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Marxismo y deconstrucción en América Latina Reflexiones en torno a la recepción crítica de Marx
Marxism and deconstruction in Latin America Reflections on the critical reception of Marx
Alexis Palomino*
Resumen: Oscar del Barco y Bolívar Echeverría son dos de los filósofos latinoamericanos más importantes del último tiempo, especialmente en lo que concierne al encuentro entre filosofía y marxismo. En este sentido, el presente artículo busca exponer y problematizar algunos de los puntos principales de su lectura en torno al trabajo de Marx, prestando especial atención al modo en que ambos, a partir de un ejercicio deconstructivo, cuestionan los presupuestos con lo que ha venido operando el marxismo, haciendo énfasis en aquellos pilares teóricos y prácticos que constituyen el desenvolvimiento de su respectiva crisis, tanto en Europa como en América Latina.
Palabras Clave: Marxismo, Deconstrucción, Materialismo, Marx, Filosofía
Abstract: Oscar del Barco and Bolívar Echeverría are two of the most important Latin American philosophers of recent times, especially about the encounter between philosophy and Marxism. In this sense, this article seeks to expose and problematize some of the main points of his reading around Marx's texts, giving special attention to the way in which both, from a deconstructive exercise, question the assumptions with which Marxism has been operating, emphasizing those theoretical and practical pillars that constitute the development of their respective crisis, both in Europe and in Latin America.
Keywords: Marxism, Deconstruction, Materialism, Marx, Philosophy
Recibido: 19 abril 2023 Aceptado 14 septiembre 2023
I Primeras aproximaciones
A partir del mayo francés acontecido en 1968, los estudios de filosofía dieron un vuelco radical respecto de los problemas y la metodología con la que esta disciplina había venido trabajando hasta esos años. No cabe duda de que el surgimiento de corrientes como el posestructuralismo, o el posmodernismo, influenciados fuertemente por el contexto social y político de aquellos años, llevó a una decena de pensadores y pensadoras a indagar en modos disímiles de la investigación filosófica. Aunando las preocupaciones políticas con el interés filosófico, dando luz a una forma de comprensión de la filosofía
Chileno. Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. Doctorando del programa en Filosofía con mención en Estética y Teoría del arte en la Universidad de Chile. Becario ANID. https://orcid.org/0000-0001-6031-9417. Alexis.palomino17@gmail.com.
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que se cuestiona su papel e implicación para con la reciente crisis de las categorías con las que se venía pensando la política de la época. En este contexto es que desde Francia y por todo Europa sobrevino un resurgimiento de ciertas preocupaciones filosóficas que a partir de la crisis política encontraban un nuevo nicho para su recepción, abriendo así, al mismo tiempo, todo un aparataje crítico de nuevas problemáticas que reaparecieron en la obra de autores ya conocidos, otorgándoles un nuevo resurgir a sus obras. Dentro de una lista muy extensa de nuevas lecturas e interpretaciones que comenzaron a surgir por mayo del 68', uno de los que acaparó más la atención sin duda fue Marx. Ya que después del fracaso de los llamados socialismos reales y de la rápida apropiación que sufrió la obra de Marx por el marxismo militante entre los años 1920 y 1950 -representados en las tesis de los partidarios del Dia-mat-la obra de Marx fue de alguna manera capturada y enclaustrada bajo el yugo y los fantasmas que rodeaban la crisis de la Unión Soviética.
Althusser fue, sin duda, clave en el diagnóstico de esta situación, en su famosa y polémica conferencia dictada en 1977 en los coloquios de Venecia titulada "Por fin la crisis del Marxismo" señalaba que Stalin fue una figura central en el bloqueo y la fijeza de ciertas formulas teóricas que buscaban dictar el camino a las organizaciones obreras en las líneas políticas y sociales impuestas por el estalinismo1.
En este contexto es que las revueltas del 68' propiciaron el espacio para un resurgir del interés en la obra de Marx, al mismo tiempo que motivaron un exhaustivo revisionismo de los fundamentos del marxismo dominante de la época. Ahora bien, la pregunta que me interesa aquí es ¿qué sucedió con las recepciones de Marx en el resto del mundo? A partir de esta pregunta es que este trabajo se presenta como una indagación respecto de los modos en que la renovación de la lectura de Marx, propiciada en Europa, influye en otras partes del mundo, especialmente en América Latina. Por esto es por lo que a continuación daré cuenta de una lectura que devela la contaminación que se produjo en la interpretación de la obra de Marx en el contexto latinoamericano, exponiendo la influencia y el distanciamiento que provocó el 68' francés en las formas de comprensión de la militancia que tienen al marxismo como fundamento en el contexto cono sureño.
Sin duda esta podría ser una tarea infinita en cuanto existen muchísimos autores que cumplirían con nuestras expectativas, pero dentro de todo el océano inagotable del pensamiento latinoamericano, especialmente aquel dedicado a la obra de Marx, dos nombres surgen por sobre los demás. Por un lado, el pensador argentino Oscar del Barco y por el otro, el ecuatoriano Bolívar Echeverría. Ambos son representantes del proceso de transición que vivió la tradición marxista en América Latina y su trabajo respecto de Marx (influenciado especialmente por la deconstrucción de Derrida y por un cumulo de pensadores herederos de mayo del 68' entre los que destacan Althusser, Balibar, Lacan, Deleuze, Foucault, Granel, entre otros) propiciaron toda una nueva relectura en torno a los problemas políticos y sociales que el contexto latinoamericano otorga, en su singularidad, a la lectura y el trabajo de Marx. Sin mencionar además que con un cambio en el paradigma y en los problemas de la obra de Marx también
1 Véase en detalle el análisis fundamental de Althusser: "Si la crisis que vivimos ha estallado, si se ha hecho visible, es al término de un largo proceso en el que ha madurado bajo formas que le impedían estallar. Sin querer remontarme más atrás para investigar sus primeros actos o sus premisas en otro pasado, podemos decir que, para nosotros, muy esquemáticamente, la crisis del marxismo se ha urdido en la década de 1930: al mismo tiempo que se urdía, era estrangulada. Durante esa década el marxismo, que anteriormente todavía vivía de sus propias contradicciones, ha sido bloqueado y fijado en fórmulas <<teóricas>>, en una línea y en prácticas políticas impuestas a las organizaciones obreras por la dirección histórica del estalinismo. Solventando los <<problemas>> del marxismo a su manera, Stalin les ha impuesto soluciones que han tenido por efecto bloquear la crisis provocada o fortalecida por ellas. Al ejercer violencia sobre lo que era el marxismo en su apertura y en sus dificultades mismas, Stalin provocó una grave crisis en el mismo". En Luis Althusser, «Por fin la crisis del marxismo!», en La soledad de Maquiavelo, Ed. Por Yves Sintomer (Madrid: Akal, 2008), 292.
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se desprenden nuevas posibilidades de pensar el marxismo y la práctica política, tal y como sostenía Althusser respecto de la posibilidad de concebir una nueva vida para el marxismo.
Siguiendo esta línea, este articulo busca presentar, en tres diferentes momentos, cómo se ha recepcionado la obra de Marx en Latinoamérica y cuál es el aporte de ambos pensadores a las problemáticas que han surgido respecto del papel que juega el marxismo en los procesos políticos contemporáneos. Como punto de partida abordaré un breve análisis de los diferentes contextos del marxismo latinoamericano, a partir de los análisis de José Aricó, como uno de los militantes y pensadores políticos marxistas más importantes de la época. Para luego adentrarnos en dos momentos cada uno dedicado al trabajo específico de Oscar del Barco y Bolívar Echeverría, enfocándome en sus respectivos diagnósticos de lo que causó la crisis del marxismo en América latina y de las propuestas de lectura a la que nos invitan con sus obras.
II Algunos apuntes históricos para empezar la discusión
De pensadores como Nietzsche hemos heredado una constante sospecha respecto a tratar de determinar la pregunta por el origen de algo, una cosa, una situación, o un cambio de paradigmas a partir de un momento único o determinante, respecto toda una cadena de acontecimientos que realmente propiciaron hablar de ese origen como único e inigualable. En este sentido preguntarnos por el origen del marxismo en América Latina, presupone de antemano pensar en un momento, acontecimiento, o circunstancia, que marcaría un antes y un después respecto de la llegada del marxismo como tal. Por esto es por lo que tratar de precisar cuál es el momento, o el año de la recepción de Marx es imposible. Ahora bien, lo que sí podemos determinar con cierta certeza es quizá quienes han sido los representantes que han portado una influencia inigualable para la introducción de los problemas del marxismo en Latinoamérica. Figuras como José Carlos Mariátegui (1894 -1930) en Perú, Juan Antonio Mella (1903-1929) y José Martí (1853-1895) en Cuba, sin duda fueron uno de los principales ejes desde donde va a comenzar a esparcirse el espectro marxista, que ya en Europa por los años 20's causaba gran revuelo. Tanto Mariátegui como Martí son grandes ejemplos de cómo las primeras aproximaciones del marxismo en Latinoamérica tomaron cuerpo en la fundación de los distintos partidos comunistas que afloraron en nuestro continente entre los años 1880 y 19202.
De una manera muy similar a Europa, pero a la vez con una singularidad inigualable, la recepción de Marx y del marxismo, junto con las ideas socialistas y comunistas, tuvieron sus primeras recepciones en los partidos políticos, especialmente en la conformación de los bloques comunistas y posteriormente socialistas. Sin poder aquí detenernos en la sin duda riquísima sutilezas de la historia de los orígenes del marxismo, me interesa seguir a Michael Lowy cuando en su libro El marxismo en América Latina traza una cartografía en la que es posible apreciar tres periodos significativos que dan cuenta de los procesos que vivió el marxismo en nuestro continente, cito en extenso.
"Muy esquemáticamente, podemos distinguir tres períodos en la historia del marxismo latinoamericano: 1) un período revolucionario, de los años 20 hasta mediados de los años 30, cuya expresión teórica más profunda es la obra de Mariátegui y cuya manifestación práctica más importante fue la insurrección salvadoreña de 1932. En ese período, los marxistas tendían a caracterizar la revolución latinoamericana, simultáneamente, como socialista, democrática y
2 Véase un libro clave en este contexto de Bruno Bosteels titulado El marxismo en América Latina: nuevos caminos al comunismo. Aquí Bosteels realiza un análisis clave en torno a la relación que existe entre Marx y Martí como acontecimiento inaugural de los escritos en torno al trabajo de Marx en América Latina, especialmente el que refiere a la crónica de Martí titulada "Karl Marx ha muerto" escrita en 1883.
