обществе, выделяя роль музея в формировании личности, тем более, что значительная часть необходимой для этого информации передается, по мнению многих музееведов, только через предметно-вещные формы культуры. Таким образом, музей во всех его составляющих становится посредником между природой и обществом, обществом и его культурой, индивидом и обществом, формирует многомерность восприятия действительности, направляет человека в сторону нравственности в системе ценностных ориентаций.
Литература
1. Барг М. А. Эпохи и идеи. М. : Мысль. 1987. - 354 с.
2. Библер В. С. Культура. Диалог культур (Опыт определения) // Вопросы философии. М.,1989. №6. - С. 39-44.
3. Глан И. В. Этот исчезающий вещный мир. - М. : Знание. 1990. - 192 с.
4. Каган, М. С. Философия культуры. Спб. : Петрополис, 1996. - 416 с.
5. Лихачёв Д. С. Заметки и наблюдения. Из записных книжек разных лет. Л.: Сов. Писатель. 1989. - 608 с.
Рязанова-Даури В.С.
Кандидат культурологии, Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение «Средняя общеобразовательная
школа №8» г.Ханты-Мансийска
109
КУЛЬТ МЕДВЕДЯ И МЕДВЕЖИЙ ПРАЗДНИК ХАНТОВ И МАНСИ
Аннотация
В данной статье рассматриваются культ медведя и медвежий праздник хантов и манси как символизация национальноэтнической идентичности; родовое сходство традиционных культур хантов и манси, которое воспитывает единение между исследуемыми народами, не смотря на разветвление близкородственных культур.
Ключевые слова: ханты и манси, обские угры, традиционная культура, медвежий праздник, культ медведя.
Ryazanova-Dauri V.S.
The candidate of cultural science, Comprehensive school № 8» Khanty - Mansiysk CULT OF BEAR AND HOLIDAY OF BEAR IN HANTY ANA MANSI CULTURE
Abstract
This article considers cult of bear and the Khanty and the Mansi bear holiday as symbolization of national and ethnic identity; generic resemblance of the Khanty and the Mansi traditional cultures, which fosters alliance of the inquired folks despite of the closely related cultures branching.
Keywords: khanty and mansi, Ob-Ugric populace, traditional culture, bear holiday, cult of bear.
Центральным элементом традиционной культуры обских угров являются медвежьи игрища - «Тулыглап» (буквально -«зрелище»). Авторы по-разному рассуждают о возникновении культа медведя. Многие исследователи видят назначение медвежьих церемоний в перемирии медведя (вернее его души) с убившим его охотником. Как указывает Н.Л. Гондатти, каждый остяк, убивший медведя, всячески доказывает, как он любит и уважает медведя
Текущий документ не содержит источников. [1]. Однако в культе медведя выражается и отношение к нему как к промысловому животному, поэтому важно его возрождение на земле.
Сведения о почитании медведя у остяков и вогулов чрезвычайно многочисленны в научной литературе, где культ медведя признаётся как следствие тотемизма. Ханты и манси считают всех медведей одинаково священными, в равной степени требуют определенных форм почитания. [2]
В научном определении по Дж. Фрэзеру, тотемизм отмечается как «предполагаемая близкая связь между группой кровных родственников, с одной стороны, и каким-то видом природных или искусственных объектов, с другой стороны»[3]. Характерной чертой тотемизма является убеждение, что между общиной и ее тотемом существует внутренняя связь. В хантыйских и мансийских медвежьих песнопениях упоминается, что медведь является предком человека[4]: так понимали обские угры своё происхождение, считая, что именно медведь был единственным их предком. На основе таких верований у хантов и манси возникают обычаи и обряды поклонения тотемному животному. В соответствии с этим поверьем ханты и манси после медвежьего праздника объявляют траур.
Неотъемлемым проявлением тотемизма выступает обычай татуирования фигуры тотема. У обско-угорских народов такие нательные рисунки отмечал Г.Новицкий[5], хотя в незначительных количествах.
Ханты и манси наделяли своих духов-покровителей могущественными свойствами и физической силой. Возможно, из этой основы медведь стал национальным сверхъестественным существом как наиболее крупный представитель местной фауны и при встрече - очень опасен.
