CC BY
31318. Barry B. F Treatise on Social Justice. Vol. 2: Justice as Impartiality (Oxford 1995) // D. Bimbacher/N. Hoester. Texte zur Ethik. München 1984.
19. Hoffe O. Politische Gerechtigkeit. Frankfurt am Main, 1989.
20. Lumer Cr. Intergenerationelle Gerechtigkeit. In: R. Mokrosch/A. Regenbogen (Hg.): Was heißt Gerechtigkeit? Donauwörth 1999.
21. Marx K. Kritik des Gothauer Programms. In: Marx K./F. Engels. MEW, Band 19.
22. Rawls J. Ein Entscheidigungsverfahren für die normative Ethik Grundsatz 2a (1975). S. 38f, 67f, 336f. In: D. Bimbacher/N. Hoester. Texte zur Ethik. München 1984, S. 218 - 221, 222- 229.
23. Trapp R. W. „Nichtklassischer" Utilitarismus. Frankfurt am Main 1988, S. 23-25.
24. De la Boetie, E. Discours de la servitude volontaire on contrun. Genf, 1987.
25. Grün G. Menschen, Tiere, Wissenschaften. Territorialität, Aggression In: «psychosozial", 1997, Heft 1 (Nr. 67).
26. Huemer P., Schurz G. Unterwerfung - über den destruktiven Gehorsam. Wien, 1990.
27. Schurz G. Gehorsamsbereitschaft als Instinktrelikt. In: Huemer/Schurz (Hrsg.). Wien, 1990.
28. Max Frisch. Dienstbüchlein. In: H. Meyer (Hrsg.). Gesammelte Werke. Frankfurt/M. 1976, Bd. VI.2.
29. Adorno Th., und andere. Die unmoralische Persönlichkeit. Frankfurt am Main 1995.
30. Apel K.O. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt am Main, 1988.
31. Дарлинг Ф. Вестернизация Азии. М., 1980.
32. Иноземцев В. Пришествие метафизической эпохи // Независимая газета. 2008. 22 мая.
РАУ ИОГАНН - доктор философии, профессор; Научный форум по международной безопасности при Академии штабных офицеров Бундесвера (Гамбург) и Академии защиты Отечества (Вена).
RAU, JOHANNES - Doctor of Philosophy, Professor; Scientific Forum on International Security at the Academy staff officers of the Bundeswehr (Hamburg) and the Academy of defending the Homeland (Vienna) ([email protected]).
УДК 130.3 DOI: 10.24412/2411-2275-2022-1-214-219
ПОПОВ С.И., ПОПОВА Н.С., ПОРХАЧЕВ В.Н. МАТЕРИАЛИЗМ, ИДЕАЛИЗМ И ПОСТИЖЕНИЕ ЯВЛЕНИЙ КУЛЬТУРЫ
Ключевые слова: материализм, идеализм, отражение, культура, психоанализ, модернизм.
Рассматривается методологический потенциал материализма и идеализма как решений «основного вопроса философии» в советской философии. Материализм и идеализм задают модель «отражения» объективной реальности (соответственно, материи или идеи). Тем самым они могут выступать в качестве методологических платформ постижения явлений культуры, но только в случае, если культурный универсум структурирован, упорядочен, как это имеет место в эпоху модернизма. В противном случае модель «отражения» не работает. Актуальной оказывается модель «разгадывания», «расшифровки», истолкования, присущая психоанализу и герменевтике.
POPOV, S.I., POPOVA, N.S., PORKHACHEV, V.N. MATERIALISM, IDEALISM AND COMPREHENSION OF CULTURAL PHENOMENA
Key words: materialism, idealism, reflection, culture, psychoanalysis, modernism.
The methodological potential of materialism and idealism as solutions to the "basic question of philosophy" in Soviet philosophy is considered. Materialism and idealism provide a model of "reflection" of objective reality (respectively, matter or idea). Thus, they can act as methodological platforms for understanding cultural phenomena, but only if the cultural universe is structured, ordered, as is the case in the era of modernism. Otherwise, the "reflection" model does not work. The model of "solving", "deciphering", interpretation inherent in psychoanalysis and hermeneutics turns out to be relevant.
