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Marxismo latinoamericano: aproximaciones entorno a una teoría heterodoxa
Latin American Marxism: aproximation to a heterodoxal theory
Tomás Torres López*
Resumen: El presente artículo, tiene como objeto situar algunos debates que han marcado la configuración del marxismo latinoamericano como una teórica heterodoxa con ciertos lineamientos que lo vuelven singular. En este sentido, se propone contribuir a un debate abierto sobre las maneras de concebir la práctica y la teoría del marxismo a nivel continental. El documento, además, se presenta como una introducción a nodos problemáticos que han ayudado a construir esta corriente señalando las principales líneas investigativas entorno al marxismo a nivel continental, señalando los límites que ha implicado su lectura eurocéntrica y planteando a las prácticas de traducción como alternativa a los dogmatismos, finalmente, se muestran algunos puntos importantes de debates entorno que han dividido las maneras de interpretar el marxismo latinoamericano.
Palabras clave: marxismo, marxismo latinoamericano, eurocentrismo, traducción, América Latina.
Abstract: The purpose of this article is to place some debates that have marked the configuration of Latin American Marxism as a heterodox theoretical translation with certain guidelines that make it unique. In this sense, it is proposed to contribute to an open debate on the ways of conceiving the practice and theory of Marxism at a continental level. The document is also presented as an introduction to problematic nodes that have helped to build this current, pointing out the main lines of research around the continental Marxism, the limits thar the Eurocentric lecture hade made and proposing translation practices as an alternative to dogmatisms. Finally, some importants points of debate are shown that have divide the ways of interpreting Latin American Marxism.
Key words: marxism, Latin American Marxism, Marxism in Latin America, translation, Latin America.
Recibido: 7 noviembre 2020 Aceptado: 24 enero 2021
* Licenciado en Sociología de la Universidad de Viña del Mar, Magíster en sociología Universidad Alberto Hurtado, Estudiante de Doctorado en Sociología de la Universidad Alberto Hurtado, Académico adjunto del Departamento de Sociología de la Universidad Católica Silva Henríquez y Becario ANID 2019, Folio: 21190039. tom.torres.lopez@gmail.com.
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Introducción
Hace 40 años, José Aricó planteaba en su libro "Marx y América Latina"2, algunos puntos que a su parecer hacían intuir un tipo de desencuentro entre los análisis históricos y teóricos elaborados por el filósofo de Treveris y las formaciones sociales continentales. 11 años transcurridos desde la publicación de ese texto, el entonces guerrillero Álvaro García Linera, publicaba un libro complejo3, donde en un pequeño capítulo trataba esta idea. En él, el intelectual boliviano, menciona que no habría tal desencuentro y con una erudición importante sobra la obra del viejo Marx, señalaba que existían diferentes escritos donde el filósofo alemán trataba, sobre todo al final de su vida, las formaciones sociales en nuestro continente.
Años antes del texto de García Linera, Enrique Dussel escribió sus importantes 4 obras filológicas sobre la producción teórica de Marx. En la última de ellas4, señala cierta intertextualidad posible entre la aproximación a las comunidades rurales rusas, el modo de producción antiguo, con América Latina. Sin embargo, recientemente Marcello Mussto5 ha señalado que ese tipo de lecturas no son del todo correctas, puesto que el propio Marx no habría modificado radicalmente su estrategia de lectura del capitalismo, como si lo señalaba tanto Dussel6 como García Linera7, sino más bien habría ampliado algunos conceptos que ya se encontraban presentes en el corpus teórico elaborado en El Capital.
Más allá de la discusión filológica de si es posible o no identificar un giro sobre el texto marxiano sobre las periferias del capitalismo, consideramos, siguiendo lo propuesto por Michael Lowy8 que es posible rastrear "afinidades electivas", es decir, la relación que se establece entre dos construcciones culturales diferentes que se mixturan, e incluso a veces se fusionan, formando una diferente de los dos bloques que la conforman, las cuales configurarían una forma singular de traducción del marxismo para transformarlo en una producción continental. En esta posición, es posible encontrar maneras diferentes y opuestas a discusiones cruciales en nuestro continente, la caracterización de relaciones feudales de producción, las vías del curso histórico, la introducción problemáticas (lo étnico, lo nacional, el imperialismo, etc.) que no habían adquirido centralidad en el debate global y, los cuestionamientos a los sujetos emancipatorios pre-existentes. A esta posición, la denominamos marxismo latinoamericano.
Esa lectura de la traducción, tiene una contraposición políticamente relevante, anclada a los Partidos Comunistas regionales que, por medio de la influencia de la Unión Soviética y la Internacional Comunista, y sobre todo de los manuales de materialismo dialéctico, señalaban la primacía del proletariado como sujeto histórico, el desarrollo de cinco modos de producción ineluctables en la historia, la necesidad de una revolución burguesa, entre otros. En otras palabras, esta forma de tratar los temas generales del marxismo puede ser identificado como la manera en la que esta teoría crítica se encuentra presente en el continente, es decir, como el conjunto de aplicaciones de teorías generales a realidades regionales sin reparar, mayormente, en las especificidades continentales, a esto le denominamos marxismo en América Latina.
2 Aricó, J. M., Marx y América Latina, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 1980.
3 García Linera, A. De demonios escondidos y momentos de revolución: Marx y la revolución social en las extremidades del cuerpo capitalista, parte 1, Ofensiva Roja, Bolivia, 1991.