В общении с медведем проявлены разные виды почитания медведя - в форме танцев, песен, пантомим в масках, других проявлениях, подчёркивающих особое положение медведя среди обских угров. Всё это есть выражение уважения к медведю, наделённому таинственными и сакральными свойствами. На медвежьих игрищах для отделения обычных, бытовых действий от праздничных и сакральных существуют «песнопения», которые носят в себе религиозное содержание и особую торжественность. Есть песни, в сюжете которых слышатся упрёки охотникам, неразумно поступившим где-то в лесу или на рыбалке, за что они и получали от медведя наказание. Самые ранние фонографические записи хантыйских и мансийских мелодий, исполняемых на медвежьих праздниках, были сделаны в начале прошлого века финским исследователем Ю.Каннисто[6].
Медвежий праздник (или игрища) - древнейшая церемония, которая сохранилась до наших дней. Разные формы почитания медведя известны у многих этносов и прослеживаются в археологических памятниках различных эпох. По рукописям Н.Н. Харумзина культ медведя существует у этносов Нижнего Амура, эвенков, кетов и многих других народов Сибири и Дальнего Востока[7].
Культ медведя как тотем в некотором роде может выступать как символ единения всех финно-угорских народов.
«Медвежий праздник» у хантов и манси - нерегулярный, проводимый не реже чем раз в семь лет. Медвежьи игрища могли проводиться и по случаю добычи медведя[8]. Это многообразное обрядовое действие. Главные боги хантыйского и мансийского пантеона - обязательные участники медвежьего праздника. Это небесный бог Торум (другие его названия - Нуми-Торум, Нум-Торум). Торум - означает «вселенная» или «небо»; Нум-Торум - «верхний бог»[9]. В триаду главных божеств вместе с Торумом входят хантыйские богини Калтась-анки и Мых-ими или мансийские - Калтась-эква и Ма-анква[10]. Просматриваются в медвежьих церемониях и элементы погребального обряда[11].
Шли на медведя обычно 2-3 человека, как правило, засветло, чтобы никто не видел, особенно женщины, что предвещало неудачу и заставляло охотников возвращаться. Объяснение этому встречается у Н.Л. Гондатти - «женщины не достойны смотреть медведю в глаза»[12]. Перед тем как убить зверя, его обязательно будили.
Медвежьи игрища проводятся 4 дня - по случаю добычи медведицы, или 5 дней - если медведь, т.е. в зависимости от пола медведя. И.И. Авдеев в своих исследованиях указывает на трех и пятидневные празднества[13], а Н.Л.Гондатти сообщает о двенадцатидневном медвежьем празднике[14]. Сам праздник обладает несколькими обрядово-ритуальными действиями. Причем разделка туши медведя сопровождается строгими установленными нормами, так называемое снимание шубы - раздевание: шкура с передних лап и головы не снимается[15]. Добытого медведя «очищают» водой или снегом[16], землей, мхом[17] (в зависимости от географического региона угров). Также очищаются сами охотники. Об этом свидетельствуют данные С.Патканова: «Если охота окончилась удачно, охотники забрасывают друг друга снегом, а летом - землей, или обрызгиваются водой - обряд, значение которого мне не понятно» [18]. После этого медведя укладывают в жертвенную позу - голова зверя лежит между его передних лап.
По словам Н.Н. Харумзина, ханты и манси очень осторожны в разговорах по поводу убиения медведя. «Ни один остяк не решится при убиении медведя сказать: «мы сняли с него шкуру» или «убили медведя»; он скажет вместо этого «мы сняли с него священную малицу» или «священный зверь скончался»[19].
Добытого зверя везут в поселок или стойбище, делая остановки на всех священных местах, встречающихся на пути (озера, река, болота, таежных чугасах). Приближаясь к поселению, добытчики 4-5 раз (в зависимости от количества душ, т.е. медведица или медведь) оповещают жителей криками о приходе гостя. Жители стойбища в свою очередь встречают с чашей дымящейся чаги, окуривают добытчиков и дикого зверя, очищаются, обрызгиваясь снегом или водой. Дымящейся чагой также очищают все, что преподносят медведю: пища, платки, украшения, шкуры. Д.Папай сообщает об этом ритуале: «Как только они приближаются к селению, то издают громкие крики. По этому знаку жители селения выходят навстречу охотникам, и они обсыпают друг друга зимой снегом, а летом обрызгивают водой, затем медленно несут в селение. По прибытии охотника домой игра со снегом и водой продолжается» [20].