Как известно, советская философия именовала себя «материализмом» - «диалектическим» и «историческим». В том и в другом случае имелась в виду общая позиция, занимаемая данной версией «любви к мудрости» по так называемому «основному вопросу философии». Немалое место в деятельности диалектических и исторических материалистов занимали критика и опровержение «идеализма» - альтернативной позиции по обсуждаемому вопросу. Впрочем, идеалисты в этом вопросе выступили не меньшими ортодоксами, чем их философские визави. Двадцатый век несколько смягчил непримиримость спорщиков, прежде всего - материалистов. Известная дискуссия о статусе идеального в советской философии [1], казалось, давала надежду на некую конвергенцию позиций и, самое главное, свидетельствовала о способности материализма развиваться.
Интенция работы заключается в выявлении методологического потенциала «основного вопроса философии» (центральной темы «любви к мудрости» в советском исполнении). Может ли материализм (равно как и идеализм) выступить моделью, платформой для постижения явлений культурной реальности («второй природы»)? Чем обусловлены актуальность и популярность несовместимого ни с материализмом, ни с идеализмом герменевтического, «психоаналитического» подхода к постижению культурных явлений? Цель исследования: понять современную тенденцию в постижении явлений культурной, художественной реальности. Материалы и методы исследования: категориально-понятийный аппарат диалектико-
материалистической философии, герменевтической и психоаналитической методологий в гуманитаристике.
Материализм и идеализм - два известных принципиальных подхода и две крайности в решении так называемого «основного вопроса философии», который имеет две составляющих -онтологическую и гносеологическую. Онтологически он формулируется так: что является субстанцией мира (лежит в основе мира, жизни, человека и т. д.)? Материализм утверждает, что основу мира образуют сугубо материальные процессы, изменения. Духовное в мире, человеке является эпифеноменом материального, то есть производно от него. Идеализм утверждает, что мир, человек в своей основе - дух; материальное же есть различные (и более низкие) формы инобытия духа. Проходя через них, дух познает себя, «приходит к себе» истинному, становится в направлении от абстрактного к конкретному.
В гносеологическом разрезе материализм и идеализм различаются пониманием генезиса знания. Материалистической позиции соответствует сенсуалистская гносеология: всякое знание есть результат чувственного восприятия и мысленного отражения сознанием субъекта внешних объектов. Сознание при этом пассивно и, в принципе, вторично. Столь крайняя позиция, впрочем, редко встречается в истории философии. Идеализму присуща рационалистическая гносеология: не всякое знание есть результат отражения. Есть так называемые «врожденные идеи», не проистекающие из опыта, а пребывающие в уме изначально. Сознание может само генерировать знание, а готовое знание не является копией всегда единичных актов чувственного опыта. Сознание, таким образом, - активная сторона в познавательном процессе.
Взгляды всех материалистов (с античности - до К. Маркса и Ф. Энгельса и современных ученых-естественников) не слишком отличаются друг от друга. Умеренные материалисты, к которым можно отнести современных философов, признают относительно самостоятельное бытие духовного: феномены сознания (смыслы) несводимы к нейрохимическим, то есть материальным процессам в мозгу, как полагали «вульгарные материалисты» XVIII - XIX вв., поскольку такое сведение ничего в феноменах сознания не объясняет.
В идеализме различаются объективная и субъективная ветви. Объективные идеалисты (Платон, Г. Гегель) наделяют объективным бытием духовное, которое более реально, чем телесное. Духовное в человеке (мысли, образы, понятия) - проявление объективного духовного вне человека (Абсолютной идеи). Субъективный идеализм (Дж. Беркли, Д. Юм) сомневается в существовании чего-либо - как вещей, так и идей - вне сферы опыта. Теоретически возможна - в истории философии к ней близок И. Фихте - крайняя форма субъективного идеализма -солипсизм, который ограничивает бытие сознанием познающего субъекта: все существует только в моем сознании.