4 Dussel, E., El último Marx (1863-1882)y la liberación latinoamericana, Siglo XXI, México, 1990.
5 Mussto, M. KarlMarx 1881-1883: el último viaje del moro, Siglo XXI, México, 2020.
6 Dussel, E. op. Cit. 1990.
7 García Linera, A. Op. Cit, 1991; García Linera, A. Introducción al cuaderno Kovalevsky, Ofensiva Roja, Bolivia, 1990
8 Lowy, M. Redención y utopía, Ariadna, Santiago de Chile, 2018.
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Estas dos maneras de pensar el marxismo, tuvieron diferentes expresiones políticas como estratégicas, sin embargo, para el presente ensayo nos abocaremos a señalar algunos de los aspectos teóricos del marxismo latinoamericano que nos permitan aproximarnos a considerarlo como una corriente heterodoxa del marxismo global. El artículo, no explorará el marxismo en América Latina con mayor detalle, esta tarea quedará para otro ensayo dado que las características requieren de un nivel importante de focalización entorno a su construcción teórica.
Por último, hay que señalar que la interpretación propuesta no busca explicar la singularidad latinoamericana como única tarea, sino más bien, como lo señala Juan José Bautista Segales en torno a lo que significa pensar desde América Latina9, se trataría de explicar/transformar el mundo desde un reconocido lugar de enunciación, por lo tanto, pretendo señalar que el marxismo latinoamericano no se trata de una singularidad radical incomunicada con el resto de las periferias y del centro, sino que precisamente reconociendo la historicidad global pretende ayudar a una forma más completa de problematizar y transformar las relaciones de dominación.
Para comprender la situación del marxismo latinoamericano como construcción teórica es necesario evidenciar las maneras en las que se ha abordado académicamente esta perspectiva. A continuación, entregaré los aspectos más destacados entorno a su estudio.
El estudio del marxismo en América Latina
Diferentes y reconocidas han sido las obras que han estudiado el marxismo. Kolakowsky10, en su reconocido y extenso estudio, define diferentes "corrientes" del marxismo que habrían derivado desde la propuesta original del intelectual nacido en Tréveris y su amigo Engels. En ella, es posible identificar variadas constelaciones de pensadores marxistas, asi como diversos enfasis en los analisis que darian cuenta de maneras de apropiación del pensamiento iniciado por el revolucionario aleman.
En la extensa compilación de doce tomos, organizada por Eric Hobsbawm11y traducida al portugués por Carlos Nelson Coutinho, solo un pequeño artículo, escrito por José María Aricó, da cuenta del pensamiento de José Carlos Mariátegui y de la "singularidad" del marxismo latinoamericano. En el mismo sentido, Perry Anderson en sus dos obras donde analiza las mutaciones del marxismo12, nada menciona sobre las configuraciones específicas en las que ha devenido el marxismo en América Latina. Tanto el "marxismo occidental" como las influencias del estructuralismo y posestructuralismo que han fundamentado las reconfiguraciones de las formas clásicas del marxismo, poco y nada parecieran influir en el marxismo en nuestro continente.
Estas grandes obras, tanto por el contenido como por el nivel de conocimiento y visibilidad que tienen los autores, nos hablan de una situación específica, una especie de silencio o peor aún, de desconocimiento respecto a las significaciones y configuraciones que han surgido desde el marxismo latinoamericano. Donde los problemas abordados van desde los debates clásicos entorno a la
9 Segalés, J.J.B. ¿Qué significa pensar desde América Latina? Akal, España, 2014.
10 Kolakowsky, L. Main Currents of marxism: the founders, the Golden age, the breakdown, Londres-Nueva York, Norton. 11Hobsbawm, Eric, Historia del marxismo. El marxismo en tiempos de Marx, España, Brugera Vol. 2, 1980a; Hobsbawm, Eric, Historia del marxismo. El marxismo en la época de la II Internacional, España, Brugera Vol. 3, 1980b; Hobsbawm, Eric, Historia del marxismo. El marxismo en la época de la II Internacional, España, Brugera vol. 4, 1980c; Hobsbawm, Eric, Historia del marxismo. El marxismo en la época de la II Internacional, España, Brugera vol. 5, 1981
12 Anderson, P. El marxismo occidental, Siglo XXI, España, 1985; Anderson, P. Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI, España, 2007.
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formación partidaria hasta propuestas novedosas que buscan explicar las relaciones asimétricas del mercado mundial. En consecuencia, un primer punto importante de destacar sobre los estudios del marxismo latinoamericano es un silencio o desconocimiento por parte de los investigadores más connotados del campo.
En segundo lugar, podemos observar, como señala Fabián Cabaluz13, una cantidad abrumadora de trabajos que abordan la obra del marxista peruano José Carlos Mariátegui y que lo sindican a él y, particularmente, a su obra "7 ensayos de interpretación de la realidad peruana"14, como el iniciador de la senda latinoamericana del marxismo15.