110
Сначала медведя помещают в правый передний угол дома (священное место в доме) в жертвенной позе, проводят гадания, как и в погребальном обряде[21]. Под голову зверя кладут священные предметы, например, ритуальные стрелы с металлическими наконечниками. Участвующие на церемонии поочередно подходят к добытому зверю, приподнимая его голову. Таким образом, спрашивают у медведя согласия на проведения игрищ. После получения согласия определяют животное, которое он хочет, чтобы принести его в жертву[22]. Обычно в жертву приносят оленёнка. Дату проведения медвежьих игрищ определяют хозяева -охотники, добывшие медведя. Приглашают жителей близлежащих стойбищ, исполнители священных песен и танцев могут приходить без приглашения. Все приносят угощения для медведя.
Ритуальная одежда (женские и мужские платья, рукавицы, головные уборы, стрелы, пушнина, маски), используемая на церемониях, хранится в священных ящиках. Медведя также наряжают: на нос и глаза кладут серебряные монеты, надевают берестяной намордни[23]. Медведице надевают женские бисерные украшения и накидывают платок.
По утрам медведю отбрасывают платок и исполняют «песню пробуждения» - «нух киллтаты ар». Считается, что зверь разбужен. А каждый вечер игрищ зверю поют колыбельную песню - «ил вэлттаты ар» (бувально - песня, укладывающая спать). На голову вновь накидывают платок[24].
На медвежьем празднике исполняют 20-25 «медвежьих песен», а всего более 200 «номеров»: песнопений «Вой арат» или «Каиеян арат» (не переведено), танцевальных этюдов, кукольных представлений, пантомимных сценок, диалогов и т.п. Концентрируются множество видов народного творчества[25]. Исполняют все фольклорные жанры только представители мужского пола. При этом мужчины исполняют и все женские роли, переодеваясь в женскую одежду[26], за исключением женского танца. Данный факт говорит о снижении сексуальных запретов на медвежьих плясках у хантов и манси. Такие заключения подтверждает в своих сообщениях и Г.Старцев[27].
Преднамеренные нарушения установленных сексуальных запретов становятся обязательными компонентами некоторых ритуалов. Такое исключение ярко проявляется в традиционных медвежьих плясках. Как уже упоминалось, перед началом игрищ, когда привозят добытого медведя на стойбище или в поселок, проходит обязательное очищение всех участников водой или снегом. Вода как стихия-чужеродка, т.е. из другого мира, человека переносит из повседневной жизни в иное состояние (за границы бытия), где прежние запреты перевертываются в нормы (как «перевертывается» убиение медведя, обернувшееся вместо оплакивания покойного на всеобщее празднество), нарушения становятся обязательными. Поэтому на этом празднике снимаются сексуальные запреты, а моменты эротического плана, которые тщательно скрываются в повседневной культуре, теперь подчеркиваются. По материалам В.Чернецова известно, что во время медвежьих игрищ у сосьвинских манси снимались запреты на произношение вслух слов, обозначающих гениталии и даже свободного обсуждения половой активности между присутствующими[28]. Во время празднества отменяются нормы половой стыдливости. По ходу медвежьих плясок имитируется между лесными духами акт совокупления.
Тулыглап - это особенное пространство, противоположное реальности. Здесь преднамеренно путают день с ночью[29]. Ритуальные действа начинаются в полдень, а завершаются уже под утро. Все дни игрищ, кроме завершающего дня очень схожи друг с другом, имеют жесткую структуру. После пробуждения медведя ежедневно нечетное количество исполнителей исполняют нечетное количество песен (3, 5, 7 и т.д.) из «звериного» цикла[30]. Исполняют песню три, пять, семь или девять участников, скрепившись мизинцами перед головой зверя, в такт поднимают и опускают руки (так кланяются медведю). Медвежьи песнопения зачастую сюжетные, т.е. описывается встреча охотника со зверем, пропевают даже нормы поведения[31]. Любопытно, что песни поются от имени медведя.
Песня-миф «илы вухалты ар» имеет сильные отличия от остальных. Это легенда о происхождении медведя и о становлении медвежьих игрищ:
Батюшка, Нуми-Торым,
Городской богатырь Оскорбил меня, лесного зверя.