На вопрос - кто из считающих себя идеалистами или материалистами более прав - видимо, нельзя ответить однозначно: правы и те, и другие. В онтологическом плане здравому смыслу ближе (с известными ограничениями относительно сведения сознания к его носителю - мозгу) материалистическая позиция: нет никаких оснований считать материальный мир только видимостью и проявлением чего-то нематериального. Напротив, в области гносеологии более прав идеализм: познавая, мы действительно обобщаем, познаем общее вещей (оно предшествует многообразным актам восприятия, позволяет их сравнивать), так что можно говорить об особом усмотрении (интуиции) общего, об активности сознания.
Обсуждая решения «основного вопроса философии», считаем нужным отметить следующее. Материализм кажется само собой разумеющейся и здравой позицией, рассуждать о которой и скучно, и излишне. Идеализм же выглядит экстравагантно, противоречит здравости и вызывает любопытство: что в нем такого, что способно заставить людей здравых и разумных становиться «идеалистами»?
Несмотря на то, что философское обоснование идеализма (в работах Ф. Шеллинга и Г. Гегеля) относится к XIX в., сам этот взгляд на мир появился много раньше, поскольку вполне сопрягается с религиозностью - с установкой религии видеть высший принцип нематериальным и отдельным от мира, известного нам из опыта. Рефлексия над данной установкой позволяет, как кажется, выявить три центральных допущения. Во-первых, что в основе материальной деятельности и материальной вещи лежит, предшествуя им, некий идеальный по-своему реальностному статусу замысел (чертеж, план, проект и т.д.). Это положение кажется здравым и
не требует особых доказательств. Во-вторых, положение, что у мира в целом тоже есть (был) план, замысел, проект. Данное положение кажется небесспорным. Наконец, в-третьих, положение, что мысль может существовать сама по себе, без носителя мысли, как чистая идеальность. В этом моменте идеализм вызвал и вызывает, как кажется, больше всего несогласия и нападок - нам трудно такое вообразить, ничто в нашем опыте о такой возможности вроде бы не свидетельствует. Идеализм в этом своем моменте как бы «забегает вперед» рацио, вплотную примыкая к миропониманию, свойственному религии.
Внутренняя и органичная связь идеализма с религией оказывается философски продуктивной. По сравнению с материализмом, идеализм не ограничивается констатациями форм бытия, обращаясь к их истокам и Замыслу, лежащему в начале мира. Этим идеализм способствует более глубокому изучению и пониманию мира, его структурных связей, чем то, которое может предложить материализм. Именно идеализму удалось объяснить механизм эволюции природы -через внутреннюю необходимость самопознания (и постольку - саморазвития) лежащей в основе мира идеи. Материализму в данном случае остается только отметить усложнение форм органического мира со временем. Большая глубина идеалистического объяснения имеет место и в области чисто философской - в гносеологии. Позиция материализма здесь крайне незатейлива: познавательный акт - это пассивный процесс «отражения» действительности, где мое сознание подобно «зеркалу». Идеализм (в его «субъективной» версии) идет гораздо дальше, полагая познание активным процессом [конструирования действительности] и пытаясь понять «работу» нашего сознания через аналогию с производственным цехом (с его окном для поставки «сырья» -чувственных впечатлений, «станочными линиями» - познавательными способностями, выдачей готовой «продукции» - положений науки). Понимание человеческой деятельности в результате сильно обогащается.