Aricó, ha llegado a señalar que: "(...) lo que interesa rescatar es que él [Mariátegui], a diferencia del resto de los marxistas latinoamericanos, se esforzó por "traducir" el marxismo aprendido en Europa en términos de 'peruanización'"16. Luego continúa: "No es necesario insistir aquí sobre cuán (sic) fundada es la comparación, pero sí vale la pena destacar una vez más que fue en ese clima de lucha contra el positivismo, contra el materialismo vulgar y contra las limitaciones de las filosofías idealistas de la historia, que se conformó el pensamiento de esta figura absolutamente inédita en el marxismo latinoamericano."17
Esas características, la traducción, la crítica a la filosofía idealista de la historia y también: "Esa síntesis dialéctica entre lo universal y lo particular, entre lo internacional y lo latinoamericano (...) [que] desemboca en un "romanticismo anticapitalista", de una crítica a la civilización burguesa inspirada en la nostalgia de las comunidades pre-capitalistas del pasado, tal como Lukacs y Gramsci en el momento de su adhesión al marxismo"18, caracterizarían la obra de Mariátegui y de las sendas iniciales del marxismo latinoamericano.
El foco sobre la obra mariateguiana ha estado puesto en la relación entre mito y construcción emancipatoria19, el concepto de socialismo práctico20 y, más recientemente, sobre las posibles intertextualidades con la configuración de la corriente decolonial21.
13 Cabaluz, F. Liberación y praxis en el marxismo latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX. Aproximación desde el campo pedagógico a la obra de René' Zavaleta Mercado, Adolfo Sánchez Vázquez y Enrique Dussel [Tesis para optar al grado de Doctor en Estudios Latinoamericanos], Universidad de Chile, 2020.
14 Mariátegui, J. C. 7 Ensayos de interpretación de la realidadperuana.Biblioteca Amauta, Perú, 1984.
15 Aricó, J. Op. Cit. 1980; Boron, A. Los 7 ensayos de Mariátegui: Hito fundacional del marxismo latinoamericano. Estudio preliminar al libro, disponible en: http://www.catedramariategui.com/anteriores/2011/1 1 A Boron.pdf Lowy, M.. El Marxismo en América Latina: Antología, desde 1909 hasta nuestros días. Chile, Lom, 2007; Mazzeo, M. El socialismo enraizado: José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de" socialismo práctico". Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2013
16 Aricó, J. Op. Cit, 1980, p. XIX
17 Ibid, p. XXII-XXIII.
18 Lowy, M. Op. Cit, 2007, p. 17-21.
19 Greco, M. F. En busca "de una gran ficción que sea su mito y estrella". Una proximación al pensamento político mariateguiano. Vigencia de JC Mariátegui. Ensayos sobre su pensamiento. Buenos Aires: Dialektik, 67—119, 2009; Oshiro, J. Agonía y Mito. Dos fuentes del pensamiento filosófico de Mariátegui: Unamuno y Sorel. Anuario Mariateguiano, 8(8), 15—52, 1996
20 Beigel, F. Mariátegui y las antinomias del indigenismo. Utopía y Praxis Latinoamericana, 6(13), 36—57, 2001; Fillipi, A. Gorbetti y Mariátegui: La búsqueda de una teoría políticanuestroamericana entre liberalismo y socialismo. Utopía y Praxis Latinoamericana, 22(77), 13-28, 2007; Massardo, J. El marxismo de Mariátegui. Dialéctica, 11(18), 1986; Ricárdez, R. J. Mariátegui: Teoria y prática del marxismo em América Latina. Cuardenos Políticos, 17, 1978.
21 Figueroa, N. José Carlos Mariátegui: Marxismo crítico, marxismo latinoamericano... ¿marxismo decolonial? Disponible en: http://www.uel.br/grupo-pesquisa/gepal/v1 noelia1 GVIII.pdf ; Figueroa, N. José Carlos Mariátegui ¿pensador decolonial? Marxismo, saber y política para el Socialismo del Siglo XXI, Cuadernos de pensamiento crítico latinoamericano 1, 2014;
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Ahora bien, esta centralidad del pensamiento mariateguiano en la formación del marxismo latinoamericano, da cuenta de un campo de estudios que se ha forjado de múltiples contribuciones y aristas, pero que se reducen a comprender las intertextualidades así como el relato teórico-social, es decir, la forma en la cual el amauta habría configurado su cuerpo textual.
Acá vale resaltar tres aspectos: el primero es que el marxismo mariateguiano, como lo atestiguan los investigadores entorno a su obra, tiene la característica de subsumir autores periféricos del campo marxista, algunos postulados esenciales (la idea del mito, por ejemplo es algo que se encuentra presente en Sorel), así como también "traducir", en el sentido señalado por Aricó22 las características generales del corpus marxiano a la realidad latinoamericana (emergencia de la noción de socialismo indo-americano) y, finalmente, la capacidad de hacer dialogar, de comenzar a construir "afinidades electivas" con las teorías críticas continentales. Estas tres características, permiten situar la obra del amauta como el iniciador de una corriente propiamente continental que, situada histórica y culturalmente, ha logrado comenzar un camino de problematización del marxismo en nuestro continente.
A partir de lo anterior, se ha configurado una narrativa sobre Mariátegui desde donde se forja una perspectiva "herética" o heterodoxa, lo que acá denominaremos marxismo latinoamericano, en una disputa política y teórica con las corrientes que representaban los postulados de Segunda Internacional y, posteriormente, de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas que influenciaron a los Partidos Comunistas regionales23. Esta hebra, surgida con el marxista peruano, tendría un punto de reencuentro y de profundización con el surgimiento de las teorías de la dependencia. En otras palabras, habría un trayecto teórico que va desde la muerte de Mariátegui (1930) hasta las discusiones sobre la dependencia y el desarrollo, en la década del 50-60 que darían cuenta de cierta continuidad no sólo al problematizar el marxismo, sino al traducirlo a los problemas regionales.