Если действительно
Ты назвал меня священным зверем,
Если действительно Назначил хранителем клятвы,
То отомсти за это оскорбление Батюшка Нуми-Торум,
Опусти на землю
Моего старшего брата с изогнутой шеей
Только он может победить городского богатыря[32].
Небесный Бог Торум давал медведю наказ не разорять оленьи стада, не разрушать лабазы. Но медведь, попавший на землю, одолеваемый голодом, обуреваемый комариным гнусом игнорирует напутственные слова и нарушает запрет. Боги, заступаясь за земных людей, пророчат зверю небесную кару. Приходят охотники и убивают зверя, с тех пор медведь стал смертным, а душа его остаётся бессмертной и должна вернуться к Торуму - Небесному отцу.
Не случайно медведя называли лесным человеком. По отношению к данному зверю сочетаются две противоположные стороны: он зверь, который является объектом охоты - источником пищи, а с другой стороны, он бывший человек[33], даже сверхчеловек, так как он являлся богу Торуму младшим сыном, но за непослушание был спущен на землю.
На хантыйских игрищах в первый день исполняют песни рек Амня, Помут, Сорум, Кельсюган, Сюньюган, Курьех, Вошьюган. Во второй день звучат песни рек Назым, Сосьва, Сыня - притоки Оби. В «песнях рек» певцы представляют территории, т.е. в некотором понимании содержат географическо-познавательную информацию, а также исторические события - столкновения некоторых этносов. Их особенность заключается в том, что какое-либо историческое событие поется от имени медведя, как-будто он был очевидцем.
После исполнения песнопений «звериного» цикла начинаются танцевальные этюды мужчин и женщин. Все присутствующие на медвежьем празднике должны танцевать для добытого зверя, изображая повадки животных и птиц[34], иначе медведь обидится и причинит неприятности[35].
Следующая часть медвежьего празднества - песни духов - «миш арат». В песнопениях регламентируют нормы поведения человека на священных местах. Духи и божества, приходящие на игрища, называют свои функции и обычно исполняют свой танец, приносящий удачу на охоте[35]. Эту часть называют экологической, т.к. рассказывается о поведении людей в лоне природы. В этом же разделе игрищ звучат и песнопения, тематически связанные с рассказом об освоении земель, распределении угодий за родами.
Другой этап медвежьего празднества называют «нях арат» или «луналтупат» - шутливые песни. Участники выступают в берестяных масках (двухсторонние, т.е. на лице и затылке), высмеивают в своих сценках жизнь с человеческими пороками[36]. Это кульминационная часть медвежьих игрищ, где зрители становятся активными участниками происходящего.
111
У манси в священной части медвежьего праздника помимо песнопений исполняют и священные танцы - «Еман як». Например, танец с семью стрелами - «лан як». Семь ритуальных стрел с металлическими наконечниками символизируют семь концов света. Сам танец состоит из ритмических выстукиваний стрел друг о друга.
В последний день праздника появляются духи и божества высшего ранга пантеона, но перед этим в обязательном порядке окуривают помещение. Эго наиболее религиозная часть празднества наполнена священным смыслом, включая «Поякты арат» или «Вэн арат» - Великие песни-молитвы[37]. Количество и порядок приходящих на торжество духов может меняться в зависимости от места проведения. Так, например, повсеместно приходит дух «Вэрт ики», главная функция которого управление погодой, сбережение людей во время ненастья, бури и шторма на Оби и т.д.
Персонажами «высокого ранга» обских медвежьих игрищ являются Ас тый ики (у хантов) и Мир сусне хум (у манси) -«мужчина, наблюдающий за миром» и Калтащ анки (хант.) или Калтащ эква (манс.) - Великая праматерь, дающая жизнь, определяет судьбу людей и даже каждого человека в отдельности, также наделяет Великих духов функциями, являющимися по данным мифов ее внуками. Например, Хинь ики - бог подземного мира (старший внук), Ас тый ики - бог верховьев Оби (самый младший внук), его функции - поддерживать порядок на Земле, спасать человечество от всевозможных бед и невзгод. Последней из духов чаще всего приходит Калтащ - ангки, которая исполняет песню-наставление, указывающее, что люди обязаны соблюдать установленные правила: как нужно вести себя взрослым, чтобы их дети были здоровыми, соблюдать правила, чтобы человеческая жизнь не прерывалась[38]. Существует обычай накидывать свои платки на Калтащ. Считается, что это женщине принесет счастье в супружеской жизни.