Могут ли решения «основного вопроса философии» выступить методологическими предпосылками при осмыслении познавательного процесса вообще и актов постижения культурной реальности? Материализм в указанных обстоятельствах использует метафору «отражения»: познание видится как «отражение» объективно существующей материальной действительности. Такой подход равно применялся к естественнонаучному и гуманитарному познанию. В последнем случае в понимании явлений культуры, науки, искусства акцентируется роль «материальных» начал: уровня развития производительных сил, социального контекста -отношений, возникающих между людьми в процессе производства, образа жизни, повседневных обстоятельств. Понятие «материального», как видим, сильно расширяется до значения «внешнего» по отношению к теоретическому и, особенно, «субъективному». При этом принцип детерминации «внутреннего» «внешним не составляет исключительной привилегии советского материализма. Так, «социология знания» полагает последнее зависимым от обстоятельств его исторического и социального «размещения»: согласно К. Манхейму, общество обусловливает не только возникновение, но и содержание человеческих идей (за исключением математики и части естествознания) [2, с. 226]. Эта мысль почти совпадает с познавательной установкой советского материализма: привычно думать, что социальные обстоятельства («материя жизни») порождают сюжеты в искусстве, например, в живописи: портреты ударников труда в СССР, думается, должны были делать такое обусловливание явным. С другой стороны, нельзя не заметить ограниченности концепта «отражения»: «ударник труда» - настолько сложное смысловое образование, возможное в сугубо специфическом духовно-историческом контексте, что вообразить его «отражением» некоего объективно существующего Ударника Труда (по аналогии с объективно существующим камнем или деревом) - сложно.
В любом случае искусство на Западе после Второй мировой войны (особенно в лице абстракционизма) перестает быть «отражением» «материальной» реальности и явно становится мучительным процессом выражения (усмотрения) некой идеи. Дж. Поллок, метавший краску на горизонтально лежащий холст, хотел этим выразить некое новое состояние мира, и ту же процедуру пытался осилить Барнет Ньюман, годами пытаясь изобразить вертикальную красную линию. Некоторые художники с годами меняли позиции. Гелий Коржев, представитель «сурового стиля» в советской живописи, поначалу писавший героические будни ударников труда как «материалист», вдруг пишет работу «Беседа» (Ленин и Слепой), позиционирующую его скорее в качестве символиста, пытающегося изобразить всю «боль» русской судьбы. Эти примеры
показывают, что искусство может быть отражением, как материального, так и идеального. И в данном отношении материализм и идеализм оказываются равновеликими платформами постижения культурно-художественной реальности, что выглядит парадоксально.
Концепт непосредственной восприимчивости («отражения») субъектом объекта сегодня критикуется [3]. Он не выдерживает некоторых «проверок» (например, преломление света водной средой искажает формы и пропорции физических тел), как правило, случайных, локальных. Тем не менее, как мы знаем сегодня, познание (а так, и раньше, и сейчас именовали и именуют, прежде всего, науки о природе, естествознание) в качестве способа связи человека и мира является крайне непростым, не непосредственным, а обставленным обширной совокупностью искусственных условий предприятием. Иными словами, мы познаём мир через модели.
Не оформленное логически почитание природы как благого или как злобного начала удобно рассматривать как господство «нулевой» (донаучной) познавательной модели, в рамках которой мир (природа и общество) понимался как храм, - читаем у историка науки Ю. Чайковского [4, с. 10]. Исторически первая научная познавательная модель возникает во времена Высокого Средневековья в европейской схоластике. Схоластика, будучи культурой книги, понимала познание как разгадывание замысла Творца: мир выступает как текст, а познание - как чтение, расшифровка. Эта (знаковая) познавательная модель в XVI - XVII веках в естествознании была сменена механистической моделью, представлявшей мир как механизм, автомат. Однако в гуманитарном познании схоластическая, знаковая модель оказалась и успешной, и долгоживущей. Идея рассматривать мир, культуру, человека как «текст» в явном виде обозначила себя в философской герменевтике и психоанализе, а в неявном - в искусстве.