Este recorrido, nos señalar dos cuestiones relevantes: la primera es la falta de investigaciones que den cuenta de las influencias de Mariátegui en la formación de las teorías marxistas latinoamericas (el problema de la propiedad de la tierra, el rol del campesinado, la característica dependiente de nuestro capitalismo, entre otras, que ya habían sido enunciadas en la obra del amauta24). La segunda, es analizar las formas en las que es posible trazar los caminos que se fueron abriendo en la herencia herética inaugurada por el peruano, a lo cual este texto pretende contribuir.
Sumado al olvido o desconocimiento de las grandes obras históricas sobre el marxismo y a la centralidad en el estudio de la obra de Mariáregui, es posible identificar una tercera característica general, sobre los estudios del marxismo latinoamericano, aquella que DvAntonio y Acha25 han denominado como la fragmentación territorial en las que se configuran "núcleos" de apropiación del marxismo. Los autores señalan que dar por supuesto la unidad latinoamericana como algo dado es problemático en la medida en que, según ellos, esta característica (la unidad) es más bien una búsqueda
Izquierdo, L. Mariátegui, Pareto y Sorel: Revisionismo o revolución decolonial. Revista de Estudios Hispánicos, 49(3), 549— 569, 2015.
22 Aricó, J., op., cit. 1980.
23 Maiguashca, J. Historia marxista latinoamericana: Nacimiento, caída y resurrección. Procesos: Revista Ecuatoriana de Historia, 95—116, 2013; Vargas Lozano, G. El marxismo herético de José Carlos Mariátegui. Cuadernos Americanos, 6(48), 2000.
24 Mariártegui, J.C. Mariátegui total, Tomo I y II, Perú, Amauta, 1994.
25 Acha, O., & D'Antonio, D. Cartografía y perspectivas del marxismo latinoamericano. A contracorriente, 7(2), 210—256, 2010.
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constante26. La posición que plantean DvAntonio y Acha, no nos permite hablar de un único marxismo latinoamericano sino de nodos geográfico-culturales que sean más o menos homogéneos, por tanto, habría que hablar de marxismos latinoamericanos.
A pesar de la sugerente propuesta elaborada por D Antonio y Acha, la tendencia a la fragmentación regional, nacional e incluso comunal de las formas de apropiación del marxismo es problemática teóricamente, dado que habria tantas formas del marxismo como interpretaciones posibles, perdiendo su especificidad como teoria y practica emancipatoria.
Una cuarta característica para el estudio del marxismo latinoamericano, tiene que ver con las formas en las que habrían sido recibidos, difundidos y asimilados los primeros escritos en nuestro continente. La historiografía es quien mayormente se ha centrado en este tipo de análisis de las difusas y multiformes vías en las que arribó el marxismo a nuestro continente27.
Estas diferentes nodos de discusión entorno al marxismo latinoamericano, nos permiten identificar algunas características generales. La primera es que si bien la importancia de la obra de Mariátegui es indudable, la centralidad en su estudio ha descuidado (salvo la teoría de la dependencia que ha sido estudiada profusamente28) teorías contemporáneas inspiradas en el marxismo latinoamericano o bien que han intentado traducirlo de la misma manera que el amauta.
En segundo lugar, es importante contribuir a llenar el vacío que han dejado las grandes obras sobre el estudio del marxismo, para proponer que el marxismo latinoamericano no es una singularidad, específicamente útil para América Latina dada su condición geográfica e histórica y que, en tanto tal, sería incapaz de contribuir a la crítica global de las relaciones de explotación y dominación. Frente a ello, considero este puede ser comprendido como una corriente, tal como las que han sido estudiadas por Kolakowsky29, Hobsbawm30 y Anderson31, puesto que hay rasgos generales que no son reductibles solo a la situación latinoamericana y que, actualmente, se pueden apreciar en las teorías como la teología de la liberación, algunos autores decoloniales, las corrientes nacional-populares, etc. Aquellas irreductibilidades que son mas identificables son: la crítica el colonialismo/imperialismo, la a la filosofía de la historia y los cuestionamientos al sujeto revolucionario pre-existente.
De esta manera, la posición de esta investigación es contraria a la sostenida por Acha y D Antonio, en la medida en que el marxismo latinoamericano puede ser pensado como unidad en tanto hay una experiencia compartida de dominación y explotación (colonialismo, capitalismo, exclusión de grandes poblaciones, etc.) que no sólo se refleja en las particularidades culturales, sino en las formas de vida que exceden los marcos regionales en los cuales puede ser interpretado el marxismo.
Con esto, no busco sostener que no hayan particularidades históricas que entreguen mayor o menor sentido a un determinado postulado teórico-político (por ejemplo, la idea mariateguiana del
26 Aricó, J. La producción de un marxismo americano. Punto de Vista, 25, 7- 12, 1985; Saldaña, D. Por un marxismo latinoamericano nuevo. Iztapalapa. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, 15(35), 169-181, 1994
27 Massardo, J. La recepción del pensamiento de Karl Marx en América Latina. Disponible online en https://kmarx. wordpress. com/2016/01/18/la- recepcion-del-pensamiento-de-karl-marx-en-america-latina/; Tarcus, H. La biblia del proletariado: Traductores y editores de El capital. Argentina, Siglo XXI, 2019.