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antiimperialista; 2) el período estalinista, de mediados de la década de 1930 hasta 1959, durante el cual la interpretación soviética del marxismo fue hegemónica, y por consiguiente la teoría de revolución por etapas, de Stalin, definiendo la etapa presente en América Latina como nacional-democrática; 3) el nuevo período revolucionario, después de la Revolución Cubana, que ve la ascensión (o consolidación) de corrientes radicales, cuyos puntos de referencia comunes son la naturaleza socialista de la revolución y la legitimidad, en ciertas situaciones, de la lucha armada, y cuya inspiración y símbolo, en su máximo nivel, fue Ernesto Che Guevara".
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Siguiendo los lineamientos trazados por Lowy podríamos decir que este trabajo se ubica temporalmente en un cuarto proceso histórico significativo para el despliegue político, militante e intelectual en Latinoamérica. Consolidada la revolución cubana y afianzada su alianza con la Unión Soviética, la intervención estadounidense en diferentes países del cono sur comenzó a decantar en la articulación de golpes de estados que mantendrían bajo resguardo el creciente peligro del resurgimiento de una izquierda latinoamericana impulsada por la Revolución cubana. En este contexto que se desarrolló entre los años 1954 (con el golpe de estado del General Alfredo Stroessner en Paraguay) y 1990 provocó que el marxismo entrara en una etapa de decadencia a partir de las diferentes persecuciones políticas que los gobiernos adoptaron como técnica de amedrentamiento frente al peligro que significaba para las dictaduras los partidos políticos de izquierda que adherían al marxismo, transformándose frecuentemente en los focos de resistencia frente a los embates de las dictaduras. No habría que indagar mucho para saber que el marxismo y sus representantes en la época del afloramiento y consolidación de las dictaduras en sus diferentes expresiones en Latinoamérica fueron torturados, asesinados y muchas veces desaparecidos, causando una grave fractura a los militantes e intelectuales de la época que se posicionaban como disidentes a los regímenes militares. Más incluso podríamos decir sin mucho revuelo que uno de los proyectos que compartieron las dictaduras de la época en América Latina fue derechamente una campaña de persecución del ideario marxista, llegando incluso al nivel de igualar al marxismo como un germen que es necesario aniquilar. Piénsese, sólo como uno de tantos ejemplos, el discurso del General Augusto Pinochet emitido el 11 de septiembre de 1973, día en que se consolido el golpe de estado en Chile:
"Las fuerzas armadas y de orden han actuado en el día de hoy solo bajo la inspiración patriótica de sacar al país del caos que de forma aguda estaba precipitando el gobierno marxista de salvador Allende. [...] Después de tres años de soportar el cáncer marxista que nos llevó a un descalabro económico, moral y social que no se podía seguir tolerando por los sagrados intereses de la patria, nos hemos visto obligados a asumir la triste y dolorosa misión que hemos acometido. No tenemos miedo, sabemos la responsabilidad que cargaran nuestros hombros, pero tenemos la certeza y la seguridad de que la enorme mayoría del pueblo chileno está con nosotros, está dispuesto a luchar contra el marxismo, está dispuesto a extirparlo hasta las últimas consecuencias."4
La campaña política-publicitaria que las dictaduras asumieron para con el marxismo y las persecuciones políticas decantaron en un periodo oscuro para los militantes de izquierda en América Latina. Los sobrevivientes a estas persecuciones no tuvieron más opciones que exiliarse en países que
3 Michael Lowy, El marxismo en América Latina (Santiago: LOM, 2007), 9-10.
4 Véase este discurso emitido por la radio pública el 11 de septiembre de 1973 en el siguiente enlace: https: / /www.youtube.com/watchrV=4K-B4EecsxO. Consultado por última vez el 21/04/2023.
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no se encontraban aún bajo la intervención directa estadounidense, provocando de manera contradictoria que lugares como México se transformaran en el nicho de un renacer del pensamiento marxista, procurado por el encuentro de un cúmulo de militantes e intelectuales cuyo trabajo conjunto revivió al marxismo de entre sus cenizas.
Pieza clave de este resurgimiento es el pensador argentino José Arico, quien ya en 1963 había provocado gran revuelo con la creación -junto a un grupo variado de intelectuales5 y militantes- de la revista Pasado y presente. Esta revista representa de manera muy ejemplar la transición del proceso y el pensamiento marxista en América Latina, antes y después del florecimiento de las dictaduras. Entre las cosas que cabe destacar en el contexto de este ensayo, es el gesto que Pasado y presente representa para un grupo de pensadores y militantes de izquierda, quienes ya entre 1963 y 1969 sospechaban de la ortodoxia de la recepción de Marx, que la intransigencia de los partidos comunistas había provocado, reproduciendo lógicas arbitrarias que causaron que muchos de los integrantes escritores de la revista se vieran expulsados de su militancia en el partido comunista. Siguiendo esta línea la revista cordobesa significó una ruptura entre algunos de los más destacados pensadores del marxismo y los partidos a los que pertenecían, acusando muchas veces una cierta ceguera del encuadre ideológico que habitaba en el núcleo de los partidos comunistas, herederos de la crisis del partidismo en Europa, donde el pensamiento de Marx había sido enclaustrado en discursos que determinaban de qué manera había que leer e interpretar la obra de Marx y por ende desde ahí su expresión en la militancia política. En palabras de Arico:
"Algunos hechos ocurridos en el interior del Partido Comunista Argentino (el fracaso del llamado 'giro a la izquierda' del peronismo, la derrota estrepitosa de la táctica del partido en las elecciones para gobernador de la provincia de Santa Fe, la incapacidad de discutir abierta, franca y responsablemente sobre estos y otros problemas más vinculados al debate de ideas) y los efectos del XXII Congreso del PCUS, nos llevaron a pensar en la oportunidad de publicar una revista de reflexión política y cultural, que, redactada por comunistas y no comunistas, pudiera operar desde fuera del encuadramiento partidario como un factor de modernización y des-sacralización del discurso partidario. Porque era un proyecto que contaba con la participación de los comunistas, la revista podía ser un fermento revitalizador de la cultura comunista y de izquierda; como además no era un órgano "del partido" lo que allí se decía no cuestionaba directamente la táctica partidaria y por tanto podía ser metabolizado por un organismo político que no solo necesitaba una renovación, sino que parecía contar con fuerzas en su propia dirección política que pretendían llevarla a cabo".6
Este primer gesto será fundamental para comprender posteriormente cómo las recepciones críticas (o quizá deconstructivistas) del marxismo tomarán distancia de la ortodoxia de la primera recepción de Marx por los cuadros políticos, que habitaban los fundamentos tradicionalistas de los partidos comunistas en Latinoamérica. Haciendo aparecer nuevas problemáticas y formas de abordaje de la obra de Marx que nos ayudarán a pensar conjuntamente otras maneras de pensar la militancia política fuera de la estructura clásica de los partidos.
5 Entre ellos solo por mencionar a algunos están Oscar del Barco, José M. Aricó, Samuel Kieczkovsky, Juan Carlos Torre, Héctor N. Schmucler, Aníbal Arcondo, César U. Guiñazú, Carlos Assadourian y Francisco Delich. Héctor N. Schmucler, Osvaldo Temain, entre muchos otros que en este momento se nos escapan.
6 José Aricó, Dilemas del Marxismo en América Latina: antología esencial, Ed. Por Martín Cortés (Buenos Aires: CLACSO, 2017), 814 .
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Este cúmulo de pensadores y militantes de izquierda que se habían visto expulsados de sus respectivos partidos por las persecuciones políticas, fueron a parar como ya habíamos mencionado a México, donde Aricó nuevamente fue una figura clave al dar rienda suelta a la Biblioteca del pensamiento socialista. Proyecto que, al igual que Pasado y presente, encarna los intentos de una nueva clase de pensadores marxistas para revitalizar la recepción de Marx, en las crisis dictatoriales de Latinoamérica, en búsquedas de generar conjuntamente nuevos tipos de militancias políticas, que de alguna manera respondieran y se adaptaran al álgido momento político que se estaba viviendo en la época. Este proyecto editorial de Aricó venia de la mano con la publicación de algunos textos que buscaban erosionar la idea imperante del marxismo como un corpus acabado, o resuelto y por tanto abría paso a nuevas lecturas que tensionaban el modo en que se había abordado la obra de Marx hasta entonces.
La apertura que significó el trabajo de Aricó sobre la tradición marxista y la obra misma de Marx, fue solo la puerta de entrada de lo que en este trabajo llamaremos deconstrucción del marxismo, noción que signa un gesto de lectura y de praxis política que busca en Marx una forma diferente de abordaje de problemas que hasta la época -y por el yugo de la ceguera de una esencia ortodoxa alimentada por el dogmatismo de los partidos comunistas- no habían sido abordados. Y que representan una clave importante para el resurgir del marxismo adecuándose a criticar y cuestionar las categorías que hasta el momento no habían sido cuestionadas. Otorgándole de esta manera una nueva chance para enfrentarse a los embates del proceso dictatorial que se vivía, y que se sigue viviendo, bajo las huellas fantasmales del periodo posdictatorial en Latinoamérica7. Dándonos categorías para repensar la praxis política y concibiendo un modo distinto de militancia marxista.
Este es el contexto que nos parece fundamental para comprender dónde se posicionan la obra tanto de Oscar del Barco, como de Bolívar Echeverría, dos de los principales representantes de esta nueva corriente del marxismo, que a partir de la influencia de las lecturas posestructuralistas francesas/alemanas y en harás de pensar la posibilidad de nuevas formas de militancia a partir de la lectura de Marx, desarrollaron un trabajo que reformulo el modo de comprensión tanto de la izquierda y su relación con Marx como de la misma conceptualización de una práctica militante.
III Filosofía y desconstrucción en Oscar del Barco
Se podría decir que una de las cosas que destaca a Oscar del Barco dentro del cumulo de pensadores marxistas que rondaban por las páginas de la revista Pasado y presente en Córdoba en los años 60', fue su incesante y característico interés por pensar una recepción a partir de la filosofía de la obra de Marx.