При всех претензиях профессионалов - психиатров и философов - в адрес классического фрейдовского психоанализа несомненным остается, по меньшей мере, одно достижение последнего: психоанализ привлек внимание к феноменам, которые мы понимаем как «культурные», в отличие от «природных». Фрейд «клинически» конкретизировал мысль Ф. Ницше (о природе морали), что некоторые вещи суть не то, за что себя выдают; что многие сопровождающие нашу жизнь явления означают обратное, противоположное тому, чем они кажутся. Именно у Фрейда (недаром он ставил психоанализ в один ряд с естественными науками) данная идея воспринимается в предельно очищенном от логических, метафизических и историософских спекуляций виде.
Зашифрованность сообщений, с которой имеет дело психоанализ, свойственна явлениям культуры, а не природы. Нелепо подозревать в неидентичности себе природные феномены; у них, конечно, есть свой «цикл подлинности» (вследствие старения), но значить что-то другое, чем они есть, они могут только при условии включенности в особый искусственный контекст (например, роза, изображенная на гербе «розенкрейцера»). Но человек живет в мире искусственности, которой часто подчиняет даже естественные объекты. Экзистенциально важные человеку любовь, признание, предназначение - таковы, что заставляют не воспринимать, но разгадывать. Они никогда не даны как вещи, в своей непререкаемой подлинности, а всегда только как шифры, знаки, допускающие не одно толкование. Французский семиолог Ролан Барт вполне справедливо говорит, что любовные коллизии неизъяснимы феноменологически, не переводятся однозначно на язык здравого смысла. Происходят они исключительно в сознании влюбленного субъекта, а потому в них нет вещей помимо знаков, фетишей, шифров, перекодированием которых влюбленный и занимается до изнеможения [5, с. 193]. Но такие же точно шифры посылает и культура вообще, представляя собой как бы коллективное сознание, которому соответствует своя сфера неопределенности - коллективное бессознательное.
В историко-культурный контекст психоаналитическую терминологию удачно ввел философ Борис Гройс, подметивший странное сходство характеристик (с ними согласится любой «западник»), данных России Петром Чаадаевым, с фрейдовским описанием бессознательного. Россия в качестве бессознательного воплощает здесь опасное состояние недоцивилизованности, символизируя бесформенность, хаотичность, спонтанность порывов, несдержанную агрессивность в сочетании с детской наивностью в противоположность упорядоченности, оформленности, рационалистичности и какой-то ветхой мудрости и налаженности Запада-сознания [6, с. 54]. При этом культурно-исторические символизации бессознательного и сознания таковы, что первое выступает сущностью, второе - явлением; для бессознательного характерны
почти бесконечные возможности, сознание отмечено печатью необходимости и ограниченности. Психоаналитическая же, а по сути, герменевтическая терминология является естественным выражением синдрома подозрительности, с какой мы всматриваемся в культурные феномены, не давая себя обмануть их внешнему. Возникшая подозрительность как раз и свидетельствует, что перед нами культурный феномен, где внешность не просто не совпадает с сущностью (как убеждены философы-агностики), а «подсовывает» ее противоположность, обязательно нас обманывает. Видимость моральной нормы не должна вводить в заблуждение относительно ее генеалогической сущности, замешанной на страхе наказания и расплаты (Ф. Ницше) [7]. Так работа сна умело выбирает условия, чтобы превратить страшное предчувствие в исполнение желания, сходный механизм З. Фрейд угадывает и в религиозном творчестве человечества, порождающего образ бога из тоски по отцу и страха перед отцом [8, с. 106]. Апелляции к «бессознательному», которое может стать явным только приняв завуалированный, сублимированный то есть в принципе противоположный сущности вид, исключительно удачно, на наш взгляд, иллюстрируют амбивалентность, неподлинность, обманчивость как сущностные черты «слишком человеческого», каковое и есть культура. Термин «культура» не обозначает некий независимый объект, а представляет собой собирательное понятие, объединяющее характерные признаки ряда явлений, сопровождающих нашу жизнь, которые явно отличаются от естественных феноменов своей знаковой природой, отсылающей к чему-то иному и даже противоположному, нежели предъявлено для обозрения. Такое определение «культурного», не отменяя и не оспаривая другие, позволяет подчеркнуть его онтологическое отличие от «природного».