28 Donde caben destacar tres estudios clave: Bambirra, V. Teoría de la dependencia: una anticrítica. Popular Era, México, 1983; Dos Santos, T. Teoria da dependencia: balando e perspectivas. Insular Livros, 2020; Beigel, F. Vida, muerte y resurrección de las "teorías de la dependencia". Críticay teoría en el pensamiento social latinoamericano, 287-326, 2006.
29 Kolakowsky, L, op., cit. 2005
30 Hobsbawm, E. op., cit, 1986.
31 Anderson, P. op., cit. 1985 & 2007.
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socialismo indoamericano en países cuya tradición y relación con los naciones indígenas es de exterminio, como el caso chileno), no obstante, hay, en palabras de René Zavaleta Mercado "modos de regularidad"32 o funciones universales que permiten establecer puntos de comparación y de diálogo (hegemónico o violento) entre diferentes lugares del mundo33. Ahora bien, incluso aquellos elementos globales, toman cuerpo de manera diferenciada, es decir, no existe una homogeneidad unívoca o una "filosofía de la historia" que sea capaz de captar el movimiento de ella, puesto que esta, con sus condiciones particulares, rehúye a ser encausada en los márgenes que se le impongan.
En este sentido, considero posible distinguir ciertas continuidades en lo que denominaré marxismo latinoamericano, como corriente herética o crítica del marxismo en general, tales como el cuestionamiento a los dogmatismos y las ortodoxias34 y proponer formas de construcción surgidas desde América Latina, pero con potencial explicativo a nivel global. Rehuir de la fragmentación, no implica desconocer las particularidades regionales o nacionales, sino encontrar el sustrato común de los "márgenes" en los que el relato marxista puede encontrar eco. Tal como lo señala Kevin Anderson35 , la producción tanto de Marx como de los marxismos, ha tenido una corriente que es capaz de sustituir el pensamiento lineal de la historia por un esquema multilineal, por lo tanto, encontrar en las singularidades, las generalidades de las relaciones de dominación y explotación.
Con lo anterior, queremos asumir, que el capitalismo se ha posicionado como un fenómeno global y, en tanto tal, genera relaciones de producción en todos los países del globo, cuyas particularidades (colonialismo, patriarcado, subjetivaciones, etc.) varían, pero del cual hay un hilo común con el cual analizarlos sin por ello caer en una visión ortodoxa de, por ejemplo, imponer lo económico sobre lo político o sobre lo cultural, sino más bien extrapolando, en el contexto histórico, las relaciones que se desarrollan allí. Renunciar a las perspectivas ortodoxas es el primer paso para ello, lo segundo es encontrar un concepto que permita articular lo particular y lo general en la teoría, para ello, recurriremos a dos autores relevantes de la teoría marxista como son Antonio Gramsci y Walter Benjamin.
Eurocentrismo y traducción: problemas y propuestas para pensar el marxismo latinoamericano
El concepto de traducción, no sólo lo consideramos como un ejercicio intelectual capaz de situar, geopolíticamente, una teoría general. Sino que, junto con ello, como una manera fuerte de contribuir a la crítica del eurocentrismo. Como ya señalamos, los debates entorno al eurocentrismo o no de Marx han sido relevantes, sobre todo porque generalmente son objeto de polarización. La posición más crítica, se puede encontrar en algunos autores denominados decoloniales, como Lander36 el cual no sólo cuestiona la posibilidad de una herencia no eurocéntrica, sino que emparenta la teoría de Marx como parte de los ejercicios epistémicos coloniales.
De manera similar, aunque no con el tono colonial atribuido por Lander, Aricó señala que:
32 Zavaleta Mercado, R. Clases sociales y conocimiento. La Paz: Amigos del libro, 1988.
33 Cortés, M. Un nuevo marxismo para América Latina: José Aricó: traductor, editor, intelectual, Argentina, Siglo XXI, 2015.
34 Gandler, S. Marxismo crítico en México. México, Fondo de Cultura Económica, 2015.
35 Anderson, K. Marx at the margins: On nationalism, ethnicity, and non-western societies. University of Chicago Press, 2016.
36 Lander, E. Marxismo, eurocentrismo y colonialismo, en: Borón (comp.) La teoría Marxista hoy, Argentina CLACSO, pp. 209-243, 2005.