Como ya habíamos mencionado antes, la acogida del marxismo en América Latino llegó de la mano principalmente de los partidos políticos, donde era frecuente encontrarnos con interpretaciones dogmáticas, que muchas veces leían en Marx una justificación de los ideales políticos, construyendo cánones de pensamiento que reducían la obra de Marx a escalas valorativas donde ciertos libros importaban más que otros. Recuérdese por ejemplo la ya clásica afirmación de Althusser respecto del corte epistemológico en la obra de Marx, que básicamente reduce toda la obra de juventud anterior al período de 1845 (año donde trabajó en la Ideología alemana) como un periodo donde abundaban las "fórmulas y conceptos necesariamente desequilibrados y equívocos" que para todo aquel que se ha
7 Sin poder detenerme en la importancia que merece el concepto de Posdictadura y lo importante que es para el contexto latinoamericano, me permito remitir al libro Pensar en la/la Posdictadura editado por Nelly Richard y Alberto Moreiras en ediciones Cuarto Propio publicado en Santiago de Chile el año 2001. Aquí podemos encontrar más de quince ensayos en torno al problema de pensar una transacción absoluta y completa entre las dictaduras militares y la vuelta a la democracia en América Latina.
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"encontrado con la necesidad de utilizarla, saben por experiencia que ese texto (los Manuscritos de 1844) parcial, amputado de importantes desarrollos, que contiene errores e inexactitudes, no podía constituir un instrumento de trabajo serio".8
Bajo este contexto, del Barco es uno de los primeros pensadores marxistas (junto con Gerald Granel y Jacques Ranciere en Francia) que dan cuenta de la ceguera intelectual -pero también político y práctica- que provocan afirmaciones como las de Althusser. En este sentido es que podríamos decir que gran parte de las preocupaciones del trabajo de del Barco para con Marx, tienen su núcleo en desclasificar, por un lado, la importancia de la tradición filosófica y el lugar que esta ocupa en el trabajo teórico de Marx. Al mismo tiempo que trata de dar cuenta de toda una gama de textos olvidados por la tradición marxista ortodoxa y que aportan preceptos importantes, desarrollando problemáticas que no se pueden pasar por alto en un estudio serio de Marx.
Basta con que tornemos nuestra mirada al primer número publicado de la revista Pasado y presente en Córdoba el año 1963, donde del Barco dedica un texto a comentar la aparición de los Manuscritos de filosofía y economía, también conocidos bajo el nombre de Manuscritos de París, de Marx. En este breve -pero significativo- texto, del Barco realiza una cartografía respecto de cómo había circulado el descubrimiento del libro de Marx en Europa, enfocándose especialmente en la traducción que solo un año antes había realizado Emile Bottigelli al francés. A diferencia de Althusser, del Barco no duda en señalar la importancia que representan los manuscritos de Marx para los estudios marxistas, llegando incluso a sostener que junto con la aparición de la Ideología alemana y las Tesis sobre Feuerbach se "iniciaba una nueva época de interpretación del pensamiento de Marx."
En este sentido podríamos señalar que uno de los primeros gestos críticos de del Barco para con la tradición marxista, es su sospecha constante frente a quienes intentan totalizar o reducir el pensamiento de Marx a una u otra delimitación soberana, ya que no es solo Althusser sino también Eric Fromm quien es objeto de su crítica.
"En lo que falla Fromm es en una concepción total de Marx, pues el Marx que arriba a conclusiones "filosóficas" fundamentales en los Manuscritos sintetiza una experiencia múltiple: filosófica (los griegos, Hegel, Feuerbach, etc.) política (sus luchas como periodista en la Gaceta Renana) económica y socialista. En los Manuscritos, que se dan como la obra esencialmente filosófica de Marx, éste ya domina, a mi entender, su propia concepción".9
Un segundo gesto importante que la lectura de del Barco nos invita, es a concebir a Marx desde su carácter de filósofo -tal y como lo señala Sergio Villalobos-Ruminott10- especialmente orientado su
8 Para ahondar más en esto véase el libro de Althusser que al español fue traducido como La revolución teórica de Marx, donde el pensador francés señala: "Una "ruptura epistemológica" sin equívocos interviene sin duda en la obra de Marx, en el punto en que Marx la sitúa, en la obra no publicada durante su vida, que constituye la crítica de su antigua conciencia filosófica (ideológica): La ideología alemana. Las Tesis sobre Feuerbach, que no son sino algunas frases, marcan el borde anterior extremo de esta ruptura, el punto donde en la conciencia antigua y en el lenguaje anterior, por lo tanto, en fórmulas y conceptos necesariamente desequilibrados y equívocos, se abre ya paso la nueva conciencia teórica". Luis Althusser, La revolución teórica de Marx (México DF: Siglo XXI, 1967), 26.
9 Oscar del Barco, «Carlos Marx y los manuscritos económico-filosóficos de 1844», Revista Pasado y presente, no 1 (1963): 103.
10 De gran importancia para esta investigación es el artículo que Sergio Villalobos-Ruminott dedica al trabajo de Oscar del Barco. Aquí el autor nos presenta una lectura del trabajo de del Barco en clave "sui generis" respecto de su relación con el marxismo latinoamericano, el euro-comunista y el posmarxismo imperante en varias latitudes del continente. Villalobos-Ruminott destaca la lectura de del Barco prestando principal atención al carácter Infrapolítico al que respondería. En este sentido es que sostiene: "El pensamiento de del Barco no puede ser inscrito en una "historia" de la filosofía, del marxismo o del pensamiento latinoamericano sin violentar la singularidad de su gesto, que no consiste en un arrebato anti-filosófico, hoy en día más o menos estandarizado, sino en un cuestionamiento de la misma funcionalización de la filosofía como lógica,
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trabajo con los textos clásicos de la historia de la filosofía, enfocado en lo que se ha tendido en llamar la metafísica occidental. Esta es la razón de que muy tempranamente del Barco enfocara su atención en los Manuscritos de 1844 como una antesala de una profunda crítica desarrollada posteriormente en textos como las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología alemana, donde encontramos una crítica radical a los presupuestos con los que se constituye la realidad para los filósofos herederos del idealismo alemán.
Esta preocupación temprana de del Barco será una constante que recorrerá sus principales textos dedicados al análisis de Marx. Especialmente ahí donde confluye su propia formación filosófica. Pues del Barco posee fuertes influencias de autores como Nietzsche, Husserl, Hegel, pero especialmente Heidegger y Derrida (llegando a ser incluso traductor de De la gramatología en 1971). De manera que una de las cuestiones novedosas que nos entregan sus textos es el establecimiento de una conversación entre las obras de Marx y los conceptos fundamentales de la tradición metafísica occidental. En este sentido es que, al ser exiliado en México, del Barco organizó un dossier en torno a la crisis que estaba viviendo el marxismo, la cual, no solo consistía como habíamos ya afirmado al fracaso de los socialismos reales, sino que también tendría relación a una cierta concepción teórica del marxismo que está todavía atrapada en el logocentrismo. Esto quiere decir que el marxismo tradicional ortodoxo, aquel que se enraizó en los partidos políticos, tendría en su núcleo un elemento metafísico del cual no ha podido desprenderse y que propicia la crisis de la que estos pensadores fueron testigos. En la presentación al libro que hacemos referencia y que lleva por título La crisis del marxismo, del Barco señalará lo siguiente:
"En otras palabras, no se trata sólo de que la derrota del "socialismo real" sea el perno indispensable para la intelección de la crisis teórica marxista, sino que sirve también para demostrar que el "marxismo" solo ya no conforma las necesidades revolucionarias de la clase, y esta es la causa por la que surgen un conjunto de teorizaciones concretas que configuran un nuevo tipo de pensamiento, un pensamiento constituido sobre el fracaso, también, del antropocentrismo, del logocentrismo, etcétera, y que cuestionan la posibilidad misma de la o de una teoría (que en su unidad no puede sino ser forma del logos, del Saber, etcétera, vale decir nueva forma de la metafísica), la posibilidad de el o de un partido, la posibilidad de un discurso, en resumen, cuya estructura reconoce como fundamento la presencia."11
La tarea del marxismo porvenir estaría, para del Barco, en la deconstrucción12 de las categorías metafísicas que operan en las bases de su discurso teórico y que se expresarían en la imposibilidad de
principio, arché, fundamento o razón. No se trata, en otras palabras, de un rechazo advenedizo de la filosofía de la filosofía, sino de un pensamiento filosófico an-árquico, a-principial y polémico, que sin renunciar nihilistamente a ella, la problematiza, des-edipizando su lectura y descolocando su función de autoridad, para abrirse a una política que ya no puede ser pensada en los términos modernos de la Gran política que dirigirá los destinos de la Historia Humana, sino como una infrapolítica, no desde abajo sino desde la incongruencia constitutiva de la vida y saber, acción y razón, teoría y práctica. La infrapolítica no es una teoría política ni una forma conceptual acotada, sino un nombre para la insubordinación del pensamiento en la época de la realización de la metafísica occidental". Sergio Villalobos Ruminott, «Oscar del Barco- La crítica del marxismo como técnica liberacionista», Revista Papel Maquina N0 9 (2015): 136.
11 Oscar del Barco, «Presentación al libro de. VVAA, La crisis del marxismo», en Escrituras: Filosofía (Biblioteca Nacional, 1979), 283-284.
12 La impronta de esta tesis se desarrolla de manera más ampliada en el trabajo de Bosteels dedicado a Oscar del Barco. En este articulo Bosteels marca la centralidad que en el trabajo de del Barco ocupa el ejercicio de una destrucción de la episteme occidental, posicionando el trabajo de Marx en el proyecto de una destrucción de la metafísica occidental al modo en que se esboza en el famoso parágrafo seis de Ser y tiempo de Martin Heidegger. En este sentido Bosteels sostiene: "Por una parte, si retomamos las palabras de la presentación de La crisis del marxismo, está la experiencia de liberarse de la "ortodoxia" del marxismo oficial, pero de paso notamos que curiosamente todavía se habla de una liberación con ambiciones para volverse
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responder en la práctica, adecuadamente a la contingencia de su época. Del mismo modo que en los Manuscritos y en las Tesis sobre Feuerbach, Marx señala que la filosofía de su época se encontraba enraizada en un fundamento idealista que borraba la importancia material y contingente que producía los conceptos con los que se pensaba, del Barco señala también la necesidad de reinspeccionar las categorías con las que el marxismo está pensando, tanto sus postulados teóricos como sus prácticas políticas, fuertemente sostenidas por el dispositivo de la presencia, como sustancia fundamental donde ya no hay cabida ni para los cuerpos borrados en la historia de los vencedores, ni tampoco de los que vendrán en el porvenir.