Причем здесь «материализм» и «идеализм» как решения «основного вопроса философии»? Как мы видели, явления культуры вполне постигаемы и без герменевтических процедур и «психоаналитического шаманизма». Последние явно привносятся в арсенал гуманитаристики в XX веке и, по всей видимости, актуальны именно с этого времени.
По нашему мнению, выбор в пользу материализма (равно как и выбор в пользу альтернативного ему идеализма) на деле есть выбор в пользу модернизма с его презумпцией порядка и структурности культурного универсума. Последние предполагают господство причинных связей, детерминизма, расчета, прозрачности, осознанности и сознательности, последовательности, ответственности, долга и пр. В мире модернизма нет никакого «бессознательного» и не нужны «хытрости» психоанализа (может быть, поэтому он в СССР и не прижился). Его герменевтические и «магические» методы оказались актуальными в мире, утратившем структурность. Таковым он стал на Западе после двух мировых войн и с тех пор символически «лежит в руинах»; последние (символ бесструктурности) нельзя постигать систематическим образом. Вот тут на сцену и выходят герменевтика, психоанализ с их презумпцией хаоса, «ризомы» (непрерывной ткани без конца и начала), подобий, аллюзий, оговорок, обмолвок, намеков, смутных желаний, сновидений и подозрений. Когда художник-абстракционист изображает хаос - изображает ли он действительность? На наш взгляд - нет: хаос изобразить нельзя. Изображает ли он идею хаоса? Это сложный вопрос - существует ли идея хаоса. На наш взгляд, таковой идеи не существует, поскольку идея - уже есть форма, следовательно, порядок. Остается предположить, что художник-абстракционист действует в мире, лишенном системы координат, в мире, где нет бинарных оппозиций, где «значительное и пустяковое, умное и глупое, красивое и некрасивое, оригинальное и пошло-стереотипное, нормальное и патологическое, возвышенное и низменное» смешаны и больше не имеют значения [9, с. 17].
Основываясь на вышеизложенном, можно утвердительно ответить на вопрос о методологическом потенциале решений «основного вопроса философии»: материализм и идеализм равно состоятельны в изучении явлений культуры, задавая модель «отражения» культурой некоторой пред-данной реальности и позволяя систематически изучать произведение культуры (искусства) со ссылкой на эту структурированную, упорядоченную «реальность» -материальную или идеальную.
Современная (постсовременная?) ситуация в культуре и искусстве (появление абстрактного искусства, персонажей, утративших способность различать реальное и фантомное, доброе и злое, разумное и безумное, смысл и бессмыслицу) позволяет квалифицировать новую художественную реальность как хаос, бесструктурность. Эту художественную реальность уже нельзя понять как
«отражение» материального или идеального и приходится «разгадывать», отправляясь от того, что сама она «говорит» - как правило, завуалировано, загадочно, смутно, обманчиво. Поэтому актуальными оказываются герменевтические, психоаналитические процедуры: подозрение, предположение инаковости показанного скрытому существу, намеки, бесконечные аллюзии и отсылки к уже явленному и т.п.
Литература и источники
1. Рахматуллин Р.Ю. Проблема идеального в советской философии // Вестник Сев. (Арктич.) федер. ун-та. Серия: Гуманит. и соц. науки. 2018. № 6. С. 109-117.
2. Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.
3. Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 93-111.
4. Чайковский Ю.В. Картины мира и познавательные модели // Экология и жизнь. 2006. № 4.
5. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad Marginem, 1999.
6. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. № 1.
7. Ницше Ф. К генеалогии морали [Электронный ресурс] / Ф. Ницше. - URL: lib.ru/NICSHE/morale.txt.
8. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / Сост. А.А. Яковлева. М.: Политиздат, 1990.
9. Якимович А.К. Тоталитаризм и независимая культура // Вопросы философии. 1991. № 11.