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Pero el simple hecho de que las hipótesis planteadas pueden ser consideradas como legítimas, pertinentes o no arbitrarias nos permitirá evidenciar tensiones internas de reflexión marxiana derivadas, en nuestra opinión, de la dificultad para abandonar por completo la herencia filosófica hegeliana. La presencia residual de esta herencia en el cuerpo mismo de las concepciones sobre el problema nacional, mantenida hasta cierto punto por el efecto conservador que tuvo un lenguaje aún no suficientemente renovado, le hizo proyectar sobre América Latina un razonamiento analítico por analogía, semejante al que en forma explícita habrá de rechazar para el caso de Rusia y los países asiáticos.37
Lo que sugiere Aricó, entonces, es que la herencia eurocéntrica de Marx se encontraría en los residuos hegelianos, alimentado por la concepción de los "pueblos sin historia". Ahora bien, el intelectual argentino, nos señala que este tipo de razonamiento no está presente en toda la producción teórica del revolucionario alemán, sino que: "Desde fines de la década del sesenta en adelante, Marx ya abandonó su tesis de que el desarrollo desigual de la acumulación capitalista desplazaba el centro de la revolución de los países de Europa occidental hacia los países dependientes y coloniales"38
La propuesta de Aricó es coincidente con la de Kevin Anderson39. Esto último, señala que si bien en los textos periodisticos de Marx, que escribe al New York Tribune, referidos al papel de Inglaterra en la colonización de la India y de la misma nación imperial en tierra Irlandesa, habría un visión de "modernización capitalista" necesaria para que estas naciones logren "avanzar" hacia un estadio de desarrollo similar al de los países centrales. Sin embargo, al poco tiempo de escritura, Anderson dice que: "Entonces, él [Marx] refiere a la "inherente barbarie de la civilización burguesa" (221), casi revirtiendo la diferencia etnocéntrica entre civilizaciones superiores e inferiores con los que habría comenzado los artículos [sobre la colonización en la India]."40
De esta forma, no sólo comenzaría a derrumbarse una lectura eurocéntrica y colonialista en la teoría de Marx, sino también, un desarrollo en su pensamiento que puede ser leído como tal, es decir como evolución41 o bien como una ruptura o transformación42. Esto último adquiere relevancia cuando el filósofo alemán comienza una vinculación con los populistas rusos, y las discusiones con ciertos lectores de su obra en ese país donde reside una segunda característica que abre la posibilidad de sustentar una teoría revolucionaria de carácter situado cuando el mismo señala que:
He aquí, pues, dos clases de acontecimientos [Marx se refiere a las formaciones económicas de la Roma antigua y a Rusia] que aún presentando palmaria analogía se desarrollan en diferentes medios históricos y conducen, por tanto, a resultados diferentes. Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultado que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de
37 Aricó, J. Op., cit. 1980, p. 118.
38 Ibíd, p. 108.
39 Anderson, K. Marx at the margins, on Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies, Estados Unidos, Chicago Press, 2016.
40 Ibíd, p. 23, traducción propia.
41 Mustto, M. Op., cit, 2020.
42 Dussel, E., Op., cit, 1991; Petruccelli, A. Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista, Argentina, Herramienta, 2016.
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teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside, precisamente, en el hecho de ser una teoría suprahistórica.43
Si Marx no sólo tiene un giro crítico en torno al papel del colonialismo, que surge posterior a la publicación del Manifiesto Comunista, tratado específicamente en los artículos periodísticos en Estados Unidos, esta última cita refleja que además, situa la necesidad de un análisis histórico de las formaciones sociales antes que la aplicación a priori de categorías generales a realidades concretas.
En sintonía con esta idea, la de situar el pensamiento, Dipesh Chakrabarty44, historiador que perteneció a la Escuela de Estudios Subalternos de la India, propone la idea de "provincializar Europa", es decir, la idea de convertir las teorías provenientes de ese lugar del mundo como un relato más y no como un universal explicativo. Esta última idea es la que toma José Gandarilla45 para destacar la necesidad no sólo de historizar el pensamiento de Marx, sino también la de pensar geopolíticamente.
Para Chakrabarty, el ejercicio hermenéutico, no solo marxista sino que de cualquier teoría, posee, interpretando una tesis de Gadamer, un momento de "signo de historias particulares" que, en sus palabras:
Una vez expresado en prosa, todo concepto universal lleva en su interior huellas de lo que Gadamer denominaría "prejuicio" — no un sesgo consciente, sino un signo de que pensamos a partir de una suma particular de historias que no siempre nos resulta transparente. De manera que provincializar Europa consistía entonces en saber cómo el pensamiento universalista estaba ya siempre modificado por historias particulares, pudiésemos o no desenterrar tales pasados plenamente.46
En este sentido, provincializar, implica un ejercicio hermenéutico donde el pensamiento se situa a partir de las historias locales que han hecho sentido a la cultura que transforma la lectura. Este ejercicio, es posible de rastrear, de manera clara, en autores como Gramsci o Walter Benjamín por medio de lo que denominan "traducción".
En la perspectiva de estos dos autores, la traducción es un proceso en el cual un lenguaje, recurre a los elementos comunes, irreductibles entre sí, y mediante ese mismo acto genera algo nuevo, es decir, produce una nueva perspectiva47. Tal como ha señalado Aricó48 y, más recientemente, Martín Cortés49, el marxismo puede ser pensado en ese sentido, dado que si el capitalismo es una realidad global existen características comunes, más allá de las singularidades regionales o nacionales. Las relaciones de producción capitalista son ese elemento irreductible de la realidad que se encuentra presente en todas las estructuras sociales:
La traducción implica la restitución del vínculo entre los conceptos y sus condiciones de producción, ya que eso permite "comprenderlos mejor" y, a su vez, precisar sus límites, esto es, evitar una universalización abstracta. La mecanización se
43 Marx, K. Antología, Argentina, Siglo XXI, pp. 462-463, 2015 [1877].
44 Chakrabarty, D. Al margen de Europa ¿Estamos ante el final del predominio cultural europeo?, Argentina, Tusquets, 2008.
45 Gandarilla, J.G. Colonialismo neoliberal, modernidad, devastación y automatismo del mercado, Argentina, Herramienta, 2018.
46 Chakrabarty, D. Op., cit. 2008, p. 23.
47 Benjamin, W. La tarea del traductor. Angelus Novus, Edhasa Barcelona, 1923; Gramsci, A. Traductibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Argentina, Nueva Visión, 2003.