Aquí es donde se posiciona uno de los textos más famosos que del Barco escribió aproximadamente por el año 1983, en la Universidad de Puebla en México. El libro lleva por nombre El otro Marx y es junto con -Esencia y apariencia en el Capital- la puesta en obra del proyecto de del Barco de realizar un revisionismo crítico-deconstructivo de: 1) las categorías que están en el núcleo del discurso marxista y que no han sido puestas en cuestión -por ejemplo, las de sujeto, valor, esencia, apariencia, lucha de clases, entre otros-. 2) La realización de una fenomenología de los escritos no canónicos de Marx que rondan excluidos en el borde de las determinaciones oficiales con las que frecuentemente se ha encasillado el trabajo de Marx. 3) La puesta en escena de un otro Marx, diferente al que frecuentemente se recurre, y que ocupan un lugar entre una serie de teóricos y filósofos que buscan poner en jaque los fundamentos de la tradición sobre los que esta sostenida la metafísica occidental.
"Si se acepta, aunque sea provisionalmente, esta nueva manera de acercarse a la historia ideal de los últimos cien años por lo menos, el marxismo entonces sufrirá, efectivamente, una metamorfosis que ha de rescatarlo de su esclerosamiento dogmático, incluso del pos estalinista, enriqueciéndolo en el marco de una interpretación esencialmente conjuntiva. Desde este punto de vista es que los "inéditos" fueron y son textos disruptivos en lo que podríamos llamar la "historia del marxismo" (sabemos que estrictamente no hay una historia del marxismo); tan disruptivos fueron que por lo general se los ocultó y, cuando aparecían, se los silenciaba tachándolos de "hegelianos", prematuros, o, simplemente, de no-marxistas. La Introducción de 1857 y los Manuscritos de 1844, por ejemplo, fueron en gran parte ignorados por la inteligencia marxista, en la medida en que dentro del discurso-total introducían una incógnita difícilmente asimilable al "sistema". Los inéditos de Marx casi siempre vinieron a perturbar el momento de la reconciliación, a perturbar el cuerpo pleno de un discurso nuevamente ideológico; lo cual explica cierta actitud de recelo, incluso de rechazo, cierto jesuitismo consciente o inconsciente, delante de ese Marx a-tópico".13
Esta atención que del Barco nos invita a prestar a los "inéditos" de Marx, no solo habría que entenderla bajo el contexto del dominio ortodoxo al que por muchos años ha estado sometido la interpretación de su obra, sino también como una chance de apertura a nuevas problemáticas que permitirían cambiar el enfoque del marxismo, dando pie a una manera distinta de pensar la militancia política. Aquí está sin duda uno de los motores de la crítica de del Barco a la crisis del marxismo de su época, ya que al haber seguido sin cuestionamientos la ortodoxia del modo de abordaje de la obra de
hegemónica; por otra parte, también está el deseo de salirse de todo el "enrejillado" metafísico, en el cual dicho marxismo, o el pensamiento de Marx fijado y coagulado como "marxismo", tal vez haya quedado atrapado. La crítica al antropocentrismo, al logocentrismo o al productivismo, entonces, requiere una destrucción o una desconstrucción, más que una revolución". Bruno Bosteels, «De Marx a Heidegger: un itinerario paradigmático (El caso Oscar de Barco)», Revista Latinoamericana del Colegio Internacional de Filosofía, No5 (2018): 90.
13 Oscar del Barco, El otro Marx (Buenos Aires: Milena Caserola, 2008), 23.
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Marx, no cuestionaron las bases desde donde articulan su práctica política, decantando muchas veces en limitaciones que seguían operando con categorías que ya estaban prescritas, para pensar los nuevos problemas políticos que la época contemporánea exigía.
Del Barco concibe la necesidad de un cambio de estatutos conceptuales para el marxismo, a partir de comprender la obra de Marx como una intervención directa en lo que llama como lo "real'. Concepto sin duda cargado de una historia en el pensamiento de la filosofía, abordado de manera exhaustiva por Lacan, cuya recepción en Argentina es una de las más fuertes de América Latina. Pero aquí lo real para del Barco tiene más bien relación al modo de producción capitalista, como sistema que se articula a partir de la creación de saberes científicos, lingüísticos y técnicos que son expresivos de una determinada situación político-histórica. En este sentido es que, para del Barco, la constante preocupación de Marx expresada a lo largo de sus obras, en distintos niveles históricos, tiene un punto de encuentro en una constante crítica al "sistema-de-categorías" con las que está operando el modo de producción capitalista. El objetivo que se desprende a partir de este punto de partida es justamente una intervención práctica de una crítica a las categorías que crean lo que conocemos como la realidad. En este sentido es que, en el Otro Marx, del Barco sostiene:
"Los conceptos de Marx son expresivos de una situación real y están destinados a la transformación de lo real mediante la asunción del concepto por la realidad; ¿se trata, en consecuencia, de algo que sólo es posible anunciar como posibilidad o como mito? En cuanto no se trata de una existencia-fáctica es, efectivamente, una posibilidad y no algo dado, se trata, en resumen, del mito de la igualdad humana. En este punto, que con ciertas prevenciones podemos llamar político, es donde se articulan los diversos planos del marxismo. Las prevenciones respecto al uso del término "político" derivan de que en sentido estricto no se intenciona un lugar donde la práctica pudiera clausurarse sino una multiplicidad de procesos a-tópicos captados en su intensidad. El marxismo nunca es una topología sino, a la inversa, la transgresión tendencialmente consciente de todo momento topológico o extático en cuanto es forma-teórica de flujos y está cargado de una intencionalidad destinada a producir la transgresión del stasis".14
Por esto es por lo que, para del Barco, el resurgir del marxismo debe comenzar por un cuestionamiento de las categorías con las que está operando su propia crítica a la realidad capitalista, en la época en que se esté desplegando. Del Barco en este sentido asume como punto de partida que el trabajo de Marx no es simplemente una búsqueda del conocimiento "por el conocimiento", sino que más bien se trata de una "cartografía destinada a la guerra". Esta es la razón por la cual el marxismo no puede perder de vista el horizonte de la transgresión15, a partir justamente de prácticas políticas ancladas a conceptos extáticos que pierden totalmente de vista el movimiento propio del capital, su avance, expansión y transformación constante. Motivo este por el cual también del Barco señala que Das Kapital queda inconcluso como obra, ya que es imposible clausurar, o totalizar, un sistema que está siempre en movimiento, que está siempre transformándose en sí mismo. Esta también es la razón de la crisis del marxismo que, al totalizar, delimitar, enclaustrar el pensamiento de Marx, no logra hacer frente a los cambios del propio capital.
14 Ibid. 32-33.
15 Concepto que resuena directamente con la obra de George Bataille y que del Barco conoce muy bien. En este sentido no es difícil pensar que la lectura que Bataille realiza de Marx sea una referencia para la exigencia que del Barco busca en lo que sería algo así como una nueva concepción del marxismo en América Latina.
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Ahora bien, no habría que perder de vista la centralidad que para Oscar del Barco tiene la relación en Marx respecto del concepto con la realidad ("entendida esta como suma de fuerzas de producción, capitales y formas de intercambio social, con que cada individuo y cada generación se encuentran como con algo dado"), especialmente ahí donde aparece la siempre complicada relación entre Hegel y Marx. Para desarrollar a mayor cabalidad este problema, del Barco recurre como punto de partida a un manuscrito inédito de Marx redactado aproximadamente en 1857 y que aparece por primera vez como introducción al primer volumen de los Grundrisse, bajo el nombre de cuadernos M. Texto inédito de Marx que no se termina de escribir pero que para del Barco aparece como elemento fundamental donde se desarrolla justamente el problema de la totalidad del capital como modo de producción, no solamente económico, sino también político, social y sensorial. Además de ser también un lugar donde Marx da cuenta de una muy interesante lectura de Hegel.
Ya que para del Barco -como ya sosteníamos- se trata de dar cuenta de las categorías con las cuales se comprende y se aprehende la realidad, pues son estas las que no han sido puestas en cuestión y aquí radicaría un primer síntoma de la crisis del marxismo en general. Esto vendría de la mano del olvido, o la borradura, de los textos de Marx donde justamente se trata de pensar el modo en cómo esos conceptos han sido construidos, en aras del despliegue del modo de producción capital, de la mano con la crítica que en estos inéditos Marx realiza de Hegel. Ya que, para el pensador cordobés, uno de los grandes aciertos que tuvo el despliegue del pensamiento burgués fue justamente coartar la teoría marxista dentro de una escisión metafísica de carácter hegeliano, que reproduce la estructura metafísica clásica que del Barco quiere poner en cuestión a partir de los propios textos de Marx. En este sentido del Barco sostiene:
"Mucho se habló de la "astucia" de la razón burguesa-hegeliana, pero hoy debemos reconocer que lo hegeliano no fue ninguna astucia burguesa sino su positivo-real y que la verdadera astucia de la burguesía fue el "marxismo" : esa operación mediante la cual se desprendió al marxismo de su cuerpo sometiéndoselo al enrejillado propio del sistema fue, debemos reconocerlo, una obra maestra de la astucia de un sistema que supo encamar su lógica en el pensamiento de quienes precisamente querían destruirlo. Al término de la presunta destrucción lo que surgió fue el mismo sistema investido con los emblemas del "marxismo". Se demostró así palmariamente el peso de la "gramática" (el término es de Nietzsche) subyacente a todo pensamiento y toda acción, vale decir la consistencia opaca de las estructuras últimas que conforman la matriz de un pensamiento no sometido a crítica precisamente en esa intimidad donde se decide su sentido".16
En este sentido es que la ausencia de trabajo sobre los textos hegelianos de Marx provocó que el marxismo tradicional se viera frecuentemente atrapado en la normalización de escisiones metafísicas, tales como las de esencia y apariencia, teoría y praxis, sensible suprasensible, haciendo que no se cuestionara muchas veces el origen de estas. Las cuales como Marx señala en los cuadernos M responden ya de antemano a las categorías con las cuales el capital piensa el mundo. Aquí es donde del Barco presta mayor atención, al dar cuenta de la importancia que tiene en la obra de Marx el trabajo con Hegel, especialmente ahí donde justamente el problema de la producción de los conceptos y las ideas toma lugar central. Así es como del Barco rescatara los cuadernos M como punto de partida para un análisis crítico-deconstructivo de la recepción de Marx. Especialmente ahí donde Marx va a criticar el problema del método de la economía política, la cual estaría fundamentada en una matriz hegeliana de entendimiento del mundo. El fragmento clave es el siguiente:
16 Ibid. 45.
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"Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación. En el primer camino, la representación plena es volatizada en una determinación abstracta: en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación mismo".17
Para Marx el proceso de formación del pensamiento, de la conciencia, de las ideas, de los sentidos y por tanto de las representaciones, es ya de antemano un producto del propio sistema de producción18. En este sentido es que la conciencia que se presenta como una síntesis de múltiples representaciones no es sino un resultado y no un punto de partida, como pensaba Hegel. Tanto más incluso Marx llega a concebir que las categorías con las cuales pensamos están también sujetas el modo de producción, y por ende la misma forma de pensar y habitar el mundo19 dependen de ella. Para del Barco se trataría justamente de partir por aquí para dar cuenta cómo las categorías con las que ha pensado el marxismo están aún sometidas al modo de producción dominante, haciendo de esta artimaña una ilusión crítica que va a decantar en la crisis del marxismo. Por esto es por lo que del Barco nos propone la tarea de deconstruir20 críticamente este proceso de producción de las categorías apelando justamente a la inversión
17 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 vol. 1 (Buenos Aires: Siglo XXI, 2007), 21-22.