Заканчиваются медвежьи игрища приходом персонажей, изображающих разных животных и птиц. Они пытаются забрать медвежью душу. Это духи «ис тэтты воят» - звери, уносящие душу. Все участники отгоняют их, защищая последнюю душу медведя, чтобы она осталась при убитом звере. Если пришедшие духи смогут выкрасть душу, то она не возродится в другом медведе. Поэтому в момент приближения этих «духов-животных» к медведю присутствующие громким криком отпугивают их.
Последние части игрищ могут проводиться в узком семейном кругу, без посторонних, как пожелают хозяева; у некоторых локальных групп запрещается присутствовать детям и женщинам, так как в этой части праздника поют «Ан рахты арат» -запретные песни, посвященные последней оставшейся душе медведя, гадают о предстоящей охоте.
Следует сказать о существенном моменте прихода божеств на медвежьи игрища. Один и тот же дух в различных локальных группах имеет множество разных имен, ввиду того, что вся система описанных божеств развивается в условиях меняющейся повседневности.
Рассматривая современные хантыйские и мансийские медвежьи игрища, следует помнить, что в первой половине XIX в. вследствие религиозных воздействий со стороны государства проведение медвежьего праздника находилось под жесточайшим запретом. В связи с этими обстоятельствами медвежьи игрища как бы «законсервировались» на длительный период времени. Однако данные народы сумели сохранить медвежий праздник практически в том виде, в каком он существовал в начале прошлого столетия. Детали обряда передавали из уст в уста, причем без существенных изменений.
Лосиный праздник не имеет такой развлекательной части, как медвежий, поэтому за последние десятилетия интерес молодого поколения к нему совсем исчез. День оленевода теперь приурочен в некоторых селениях ко Дню Защитника Отечества. Этот праздник включает в себя много традиционных элементов, поэтому путешественники и туристы, а также сами ханты и манси советуют знакомиться с этой культурой именно с этого празднества.
В сокращенном виде данный обряд можно наблюдать в этнографическом музее под открытым небом «Торум Маа» («Священная земля») в г. Ханты-Мансийске. Музей стал центром проведения народных праздников: медвежьих игрищ, вороньих праздников, выступлений фольклорных ансамблей.
В результате исследований медвежьих игрищ хантов и манси могут быть сделаны следующие выводы. Медвежьи игрища как маркер национально-этнической идентичности воспитывают единение между исследуемыми народами, не смотря на разветвление близкородственных культур.
В данной статье уделяется внимание изучению и систематическому анализу исторических аспектов, мифологической картины мира обских угров, а также рассмотрены медвежьи игрища в контексте национально-этнической идентичности.
В процессе исследований установлено, что близкородственные культуры хантов и манси обогащались в определенные исторические периоды инородными элементами культур при соприкосновении с соседними народами или же в ходе войн.
Традиционные культуры хантов и манси имеют родовое сходство, а их различия можно рассматривать как видовое разнообразие, взаимодополняемость в повседневной жизни. Данный факт подтверждает общий пантеон божеств, хотя и имеет локальные различия, а также единые святые места для хантов и манси.
Исследуя медвежьи игрища как символизацию этнического единения, рассмотрено также и современное состояние обряда. Так было установлено, что медвежий праздник приурочен сегодня к отстрелу зверя по лицензии.
Литература
1. Г ондатти, Н. Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири / ИОЛЕАЭ, т. 48, вып. 2, - 1888. - С. 74, 79.
2. Харузин, Н. Н. Медвежья присяга у остяков и вогулов. - М., 1899. - С. 7-8; Лукина, Н.В. Общее и особенное в культе медведя у обских угров / Обряды народов Западной Сибири. - Томск, 1990. - С. 179 - 191.
3. Фрэзер, Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. - М., 2006.