48 Aricó, J. Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano. México, Cuadernos de pasado y presente, 1978.
49 Cortés, M. op., cit. 2015.
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elude en la medida en que se realice un trabajo sobre el concepto, lo que supone tanto un reconocimiento de sus marcas de producción como un encuentro creativo con la realidad que se pretende inteligir, en un movimiento de contextualización-descontextualización-contextualiación (...)"50
De la misma forma Walter Benjamin51, ha señalado que las obras de arte tienen una relación dialógica entre el productor y el público. Este último, sin tener conocimiento de la obra misma, debe otorgarle el significado que lo hace radicalmente diferente del objetivo que tendría el creador. En este sentido, no es posible comprender una producción cultural como pura, sino más bien, constantemente mezclada entre las interpretaciones de los diferentes públicos y es mediante ese mismo acto donde se produce algo nuevo.
En este sentido, el relato marxista, en términos generales, es una producción cultural, emparentada con una forma de concebir y transformar el mundo, pero de igual manera expuesto a interpretaciones de sus receptores.
Esto último, nos permite vincular las reflexiones que, según la literatura especializada, comienzan con Mariátegui, pero que tienen continuadores que fueron capaces de traducir el marxismo. Algunos de los supuestos más relevantes que se desprenden de ello tienen que ver con el carácter geográfico de América Latina, pero que pueden ser aplicados, re- pensados creativamente justamente porque la primera característica que tienen, quienes han traducido el marxismo latinoamericano, es que niegan cualquier tipo de determinismo.
Anteriormente, dije que el marxismo latinoamericano ha sido calificado como herético, a partir de los traductores de él. En este sentido, comprenderé por marxismo latinoamericano esta corriente que, creativamente, ha puesto en diálogo crítico los postulados generales, apropiándose de ellos y luego, los ha devuelto para ser utilizados en términos generales. A su vez, mencioné la falta de investigaciones sobre lo que sucedió con la práctica de "traductibilidad"52, luego de la muerte del amauta. Según Lowy53 autores como Caio Prado Jr, Luis Vitale, Sergio Bagú, Marcelo Segall, Ruy Mauro Marini, Ernesto Guevara, Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen, Adolfo Sánchez Vázquez, Ernesto Laclau, José Aricó, Juan Carlos Portantiero, Emilio de Ipola, Bolívar Echeverría, Franz Hinkelammert, Aníbal Quijano, entre muchos otros, habrían continuado la senda "herética" del marxismo latinoamericano.
Es este último autor señalado, quien además nos advierte sobre los problemas generados por la racionalidad eurocéntrica54. Quijano, señala en varias oportunidades que la colonialidad del poder, es decir, el patrón mundial de orden global que se vincula al la jerarquización por "razas", se expresa en diferentes áreas, entre ellas el conocimiento y como ya se ha expuesto esta no es una característica fundamental en el pensamiento de Marx, sino más bien tras indagar en las situaciones históricas particulares, el alemán da cuenta de la necesidad de situar históricamente el análisis como ejercicio indispensable para trazar una alternativa concreta al capitalismo.
De esta forma, es posible trazar una línea divisoria, que no sólo es de lenguaje sino epistemológica, entre cierto marxismo en América Latina y el marxismo latinoamericano. El primero,
50 Ibíd, p. 34.
51 Benjamin,W. op., cit. 1923.
52 Gramsci, A., op., cit. 2008.
53 Lowy, M., op. cit., 2007
54 Quijano, A. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En: Cuestiones de horizonte: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad delpoder, Argentina, CLACSO, 2014, pp. 777-832.
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podríamos identificarlo con la corriente ortodoxa que sigue los lineamientos de la Segunda Internacional como los postulados teórico-políticos que emergen de la URSS.
Mientras que el segundo, realiza prácticas de traducción, por ende como ya mencionamos, de creación, donde una de las características más importantes es que situa el pensamiento a partir de las formaciones sociales concretas, no para aplicar postulados provenientes de las teorías generales, sino, precisamente, para establecer las formas más adecuadas de contribución para la emancipación de los sectores oprimidos y explotados.
La diferencia anterior, es posible de rastrear en las discusiones y "nodos de sentido", es decir, de ciertos debates que han marcado la trayectoria del marxismo continental, que han emergido en el siglo XX. Tales como la discusión entorno al rol que desempeñan los campesinos y los indígenas en los procesos revolucionarios que hizo que los ortodoxos, calificaran a los críticos de populistas55 o bien sobre el papel del colonialismo, el imperialismo y la apertura de la historia a una interpretación no teleológica, entre otros.
Nodos de sentido y marxismo latinoamericano
Uno de los principales nodos de discusión que trajo consigo una forma singular de comprender situadamente la teoría de Marx, dice relación con la definición del sujeto histórico. Este debate, dividió a quienes sostenían, desde el marxismo latinoamericano, que el sujeto no se encuentra pre-definido por la teoría general marxista. En otras palabras, la posición sostenida por Mariátegui56 o por Caio Prado Jr.57, posteriormente, no trataba solo de que no existía el proletariado industrial como en Europa, sino y sobre todo, que los análisis respecto a discusiones políticamente relevantes, no podían ser pre-existentes sino que, política y culturalmente, se debía construir a quien(es) portaran los elementos revolucionarios.