References and Sources
1. Rahmatullin R.Yu. Problema ideal'nogo v sovetskoj filosofii// Vestnik Sev. (Arktich.) feder. un-ta. Seriya: Gumanit. i soc. nauki. 2018. №6. S.109-117.
2. Manhejm K. Ideologiya i utopiya // Manhejm K. Diagnoz nashego vremeni. M.: Yurist, 1994.
3. Porus V.N. Epistemologiya: nekotorye tendencii // Voprosy filosofii. 1997. № 2. S. 93-111.
4. Chajkovskij Yu.V. Kartiny mira i poznavatel'nye modeli // Ekologiya i zhizn'. 2006. № 4.
5. Bart R. Fragmenty rechi vlyublennogo. M.: Ad Marginem, 1999.
6. Grojs B. Poisk russkoj nacional'noj identichnosti // Voprosy filosofii. 1992. № 1.
7. Nicshe F. K genealogii morali [Elektronnyj resurs] / F. Nicshe. - URL: lib.ru/NICSHE/morale.txt.
8. Frejd Z. Budushchee odnoj illyuzii // Sumerki bogov / Sost. A.A. Yakovleva. M.: Politizdat, 1990.
9. Yakimovich A.K. Totalitarizm i nezavisimaya kul'tura // Voprosy filosofii. 1991. № 11.
ПОПОВ СЕРГЕЙ ИВАНОВИЧ - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Кемеровского государственного медицинского университета ([email protected]).
ПОПОВА НАТАЛЬЯ СЕРГЕЕВНА - кандидат искусствоведения, доцент кафедры Кемеровского государственного института культуры ([email protected]).
ПОРХАЧЕВ ВАСИЛИЙ НИКОЛАЕВИЧ - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Кемеровского государственного медицинского университета ([email protected]).
POPOV, SERGEY I. - Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy and Culturology, Kemerovo State medical University.
POPOV A, NATAL YA S. - Ph.D. in Art History, Associate Professor, Department of Culturology, Philosophy and Art History, Kemerovo State University of Culture.
PORKHACHEV, VASILIY N. - Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy and Culturology, Kemerovo State medical University.
УДК 341:343.3:111.1 DOI: 10.24412/2411-2275-2022-1-219-223
МАЛОВ А.В., МАКАТОВ З.В. К ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ МЕЖДУНАРОДНОГО ТЕРРОРИЗМА
Ключевые слова: международный терроризм, источники терроризма, насилие, политическая власть, мировое сообщество.
Статья посвящена анализу источников международного терроризма. Утверждается онтологическая укорененность насилия в социуме, включая терроризм, выступающий компенсацией социальной разнородности и способом защиты социальной группы, стремящейся, как правило, к сохранению своей культурной идентичности и прибегающей к террору в случае невозможности или неспособности использовать политические методы борьбы. Делается вывод об эскалации терроризма в условиях глобализации мирового пространства и необходимости проведения плановой политики, направленной на защиту прав меньшинств, сохранение культурного и языкового многообразия. В статье утверждается, что политическое решение проблемы международного терроризма предполагает, в первую очередь, совершенствование координационных структур мирового сообщества, развитие политического диалога, нацеленного на достижение компромиссов по всем спорным вопросам.
MALOV, A.V., MAKATOV, Z.V. TO THE ISSUE OF INTERNATIONAL TERRORISM SOURCES
Key words: international terrorism, sources of terrorism, violence, political power, world community
The article is devoted to the analysis of the sources of international terrorism. The author asserts the ontological rootedness of violence in society, including terrorism, which acts as a compensation for social heterogeneity and a way of protecting a social group that, as a rule, seeks to preserve its cultural identity and resorts to terror in case of impossibility or inability to use political methods of struggle. The conclusion is made about the escalation of terrorism in the context of the globalization of the world space and the need for a planned policy aimed at protecting the rights of minorities, preserving cultural and linguistic diversity. The article argues that a political solution to the problem of international terrorism involves, first of all, the improvement of the coordination structures of the world community, the development of a political dialogue aimed at reaching compromises on all controversial issues.