4. Авдеев, И. И. Песни народа манси. - Омск, 1936. - С. 48.; Музыка и танец в культуре обско-угорских народов / отв. ред. Н.В. Лукина материалы науч.-практ. конф.; Ком. по вопр. МНС, Правительство Ханты-Манс. авт. окр, Науч.-исслед. ин-т обско-угор. народов. - Томск , 2001.
5. Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком / С пред. Л. Н. Майкова. - Памятники древней письменности. - Л., 1884.
- С. 33.
6. Каннисто Ю. А. О драматическом искусстве у вогул. / Мат-лы по изучению Пермского кр. Пермь, 1911. Вып. IV. - Пермь, 1911.
7. Харузин, Н.Н. Медвежья присяга у остяков и вогулов. - М., 1899. - С. 7.
8. Митусова, Р.П. Медвежий праздник у аганских остяков. - Тобольск, 1926.
9. Шатилов М.Б. Ваховские остяки / Труды Томского областного краевого музея. - 1931. - Т. IV. - С. 121.
10. Медведь в культуре обско-угорских народов / Материалы V Югорских чтений / Под ред. Т.А. Молдановой, А.Д. Каксина.
- Ханты-Мансийск, 2002.
11. Кулемзин, В.М. Медвежий праздник у ваховских хантов / Материалы по этнографии Сибири. - Томск, 1972. - С. 94.
12. Гондатти, Н.Л. Следы языческих верований у инородцев Северо-Западной Сибири. - М., 1888. - 75 с.
13. Авдеев, И.И. Песни народа манси. - Омск, 1936. - С. 26.
14. Гондатти, Н.Л. Следы языческих верований у инородцев Северо-Западной Сибири. - М., 1888. - 64 с.
15. Кулемзин, В. М. Медвежий праздник у ваховских хантов / Материалы по этнографии Сибири. - Томск, 1972.
16. Харузин, Н. Н. Медвежья присяга у остяков и вогулов. - М., 1899. - С. 15.
112
17. Кальман, Б.Н. Два обряда очищения в культе медведя обских угров / Вестник ТГПУ; Гуманитарные науки. - Томск, 2004. - Вып.4. - С. 91.
18. Патканов, С. Иртышские остяки и их народная поэзия. - СПб., 1900. - С. 127.
19. Харузин, Н.Н. ук. соч. - С. 11.
20. Папай, Д. Североостяцкие медвежьи песни. - Будапешт, 1934. - С. 13-14.
21. Мартынова Е. П. Очерки истории и культуры хантов. - М., 1998. - С. 48.
22. Харузин, Н. Н. Медвежья присяга у остяков и вогулов. - М., 1899. - С. 13-14.
23. Харузин, Н. Н. Медвежья присяга у остяков и вогулов. - М., 1899. С. 17.
24. Волдина Т. В. Хантыйский фольклор: история изучения. - Томск, 2002.
25. Материалы по фольклору хантов. / Кулемзин, В. М., Лукина Н. В. - Томск, 1986.
26. Авдеев, И. И. Песни народа манси. - Омск, 1936. - С. 31-32.
27. Старцев Г. А. Остяки. - Л., 1928.
28. Чернецов В. Н. Нижнее Приобье в I тыс. н.э. / Культура древних племен Приуралья и Западной Сибири. - МИА № 58. -М., 1957.
29. Авдеев, И.И. Песни народа манси. - Омск, 1936. - С. 33.
30. Митусова, Р.П. Медвежий праздник у аганских остяков. - Тобольск, 1926.
31. Кулемзин, В.М. Медвежий праздник у ваховских хантов / Материалы по этнографии Сибири. - Томск, 1972.
32. Авдеев, И.И. ук. соч. - С. 48.
33. Гондатти, Н. Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири / ИОЛЕАЭ, т. 48, вып. 2, - 1888.
34. Паллас. Путешествия по разным провинциям Российского государства. - Т.3. - 1778. С. 85-86.
35. Харузин, Н. Н. Медвежья присяга у остяков и вогулов. - М., 1899. - С. 19.
36. Нилов В. Н. Северный танец. Традиции и современность. - М., 2005. - С. 54-55.
37. Патканов, С. К. Остяцкая молитва. - Тюмень, 1999.
38. Новикова, Н.И. Новые материалы о духах - хозяевах манси / История, археология и этнография Сибири. - Томск, 1979.
Цветус-Сальхова Т. Э.