18 Esta conclusión también es posible encontrarla en la lectura de los Manuscritos de 1844. Para un desarrollo extenso de este problema véase el texto «La industria de los sentidos. Estética y producción en Karl Marx» de Carlos Casanova en Revista archivos de filosofía No 2/3, publicada por el Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, entre los años 2004 y 2005.
19 En este sentido la cita de Marx continua: "Por ejemplo, la categoría económica más simple, como p.ej. el valor de cambio, supone la población, una población que produce en determinadas condiciones, y también un cierto tipo de sistema familiar o comunitario o político, etc. Dicho valor no puede existir jamás de otro modo que bajo la forma de relación unilateral y abstracta de un todo concreto y viviente ya dado. Como categoría, por el contrario, el valor de cambio posee una existencia antediluviana. Por lo tanto, a la conciencia, para la cual el pensamiento conceptivo es el hombre real y, por consiguiente, el mundo pensado es como tal la única realidad — y la conciencia filosófica está determinada de este modo-, el movimiento de las categorías se le aparece como el verdadero acto de producción (el cual, aunque sea molesto reconocerlo, recibe únicamente un impulso exterior) cuyo resultado es el mundo: esto es exacto en la medida en que -pero aquí tenemos de nuevo una tautología-la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como concreto del pensamiento, es in fact un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra así mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos." Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 vol. 1, 21-22.
20 En este sentido es que, siguiendo a Jacques Derrida, planteamos que la inversión que propone del Barco en el pensamiento de Marx es un gesto deconstructivo, primero porque busca dar cuenta de la violencia de la tradición metafísica que habita en esos conceptos, segundo porque permite hacer visible su entramado histórico y tercero porque es el mismo Derrida quien plantea que la deconstrucción comienza, en una primera instancia, con un cierto habérselas con las dualidades y jerarquías de los conceptos en la historia de la filosofía de occidente. Esto queda aún más claro en la entrevista que en 1977 Derrida lleva a cabo con Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta, y que hoy conocemos bajo el nombre de "Posiciones". Aquí Derrida señala: "Hay que avanzar por lo tanto un gesto doble, según una unidad a la vez sistemática y como apartada de sí misma, una
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que Marx realiza de Hegel, al dar cuenta de que el pensamiento ya no es comienzo sino resultado de lo real, entendido como las condiciones sociales y políticas de producción. Lo real no sería un resultado del pensamiento sino más bien el pensamiento desde donde se concibe y se piensa lo real (y también el mundo) serían un producto de lo real.
Esta misma tesis que del Barco rescata del cuaderno M en los Grundrisse, es posible encontrarla en el epílogo a la segunda edición de Das Kapital escrita en 1873. Aquí Marx haciéndose cargo de responder a las acusaciones de los críticos receptores de los primeros manuscritos de su obra culmine, esclarece al lector su posición para con el pensamiento de Hegel, haciendo hincapié nuevamente en el concepto de inversión, que tanto apasiona a del Barco. Muy conocida es, sin duda, esta afirmación de Marx en el epílogo:
"Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es el demiurgo de lo real, lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana. Hace casi treinta años sometí a crítica el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana, en tiempos en que todavía estaba de moda. Pero precisamente cuando trabajaba en la preparación del primer tomo de El capital, los irascibles, presuntuosos y mediocres epígonos que llevan hoy la voz cantante en la Alemania culta, dieron en tratar a Hegel como el bueno de Moses Mendelssohn trataba a Spinoza en tiempos de Lessing: como a un "perro muerto". Me declaré abiertamente, pues, discípulo de aquel gran pensador, y llegué incluso a coquetear aquí y allá, en el capítulo acerca de la teoría del valor, con el modo de expresión que le es peculiar. La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquélla. En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística. En su forma mistificada, la dialéctica estuvo en boga en Alemania, porque parecía glorificar lo existente".21
Es este núcleo racional, que encubre el proceso místico, el cual para del Barco ha sido olvidado por la tradición marxista, que ha quedado atrapada bajo el yugo del velo místico que de manera espectral habita en el modo en que articulan su pensamiento. Esta es la razón de que del Barco anuncie una "reconversión metafísica" en la que el teoricismo marxista no ha sido capaz de escapar. La tarea de del Barco consistirá, a lo largo de las páginas de el Otro Marx, de ir dando cuenta los lugares donde es posible apreciar esta reconversión metafísica anclada en la tradición occidental de la filosofía que el
escritura desdoblada, es decir multiplicada por ella misma, que he llamado, en "La doble sesión", una doble ciencia: por una parte, atravesar una fase de inversión. Insisto mucho y sin cesar sobre la necesidad de esta fase de inversión que quizá se ha buscado desacreditar prematuramente. Dar derecho a esta necesidad significa reconocer que, en una oposición filosófica clásica, no tenemos que vérnoslas con la coexistencia pacífica de un vis-a-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), se encumbra. Deconstruir la oposición, significa, en un momento dado, invertir la jerarquía. Olvidar esta fase de inversión es olvidar la estructura conflictual y subordinante de la oposición. Significa pasar demasiado aprisa, sin detenerse sobre la oposición anterior, a una neutralización que, prácticamente, dejaría el campo anterior en su estado y se privaría de todo medio de intervenir efectivamente. Se sabe cuáles han sido siempre los efectos prácticos (en particular políticos) de los pasajes que saltan inmediatamente por encima de las oposiciones, y de las protestas en la simple forma del ni/ni." Derrida, Jacques. Entrevista con Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta. Traducción de M. Arranz. En Posiciones. (Valencia: Pre-Textos, 1977) 25-60.
21 Karl Marx, El capital: Crítica de la economía política. Vol. I El proceso de producción del capital (Madrid: Siglo XXI, 2010), 19-20.
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marxismo sigue reproduciendo. El primer apartado del libro se enfoca justamente en deconstruir la idea de un método marxista, que suponga la sustancia Marx como algo quieto y acabado, de lo cual pueda extraerse un modo de hacer, o de obrar universal para cada caso. Esta es la crítica que del Barco despliega contra aquellos que abordan la obra de Marx como un todo acabado, ahí donde esa idea de totalidad termina reproduciendo el proceso de síntesis hegeliano que Marx invierte desde una concepción la cual expone las "múltiples determinaciones" que median esa apariencia de totalidad.
La crítica posteriormente se despliega a la relación Marx-Hegel para dar cuenta, no solo de una inversión simple de los conceptos, sino de la aparición de un espacio otro, que desde la inversión da lugar a una nueva metodología critica de estudios que Marx despliega en sus escritos. Dando cuenta incluso de la codependencia que Marx tiene para con Hegel, al mismo tiempo que con la ciencia económica burguesa de la época. Aquí es donde del Barco vuelve nuevamente a analizar el problema del método marxista, ahí donde el devenir ciencia de la teoría de Marx no logra dar cuenta de la radicalidad del pensamiento del filósofo prusiano. En este sentido para del Barco la obra de Marx, como un corpus inacabado e imposible de completitud, se embate constantemente con un resto que habita tenazmente en la conformación de los conceptos con los que representamos nuestra realidad y que impide la clausura de la totalidad. En este sentido del Barco sostiene:
"Marx marca una suerte de fisura en el todo teórico de la ciencia, fisura por donde fluye lo real, por donde surge lo heterogéneo de la materialidad ; es una especie de fantasma del concepto: el concepto surge de lo real, pero de inmediato lo reprime tachándolo y poniéndose como absoluto; Marx señala, entonces, lo otro y este otro es irreductible al concepto; este es el fondo del problema y este fondo determina el concepto, lo hace flotar, impide la filosofía haciendo estallar su fundamento y volviéndola imposible como sistema; de allí que nunca el concepto pueda rendir cuenta absoluta, como en Hegel, de lo real; en lo real siempre hay un plus; pero este plus no es un noúmeno, ya que no se trata del orden filosófico donde el noúmeno era un horizonte que en tanto correlato del esquematismo trascendental clausuraba también el mundo en un círculo no menos vicioso que el hegeliano. El plus es material y está destruyendo de manera constante el concepto, haciendo del concepto no un Saber Absoluto sino un proceso; pero este proceso del concepto impide, por consiguiente, su stasis en cualquier forma de Sistema; es ese "molesto" impulso "desde el exterior'' del que habla Marx; molesto para el idealismo".22
He aquí el impedimento de una stasis conceptual que Marx -siguiendo a del Barco- diagnóstica como el síntoma que no deja de molestar y rondar en aquello que se pretende como acabado, quieto y sintetizado. La relación entre lo real y los conceptos que era el tema que a del Barco le interesaba, nos llevó a dar cuenta de que la inversión marxiana de la fórmula con la que Hegel propone pensar el mundo deja al descubierto que los conceptos no pueden ser un todo estable universal y absoluto con el cual se representa siempre lo real. Sino que más bien, al estar sometidos los conceptos a la influencia externa del modo de producción se debe asumir que estos están constantemente sometidos a cambios y variaciones, que deben llevarnos constantemente a reevaluar sus usos, dependiendo de la contingencia en la que se requiera su utilización. En este sentido es que del Barco plantea que los conceptos para Marx siempre están en proceso de conformación, no son estables, les recorre un espectro exterior que los ínsita a variar constantemente.
22 del Barco, El otro Marx, 89.
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Sin duda, resuena en el análisis de del Barco, la influencia materialista de Marx, esa que, desde la elaboración de su tesis doctoral dedicada a Epicuro y Demócrito, da cuenta de la importancia de un materialismo radical, que tiene como punto de partida la variación por sobre la estabilidad, el clinamen por sobre la determinación. El cambio y el movimiento tanto de la historia, como de los modos de producción deben llevarnos a comprender que los conceptos con los que nos representamos el mundo no pueden ser estables, unívocos y aplicables umversalmente. Aquí es donde del Barco radicaliza la cuestión del materialismo, al identificarlo ya no solo con la corriente subterránea de la que Althusser da cuenta en su famoso texto sobre el materialismo del encuentro, sino que va un paso más allá.
"Lo que desconcierta es la práctica errática del materialismo absoluto, esa fuerza que se desplaza por todos los niveles, que atraviesa todas las instancias, que corroe y ataca, esa fuerza afirmativa a la cual le repugna el mal olor de las instancias, esos museos habitados por "profesores" o "políticos" ajenos a los torbellinos del mundo, creyendo ingenuamente que son ellos quienes piensan, ellos en si quienes construyen los grandes "sistemas" destinados por la clase dominante a precluir la materialidad". 23
Este materialismo absoluto es justamente aquello que del Barco rastrea como el punto central de ese otro Marx, o en otras palabras, eso otro del pensamiento de Marx, que no termina de ser nunca subsumida ni por una teoría, ni tampoco por un método con pretensión de ciencia. En este sentido del Barco nos llama a repensar el marxismo y las prácticas políticas que de este derivan, como un constante proceso en deconstrucción, que debe someterse y responder a la variabilidad histórica, que crea situaciones nuevas para problemas nuevos, y por ende, una constante reevaluación de los conceptos con lo que entendemos lo real en cuanto resultado de los medios de producción dominante. El llamado entonces no es a la aplicabilidad universal de un método marxista, sino más bien, a la singularidad del caso a caso, al análisis de las condiciones históricas desde las cuales se pueda responder siempre singularmente a cada caso. Esta lectura de del Barco nos invita a repensar la práctica política desde una relación con la teoría materialista absoluta de Marx. Dando cuenta, no solo de la razón de la crisis de los marxismos y las militancias desprendidas de este en América Latina, sino también, abre las posibilidades de pensar una nueva forma de comprensión de la práctica política porvenir, sustentada en una comprensión del pensamiento de Marx que responda a la contingencia histórica. En este sentido y criticando la lectura de Althusser, del Barco sostiene:
"Sus citas de Mao no lo llevan a aceptar filosóficamente el concepto radical del materialismo: la rebelión. Rebelarse contra las instancias, contra las prácticas clausuradas, contra la división del trabajo; reconocer que en la revolución nadie está sujeto, o que la revolución es la desujección, prácticas polimorfas en constantes metástasis sobre el cuerpo social. Marx no fue un teórico a la manera como lo entiende Althusser: como un profesor que sabe mucha economía y mucha filosofía. Sabía sí mucha economía y mucha filosofía, pero las criticó, no aceptó el juego de quedarse en la economía y en la filosofía. Porque no tenía lugar en ellas pudo criticarlas".24
IV La singularidad de Bolívar Echeverría
23 Ibid. 138.
24 Ibid. 101.
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El caso de Bolívar Echeverría no difiere en muchas cosas de lo que ya hemos comentado con Oscar del Barco. Incluso, podríamos decir, que ambos comparten muchas similitudes políticas e históricas que no sería difícil asociar a su cercanía respecto de la lectura de Marx. Quizá los dos principales puntos en común y que sería significativo comentar, es primero que ambos son exiliados políticos. Y segundo es que ambos arriban a México como punto de convergencia de un variado cúmulo de pensadores de izquierda, que por el auge de los movimientos dictatoriales deben buscar un lugar de asilo. En este sentido es que la importancia de México y su condición histórica anómala respecto de los demás países sudamericanos, lo convierte en lugar predilecto para propiciar el encuentro y el resurgimiento de un pensamiento de izquierda a partir de la inquietud por repensar a Marx a partir de las urgencias políticas que se viven en América Latina.25
Ahora bien, Bolívar Echeverría se relaciona desde muy joven con el pensamiento filosófico, especialmente de la mano de Miguel de Unamuno y posteriormente con Jean Paul Sartre. Ambos de manera significativa en sus obras hacen confluir el pensamiento filosófico con la práctica política, lo que ya nos adelanta la notable influencia que tendrá en Echeverría la conjunción entre pensamiento y acción, entre teoría y práctica. Por los años 1957 y 1959 Echeverría se adentra en el pensamiento de Martin Heidegger, quien hasta el final de sus días será una obligada referencia en sus obras. Junto además con ser también la época donde estalla la revolución cubana. Ambos acontecimientos en la vida de Echeverría demuestran que desde muy joven el pensador ecuatoriano tiene a la vista en su horizonte una preocupación política, que se traduce también en un interés por la filosofía que más tarde será radicalizado en su lectura de Marx.
La influencia que ejerce el pensamiento de Martin Heidegger en el trabajo de Echeverría lo llevan a probar suerte en Alemania, después del primer año cursando estudios en la Universidad Central del Ecuador de Quito, Echeverría obtiene una beca para estudiar en la Universidad libre de Berlín.
Aquí, quizá, yace una de las principales diferencias biográficas entre Oscar del Barco y Bolívar Echeverría, ya que el pensador cordobés recibe su mayor influencia desde el pensamiento francés, mientras que el ecuatoriano se empapa muy tempranamente de la cultura intelectual y política de Alemania. En 1961 Echeverría viaja a la República Federal Alemana con una ilusión, muy tempranamente devastada, de estudiar con Martin Heidegger (quien ya para esa época solo se encontraba dictando un seminario de muy difícil acceso, especialmente para un latinoamericano). Dos son-si se nos permite esta reducción en función del espacio- los acontecimientos importantes que a nuestro parecer van a determinar el trabajo porvenir de Echeverría respecto de Marx, en su estancia en
25 En este sentido tal y como señala Estefan Gandler en su libro Marxismo crítico en México: "Muchos de esos académicos en viaje por el mundo, sin embargo, no tenían la cabeza sólo llena de aventuras cuando salían de su país, sino que con mucha frecuencia se habían visto obligados a dar ese paso, ya fuese por la amenaza directa a su cuerpo y a su vida o bien por la imposibilidad política de seguir elaborando en el propio país teorías con orientación crítica. Se distinguen de la generación de exiliados españoles en México en la circunstancia de que en que en su mayoría cruzaron dos veces el Atlántico y, al hacerlo, no fue raro que acabaran aterrizando en un país latinoamericano distinto de su país de procedencia. A raíz de la Revolución mexicana de 1910 y a causa de la tradición, atípica para América Latina, de unas fuerzas armadas salidas de las tropas de la revolución que, contrariamente al resto del continente, no son lugar predilecto para que hagan carrera los hijos de la clase dominante (y cuyos generales, por ello, no acostumbran tener grandes ambiciones políticas), México era prácticamente el único país importante en el continente que a partir de los años cuarentas del siglo XX no ha vivido ninguna sublevación militar. Así ocurrió que, posteriormente al exilio español, llegó al país una segunda oleada, esta vez de diversos países suramericanos, con lo cual nuevamente muchos de los intelectuales de izquierda, de gran importancia futura, enriquecieron a México con su presencia. Echeverría es uno de ellos. En su mayoría siguen cargando una turbulenta mezcla de los recuerdos del rechazo sufrido en Europa y de la reducción a 'uno más del Tercer Mundo', con la esperanza de que eso llegue a acabarse alguna vez". Estefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vásquez y Bolívar Echeverría (México D.F.: Fondo de cultura económica, 2015), 63.
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Berlín. La primera que habría que mencionar es su amistad con un joven Rudi Dutschke quien recuérdese es uno de los principales activistas estudiantiles y posterior miembro de la R.A.F (Facción del ejército rojo). Con quien mantenían un dialogo frecuente, especialmente sobre la publicación de la revista Der Anschlag, de la que Echeverría participa activamente. En este sentido es que Gandler menciona en la biografía de Echeverría, que esta conexión permitió sucintar las lecturas del mundo europeo con el encuentro de intelectuales que estaban pensando el contexto de la revolución latinoamericana en Europa. Cuestión que después tomará cuerpo en la obra de Echeverría, en problemas tales como el ethos barroco, o la crítica incesante a los fundamentos de la modernidad.
El segundo acontecimiento importantes que marcará un antes y un después en la vida del pensador ecuatoriano, es lo sucedido en el mayo del 1968 en Alemania. Un movimiento estudiantil de corte obrerista que, de manera similar a su contraparte francesa, marca un antes y un después en la producción política e intelectual de su época. Por estos años Echeverría participaba activamente en el debate intelectual y político, aportando textos especialmente dedicados a la figura del Che Guevara y la importancia de la insurrección en América Latina. En la entrevista que Gandler introduce a su libro sobre Echeverría realizada aproximadamente en 1994, el ecuatoriano sostiene lo siguiente:
"¿Con Rudi Dutschke estabas como amigo? Claro. Con él asistimos por ejemplo a un seminario del profesor Lieber. Es bien interesante eso porque es el primero que se atrevió a abrir temas marxistas en seminarios de la Freie Universität. Porque Berlín era totalmente anticomunista... Entonces abrió un seminario sobre Historia y consciencia de clase [...] ahí intervinimos Rudi Dutschke y yo con "papers" y todo eso y en las discusiones. De ahí comenzó mucho a moverse la idea de un marxismo completamente diferente que gustó a otros alumnos del seminario. Ahí comenzó un poco por lo menos a hablarse de marxismo abiertamente, porque era imposible mencionar el nombre de Marx. Era gente de la RDA [República Democrática Alemana] o de la Sowjetzone (zona soviética) como se decía antes [se ríe un poco]. Es importante tener en cuenta esto. Era un ambiente pero rotundamente anticomunista, en todas las partes, en la U-Bahn [el metro] en la S-Bahn [el tren suburbano], en las tiendas, en todas partes. Era una cosa imposible, anticomunista pero militante. Entonces, para hablar ahí de Marx tenías que hacer una serie de cosas, y por eso nuestras reuniones eran casi como clandestinas [...] era un grupo fabuloso. [...] Esto, claro, también le encanta a uno como joven, la oportunidad de reunirse, de conversar cosas interesantes, [cosas] importantes que se conectaban con mi país en la medida en que hablaban de la revolución y la Revolución cubana y todo eso. Y encontrarse a alemanes que estén preocupados e informados de América Latina era fascinante, era un buen punto. [...] Por lo general son xenófobos y desinformados."26
Esta es la época donde Echeverría adquiere un gran interés por la obra de Marx, desde el seminario sobre Historia y conciencia de clases al que asiste, y junto con sus amistades militantes donde la necesidad de volver a Marx aparece tanto a nivel teórico como a nivel práctico-político. Esto, sin duda, será lo que definirá su posterior lectura de las Tesis sobre Feuerbach.