Аспирант; преподаватель Кемеровского Государственного университета культуры и искусств, кафедра «Режиссуры
театрализованных представлений и праздников»
ТЕЛЕСНОСТЬ В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Аннотация
В данной статье рассматривается презентация тела в культурах античности и Средневековья. Описываются культурные памятники архитектуры, живописи, в которых отражается понимание тела как способа манифестации социокультурных явлений. Исследование данной темы дает возможность специфику приобретения телом свойств и характеристик, порожденных социальными и культурными воздействиями.
Ключевые слова: физическое тело, социокультурное тело, телесность, живопись, скульптура.
Tsvetus-Sal’khova T. E.
Postgraduate student; Teacher of the Kemerovo State University of culture and arts, Department of "Staging theatrical performances
and festivals of"
CORPOREALITY IN HISTORY OF WEST EUROPEAN CULTURE
Abstract
This article discusses the presentation of the body in the cultures of antiquity and the Middle Ages. Describes the cultural monuments of architecture, painting, in which the rest of the body as a way of understanding the manifestation of social and cultural phenomena. The study of this theme gives you the opportunity to the specifics of the acquisition of the body of the properties and characteristics, generated by the social and cultural impacts.
Keywords: physical body, socio-cultural body, physicality, painting, sculpture.
Тело как таковое - это объект естествознания, средоточие действия законов органического мира. Человеческое тело, помимо действия общих законов жизни, подвержено влиянию закономерностей социальной жизни, которые, не отменяя первых, существенно модифицируют их проявление.
Цель настоящей статьи - конкретизировать проблему телесного «портрета» человека в античной и средневековой культуре, через призму культурно-исторических ценностей данных эпох.
По В. Л. Круткину, телесность человека является его интегральной характеристикой, не совпадающей с той или другой его стороной, например, «биологической» или «материальной» в противоположность «социальной» или «духовной», она охватывает как физические, так и метафизические его параметры. «Тело - способ, каким природа становится человеком. Человеку не просто дается данное тело, ему дается тело в данном мире. Тело и общество не находятся в состоянии антагонизма. Общество генетически «входит» в плоть индивида, оно социотехнически «входит» и в его тело. Тело, прошедшее социализацию, перестает быть просто физическим, о нем уже нужно говорить как о социальной телесности» [1. с. 148].
Так как социальные и культурные отношения в массе своей проецируются на экран физического тела, то есть тело человека несет на себе отпечаток как социальных, так и культурно-исторических ценностей. В этой связи становится крайне актуальным изучение аксиологических аспектов телесности.
В этом контексте И. М. Быховская предлагает исследование телесности с позиции анализа ее ценностного содержания. Предпосылки подобного рассмотрения тела и телесности через призму меры человека содержатся в работах по социализации тела у М. М. Бахтина, П. Бергера, Д. Блэкинга, И. М. Быховской, М. С. Кагана, В. Л. Круткина, Т. Лукмана, М. Мосса, Х. Плеснера, П. Д. Тищенко, А. Ш. Тхостова, А. Щюца, М. Фуко, Е. Р. Ярской-Смирновой [2. с. 236-253].
Важным аспектом рассмотрения тела как социокультурного феномена является анализ инструментальных и терминальных ценностей тела, т.е. его понимание как инструмента для реализации внетелесных ценностей или же, как ценности самой по себе. Разделение на эти группы ценностей не носит абсолютного характера: одна и та же ценность для разных людей и в разных ситуациях может иметь разное значение и смысл. Наиболее яркое выражение инструмент, ценность тела приобретает в профессиональных видах деятельности (производственной, военной, спортивной, в пластических искусствах и др.).
Даже самые, казалось бы, естествественные телесно-двигательные характеристики на деле являются своего рода "артефактами", "производными'' от соционормативных структур, что показано в работах, посвященных проблемам "языка тела", символических значений, придаваемых отдельным частям, положениям тела, его кинетике. «Идеальные положения...также отвечают стилю какого-то времени, как и одежда, танцы, музыка, стихосложение, живопись и архитектура» (Гаульхофер и др.) [3].
Социокультурная зависимость тела наглядно проявляет себя при сопоставлении существенных норм телесного поведения складывающихся в различных социокультурных системах. Эти нормы имеют и явный социально-дифференцирующий смысл,
113