En 1968 y con la imposibilidad de seguir renovando su visa, Bolívar Echeverría junto con su esposa buscan un paradero en América Latina donde poder arribar. Ecuador se hacía ya imposible por el reciente golpe militar de corte fascista ocurrido en 1963, donde Echeverría y sus amigos ya aparecían como los indeseables de izquierda. En este contexto e influenciado por su esposa Ingrid Weikert (quien
26 Ibid. 73.
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se dedicaba a la historia del arte prehispánico) Echeverría llega a México, donde no tardó mucho en obtener un puesto en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde seguiría ejerciendo sus labores de docente e investigador hasta el día de su prematura muerte en 2010. Esto gracias (y no hay que olvidar mencionarlo) a su relación tanto política como intelectual con Adolfo Sánchez Vásquez, de quien compartía la necesidad de pensar la refundación del marxismo en América Latina.
En 1974 Echeverría formaliza la obtención de su título como Licenciado en filosofía por la UNAM y obtiene un puesto de trabajo en la facultad de economía, donde el taller de lectura de El capital comienza a hacerse cada vez más famoso. Esta es la época de mayor trabajo intelectual sobre la obra de Marx, especialmente porque en conjunto con el grupo de lectura del capital, Echeverría presenta su tesis sobre una relectura del inédito de Marx sobre Feuerbach. El contexto de aparición de Notas para un comentario de las Tesis sobre Feuerbach en 1975 (reeditado posteriormente en el texto de Echeverría titulado El Materialismo de Marx: discurso crítico y revolución) se enmarca en presentar la posibilidad de rescatar estos textos inéditos de Marx, que permiten concebir y comprender el panorama latinoamericano respecto de la recepción del marxismo. Para Echeverría su trabajo sobre Marx siempre está de antemano ligado a las problemáticas políticas, que la crisis del marxismo desata en América Latina. En este sentido la elección del pensador ecuatoriano de un texto como las tesis debe entenderse, en una primera instancia, como el lugar donde Echeverría encuentra en la obra de Marx una teorización fáctica de la revolución comunista. Pues, una de las cosas más interesantes del marxismo que nos propone Echeverría es una reconceptualización a partir de las tesis sobre Feuerbach de la polémica relación entre teoría y práctica política.27
Antes de entrar directamente en el argumento de Echeverría sobre la tesis de Marx, es necesario esclarecer un punto fundamental respecto del contexto en el que fueron escritas, no habría que pasar por alto que "estas anotaciones son hechas por un teórico joven y revolucionario." En este sentido es que Echeverría sostiene:
"Es importante tener en cuenta este hecho puesto que no siempre estamos a la altura o en la situación o en las condiciones propias de aquél que escribió lo que estamos leyendo. Se trata de un texto que sólo puede comprenderse dentro de un momento histórico y dentro de la participación en ese momento histórico de quien las redacta. Es un joven teórico revolucionario, un hombre de teoría que sin embargo cree estar directamente conectado con un amplio movimiento histórico que lo involucra esencialmente y en el cual él de alguna manera participa, que es el movimiento revolucionario".28
Esta aclaración es fundamental, ya que Echeverría sostiene que la importancia que ocupan estos manuscritos que Marx redacta entre 1844 y 1846 -año también de la escritura de los Manuscritos de París
27 En este sentido es que no hay que olvidar la importancia que para Echeverría tiene la izquierda como movimiento político de resistencia en la historia de occidente. Por esto es que no se debe obviar esta idea al momento de abordar la obra de Echeverría para no pasar por alto el horizonte de su pensamiento. En el prólogo a El discurso crítico de Marx Echeverría sostendrá: "Sólo un hecho impide hablar del siglo XX como de una época de barbarie. No se trata de la existencia de un nexo que, al unir una barbaridad con otra, les otorgue un sentido trascendente: una categoría de males necesarios en el camino a un bien último. Se trata de la existencia de la izquierda: una cierta comunidad de individuos, una cierta fraternidad, a veces compacta, a veces difusa, que ha vivido esta historia bárbara como la negación de otra historia deseada y posible a la que se debe tener acceso mediante la revolución. En virtud de la existencia de la izquierda la miseria de la vida moderna, la destrucción de los hombres y de la naturaleza en las ciudades y en los campos de la época industrial deja de ser un absurdo y se vuelve un acontecimiento histórico dotado de un sentido -negativo- y por tanto explicable". Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx (Ciudad de México: Fondo de cultura económica/Itaca: 2017), 19.
28 Bolívar Echeverría, El materialismo de Marx: discurso crítico y revolución (Ciudad de México: Itaca, 2013), 65.
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y de la Ideología Alemana- responde al despliegue de las posibilidades fácticas de pensar un discurso teórico propiamente comunista, que permita una reconceptualización tanto de la práctica política, como de la teoría que la ronda. En este sentido es que Echeverría denomina como una revolución teórica esta época escritural de Marx, ya que está fuertemente atravesada por una idea de revolución, heredera de la revolución francesa, que concibe la revolución como la posibilidad real de la "tarea de transformar radicalmente las relaciones sociales de convivencia, que no consiste en borrar el pasado o la tradición y hacer tabla rasa de las instituciones para poner algo totalmente nuevo sobre ellas, sino el hecho de que la revolución no es otra cosa que la transformación radical de la configuración existente de las relaciones de convivencia".29
Siguiendo estas claves, Bolívar Echeverría aborda las tesis sobre Feuerbach como una crítica de Marx a un determinado canon histórico de conocimiento teórico que impera en su época, y que al mismo tiempo, tiene una directa implicancia en las prácticas políticas de los revolucionarios de la época. Por esto es por lo que, en la primera de las once tesis, Marx da cuenta de la crisis de las dos corrientes de pensamiento más importantes de la época, el materialismo (que Marx va a denominar tradicional, especialmente representado por Feuerbach) y el idealismo. Ambos en la primera tesis incurren en una "insuficiencia" que les limita concebir una práctica verdaderamente revolucionaria. Desde aquí es donde se empieza a moldear esta revolución teórica -como la llama Echeverría- ya que lo que está en juego en las tesis de Marx es un cierto habérselas con la teoría, para refundar una noción de práctica revolucionaria en función de las limitaciones que estas presentan.
El materialismo tradicional incurre para Marx en una omisión fundamental, similar a la que está en las bases del idealismo, queriendo incluso el materialismo tradicional desmarcarse y criticar al idealismo, aún reproduce uno de sus principales supuestos. Podríamos decir, siguiendo a Marx, que el problema se encuentra en la desconexión radical entre la materialidad, también traducida como sensibilidad ['Sinnlichkeit_] y la actividad humana material [Sinnlich Menschliche Tátigkei]30 como Praxis no subjetiva. Esto quiere decir, que la captación de lo que Marx llama la realidad como materialidad, en cuanto objeto I, solo es captada en el materialismo tradicional bajo la forma de un objeto II, o de una intuición sensible que olvida, o borra, su dependencia para con la actividad humana como actividad objetiva, como actividad que está en consonancia con una determinada forma de practica político-social que determina el modo en que se manifiesta la captación de la intuición sensible. Lo que está ausente, tanto en el idealismo como en el materialismo tradicional, es un análisis de las condiciones materiales, políticas y sociales por las cuales la intuición sensible, la materialidad, es producida de la manera en que lo es. Esto quiere decir que la forma en que se capta la realidad está determinada por el modo en que se constituye
29 Ibid. 67.
30 Optamos aquí, de manera singular, a recurrir a los términos alemanes en la medida en que la práctica de la traducción es un elemento clave en el trabajo de Echeverría, sin el cual no podría comprenderse a cabalidad la radicalidad de su trabajo. Dentro de los muchos conceptos que Echeverría traduce de manera única encontramos el de Sinnlichkeit vertido al español como materialidad, dando cuenta de la relación directa que hay en el pensamiento de Marx entre la facultad de los sentidos, la sensibilidad o sensualidad y la Wirklichkeit como realidad efectiva. En las tesis dedicadas directamente a criticar el materialismo tradicional [I-II-V-IX] Marx busca dar cuenta de ese carácter material de los sentidos que se constituyes a partir de la praxis como actividad humana material y no al modo de una intuición sensible carente de cualquier pertenencia al mundo terrenal. Una cuestión que se encuentra también en los Manuscritos de 1844 donde Marx sostiene que "la formación [Bildung] de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal hasta nuestros días" y por tanto no una facultad a priori de la experiencia. De modo similar en el capítulo sobre el fetichismo de la mercancía Marx comenta el carácter objetivo, o la forma objetiva [gegenständliche Form] que existe entre la materialidad de la impresión luminosa que provoca un objeto en relación con el nervio óptico, "en el acto de ver se proyecta efectivamente luz [wirklich Licht]" de una cosa a otra, de objeto al ojo, es un movimiento material de partículas el que permite que el nervio óptico vea un objeto, cuestión que recuerda indudablemente a la referencia de las partículas atómicas que constituyen el haz de luz en el De rerum natura de Lucrecio.
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la intuición, a partir de una normativa histórica que determina las categorías y el lenguaje que nos configura del modo en que somos. Lo que Marx haría ver a sus contemporáneos es que la intuición sensible, heredada del idealismo kantiano, no está exenta de una materialidad histórica que a partir del conjunto de relaciones sociales y de su mediación con la naturaleza, determina el cómo se captan los objetos. En este sentido es que Marx va a criticar la forma en que Feuerbach comprende la esencial humana, en la medida en que lo que hace es reproducir una abstracción de la esencia ante su acontecer histórico, presuponiendo un individuo humano abstracto aislado que captaría de manera "pura" los objetos que se le presentan.
Por esto es por lo que la propuesta de Marx es analizar los presupuestos que están operando en la intuición sensible para exponer de qué manera las relaciones sociales, políticas y económicas determinan el modo en que se articula la relación sujeto-objeto, al mismo tiempo que esto va a determinar el modo de la práctica y la acción política de los sujetos. En este sentido Echeverría sostiene:
"La crítica de Marx pone en evidencia el defecto o la limitación principal de esta problematización de la objetividad en el discurso materialista-empirista. Éste trata de fijarla como substrato metafísico, como cosa exterior siempre ya dada frente al sujeto, pero lo específico de la objetividad desborda el alcance de este intento teórico. Para problematizar adecuadamente lo que distingue a la objetividad en cuanto tal es necesario considerarla "subjetivamente", esto es, como proceso en curso, y como proceso que afecta esencialmente y por igual tanto al objeto como al sujeto que aparecen en él: considerarla "como actividad", como praxis que funda toda relación cognoscitiva sujeto-objeto y que constituye, por tanto, el sentido de lo real y la posibilidad de comunicar y significar".31
En este sentido es que, en las Tesis sobre Feuerbach, Marx lleva a cabo una deconstrucción critica de los supuestos histórico-político-económicos que sostienen la aprensión mediante la intuición sensible, a partir de la articulación de una subjetividad dependiente de la totalidad histórica en la que acontece. Por esto es por lo que la praxis (como la conjunción entre teoría y práctica) social es rescatada por Marx como lugar fundamental desde donde se construye y se determina el modo de entendimiento y aprensión de la realidad material, a la vez como determinación de la práctica política. Por lo que Marx nos propone un nuevo materialismo, cuyo punto de partida es el análisis de las relaciones sociales que determinan la esencia del hombre en cuanto ser históricamente determinado por las condiciones políticas y económicas de su época. Aquí Echeverría realizara un nexo entre las Tesis y Das Kapital en la medida en que la obra magna de Marx se presenta con posterioridad como una fenomenología de las condiciones económicas que determinan y configuran la intuición sensible. Pero por ahora sigamos el análisis que nos propone Echeverría de las tesis:
"El campo en el que tiene lugar la actividad teórica y el material que ella introduce en la dimensión específica de su trabajo deben ser concebidos, dice Marx, como su condición, es decir, como algo previo, que le antecede, y no como su producto o resultado, no como la creación de esta actividad teórica. La praxis social es por sí misma proceso de constitución de sentido en lo real. Las significaciones que se componen en su nivel fundamental delimitan y estructuran el campo de posibilidades de la producción de significaciones específicamente teóricas, por ello la verdad del discurso teórico -y también su falsedad, su evasión al misticismo- sólo puede ser
31 Echeverría, El materialismo de Marx, 23.
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explicada si se concibe ese discurso como momento componente del proceso histórico-practico en su totalidad y no como acto independiente de figuración, adecuada o inadecuada, de representación realista o irrealista de una cosa. Lo que constituye la verdad del discurso teórico es su capacidad de compenetrarse con el proceso de la praxis social."32
Esta es la clave con la que Echeverría va a interpretar la famosa tesis once, aquella que históricamente fue tergiversada a ser un llamado al olvido de la teoría hacia una puesta en manos a la obra en la práctica. Para Echeverría, el llamado de Marx no es a un olvido de la teoría, sino que más bien se trata de un habérsela con la conjunción que existe entre la inseparable relación de cómo la teoría determina la práctica, en cuanto que la actividad propia de la humanidad está siempre entrelazada por el modo en que comprende lo que le rodea. En ese sentido es que la transformación del mundo a la que está llamando Marx, debe pasar por radicalizar el materialismo, hasta el punto en el cual sea posible -a partir de una teoría que considera la influencia de la praxis social- fundar una práctica política, una militancia de izquierda cuya tarea sea la constante transformación de las condiciones sociales en harás de concebir una práctica política que transforme radicalmente el campo semiótico del proceso revolucionario.
De manera similar a lo planteado por Oscar del Barco, Bolívar Echeverría en su lectura crítica de las Tesis como posteriormente en su libro dedicado al análisis exhaustivo de Das Kapital -titulado El discurso crítico de Marx- aboga por la posibilidad de leer en el trabajo crítico de Marx un ejercicio deconstructivo-destructivo33 haciendo referencia a su herencia heideggeriana. Para Echeverría el ejercicio crítico que nos propone Marx consiste justamente en la deconstrucción de los fundamentos que sostienen el discurso moderno, a través, especialmente de una desmitificación del discurso de la economía política y de los velos que encubren su modo de operación. Es más, incluso Echeverría nos propone pensar la exposición de la economía política, en cuanto condición de su crítica, como la potencia de una destrucción de los discursos que sostienen la realidad moderna, no para instaurar a su vez desde la fuerza de la verdad otro discurso imperante, tampoco se trata de fundar un discurso más poderoso en que tenga como base algo así como una nueva ciencia proletaria, esto es justamente el error de lectura del marxismo soviético. Sino que más bien, de lo que se trataría para Echeverría es de comprender a Marx a partir de la posibilidad de pensar y re-pensar nuestras prácticas políticas desde una comprensión de aquellos conocimientos que fundan nuestra realidad material. Se trata nuevamente de radicalizar el materialismo como praxis social que nos invita a pensar nuevas formas de vivir y experimentar la práctica política desde América Latina.
32 Ibid. 82.
33 Sigo aquí la lectura que nos propone Sergio Viillalobos-Ruminott a partir de la posibilidad de pensar el ejercicio de Echeverría como una destrucción, no solo de las categorías metafísicas del pensamiento occidental, sino también del historicismo. En este sentido el autor sostiene: "La destrucción entonces desocultaría la especialización de la temporalidad propia de la moderna filosofía de la historia, sea esta burguesa o proletaria. Quizá también sea en este punto donde su trabajo muestre de manera más precisa una cierta complicidad con la destrucción de la metafísica emprendida por Martin Heidegger o la crítica del historicismo emprendida por Walter Benjamín a principios del siglo XX; sin embargo, Echeverría también considera a la crítica de la economía poli3tica realizada por Marx en el siglo XIX como un antecedente fundamental de su pensamiento, y sin renunciar a ella, se desmarca de las versiones oficiales del marxismo contemporáneo. De ahí su 'operación' pueda leerse como una sui generis destrucción del valor, es decir, como una versión históricamente acotada de la crítica del capitalismo como modo de producción planetario." Sergio Villalobos-Ruminott, «La opacidad de lo moderno. Bolívar Echeverría y el engendro barroco» en la web de Ficción de la Razón, acceso el 23/04/2023, https://ficciondelarazon.org/2020/11/04/sergio-villalobos-ruminott-la-opacidad-de-lo-modemo-boüvar-echeverria-y-el-engendro-barroco/.
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V Aproximaciones finales
Tal y como se indicó al comienzo de este escrito, la revolución teórica, política e histórica que se vivió en 1968 en Francia, como en Argentina, México, Alemania y el resto del mundo, cambio el modo de comprensión de la obra de Marx y esto permitió el florecimiento de lecturas anómalas que abren caminos para comprender algunos de los principales problemas a los que nos enfrentamos hoy en día. En este sentido es que aquí presentamos a dos de los principales exponentes de este cambio de paradigma en las lecturas marxistas, cuya singularidad y sus resonancias, ecos y herencias, se tornaron una parada ineludible para pensar la realidad latinoamericana en la que vivimos. Tanto Oscar del Barco, como Bolívar Echeverría, encarnar esa revolución que no se recluye solo en la teoría, sino que extiende sus fronteras al ámbito de la praxis política y militante, entregándonos herramientas para comprender a Marx a la luz del contexto de América Latina como un continente que, en su diversidad, ha ido experimentando cambios históricos y políticos que exigen la construcción de nuevas categorías para pensar y resistir el presente.
Mucho se ha escrito sobre la influencia del marxismo en este continente, desde diferentes perspectivas y anclado a diferentes contextos históricos, existen sin duda muchos estudios sobre las diferentes traducciones que ha tenido la gran variedad de pensadores que escriben, o que han sido nombrados, bajo el tópico del marxismo. Un trabajo mucho más detallado debería mostrar la infinita variedad de nombres y de pensadores que han quedado bajo el yugo del apelativo marxista como reducción o apropiación de sus trabajos, siendo este un significante que no termina nunca de poder ser clasificado de manera apropiada. Pero el caso de del Barco y Echeverría es singular, en la medida en que como hemos mostrado en los apartados anteriores, ambos comparten la preocupación por abordar el trabajo de Marx desde la filosofía, abriéndonos así un camino alterno que se aleja de las clásicas comprensiones del trabajo del filósofo de Tréveris y dando paso para repensar el apelativo de marxismo, abriéndose hacia nuevas derivas que nos ayuden a concebir de mejor manera los problemas que se han venido manifestando los últimos años. Ya sea a partir de una relectura de los textos clásicos como El capital, o las Tesis sobre Feuerbach en el caso de Echeverría, o al modo del detenimiento en los inéditos manuscritos publicados como introducción a los Grundrisse y haciendo énfasis en textos como los Manuscritos de Paris y la Ideología alemana en el caso de Del Barco, ambos nos presentan un Marx anómalo, que aparece como un pensador totalmente ajeno a lo que se nos había mostrado por el marxismo más clásico y se vuelve cada vez más un lugar fundamental para pensar la actualidad de eso que nombramos bajo el nombre de filosofía. Pues ambos son herederos de una tradición desde donde constituyen su pensamiento.
Los requerimientos que nos plantean del Barco y Echeverría no solo comienzan ahí donde se vuelve necesario radicalizar el materialismo de Marx, sino que al mismo tiempo nos exigen volver permanente un determinado ejercicio deconstructivo, que se posiciona bajo la estela de Heidegger y Derrida, haciendo de este una constante puesta en cuestión de todos aquellos saberes, conocimientos, discurso y prácticas que se presentan como los más firmes e incuestionables presupuestos. Por tanto, la herencia de ambos filósofos nos invita entrar en un estado de constante reevaluación de nuestras prácticas en consonancia con los diferentes cambios a los que está sometida la realidad latinoamericana. Es bien sabido que, durante los últimos años, en este continente, se han experimentado fuertes e importantes revueltas sociales que han llegado a remecer el modo que tenemos de relacionarnos con la praxis política. Y sin duda encontramos aquí en el trabajo de Echeverría y del Barco una alternativa que nos permite hacerle frente a una oleada de políticas conservaduristas y de derecha que han ido imperando en los diferentes países que conforman Latinoamérica, y de las cuales ya no se puede responder de la
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misma manera que hace treinta años. Por lo que hoy, más que nunca, se vuelve necesario seguir pensando en la actualidad del marxismo y del trabajo de Marx para comprender nuestro presente.
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https://ficciondelarazon.org/2020/11/04/sergio-villalobos-ruminott-la-opacidad-de-lo-moderno-bolivar-echeverria-y-el-engendro-barroco/.
❖ Villalobos Ruminott, Sergio. "Oscar del Barco- La crítica del marxismo como técnica liberacionista". Revista Papel Maquina N0 9 (2015).