Un segundo nodo de discusión que dividió a quienes traducen y quienes aplican el marxismo fue el rol de los modos de producción en América Latina. Por un lado, existieron (existen) intelectuales que proponían la categoría de modo feudal de producción en nuestro continente58 siguiendo lo que establecía Stalin en su texto "Sobre materialismo dialéctico y el materialismo histórico"59. Esta interpretación, es concordante con sostener que la historia avanza linealmente y que sólo existirían 5 modos de producción por los cuales toda la humanidad debía pasar. De manera contraria quienes criticaban dicha posición asumieron que en nuestro continente, existía y se desarrollaba una forma singular del capitalismo, que no se correspondía con las relaciones sociales feudales, dada la situación colonial y el carácter dependiente del capitalismo60. En este sentido, el desarrollo de las teorías de la
55 Kohan, N. Los combates de Mariátegui. En: Kohan, Néstor, Lowy, M. & Pérez, Gustavo. Mariátegui y la revolución em América Latina. Barcelona: Yulca editorial, 2014.
56 Mariétegui, J.C. Op., cit. 1984.
57 Reis, J. C. Anos 1960: Caio Prado Jr. e" A Revoluto Brasileira". Revista brasileira de história, 19(37), 245-277, 1999
58 Carmagnani, M. Formación y crisis de un sistema feudal: América Latina del siglo XVI a nuestros días, Mexico, Siglo XXI, 1980; Cueva, A. El desarrollo del capitalismo en América Latina: Ensayo de interpretación histórica, Mexico, Siglo XXI, 1998, entre otros.
59 Stalin, J. Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, disponible en:
https://www.marxists.org/espanol/stalin/obras/oe1/Stalin%20-%200bras%20escogidas.pdf
60 Frank, André Gunder, Laclau, E., & Puiggros, R. America Latina ¿Feudalismo o capitalismo?, Argentina, Anagrama, 1972; Stavenhagen, R. Siete tesis equivocadas sobre América Latina. Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Económicas, 1966; Vitale, L. América Latina: ¿Feudal o capitalista? En: Petras & Zeitlin (Ed.): América Latina: ¿Reforma o revolución?, Chile, Editorial Tiempo Contemporáneo, 1970.
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depencia jugaron un papel crucial, no sólo porque elaboraron lecturas que se hallaban en el cuerpo teórico del filósofo alemán, sino porque a su vez produjeron una estrategia política para superar dicha situación la cual no pasaba por desarrollar el capitalismo en nuestros pueblos sino por superarlo, puesto que las relaciones asimétricas de poder y las transferencias de plusvalor daban cuenta de procesos de superexplotación del trabajo como consecuencia de los aumentos de las tasas de plusvalor absoluto, es decir, un aumento en la cantidad de horas de producción sin que, las burguesías nacionales, tecnologizaran el trabajo y, por ende, sostuvieran el aumento de las tasas de plusvalor relativo.
Justamente, sobre este último punto, hubo diferentes investigaciones desde las humanidades y las ciencias sociales que lograron posicionar a las perspectivas del marxismo latinoamericano como hegemónicas por sobre las del marxismo en América Latina. De esta manera, las discusiones sobre el colonialismo y los "problemas étnicos"61 adquirieron, también, mayor visibilidad, lo mismo ocurrió con los teóricos marxistas de la dependencia62 y los de la marginalidad63.
Un tercer nodo de debate, fueron las críticas al imperialismo y a la intervención extranjera. Este aspecto se vio altamente potenciado tras el triunfo de la Revolución Cubana de 1959, lo cual propició que paulatinamente el tema fuera adquiriendo mayor visibilidad y atención64,
Las dictaduras que azotaron el continente, fueron fuente de discusiones, como cuarto nodo, sobre todo a partir de cómo caracterizar los golpes de Estado. Si bien el debate fue intenso, la división entre si eran fascistas65 o bien refundacionales66, no generaron mayores fricciones, más bien había consenso sobre la crítica a ellas, sobre todo por las consecuencias que sufrieron, sin distinción, los militantes e intelectuales de izquierda.
En los momentos de debilitamiento de las dictaduras las discusiones giraron, como bien señala Lechner67, entre socialismo y democracia en el cono sur. Esta última fue la que se superpuso como norte estratégico dejando en un segundo plano la lucha revolucionaria. En Centro América, por otra
61 González Casanova, P. (2006). Colonialismo interno (una redefinición). En: Borón, A. La teoría
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62 Bambirra, V. El capitalismo dependiente latinoamericano, México, Siglo XXI, 1999; Dos Santos, T. Imperialismo y dependencia, Venezuela, Biblioteca Ayacucho, 2011; Marini, R. M. Dialéctica de la dependencia, México, Era, 1979.
63 Nun, J. Marginalidad y exclusión social. Artengina, FCE. 2001; Quijano, A. (1977). Imperialismo y "marginalidad" en América Latina, Perú, Mosca Azul, 1977; Quijano, A. The marginal pole of the economy and the marginalized labour force. Economy and Society, 3(4), 393-428, 1974.
64 Hinkelammert, F. J. Relaciones internacionales e imperialismo, disponible en: http: / / coleccion.uca.edu.sv/franz-hinkelammert/items/show/2507; Hinkelammert, F. J. La teoría clásica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulación socialista, disponible en: http: / /coleccion.uca.edu.sv/franz-hinkelammert/items /show/4570; Borón, A. Hegemonía e imperialismo en el sistema internacional, disponible en: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20100613084303/8boron1.pdf; Ianni, O.
Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina. Argentina, Siglo XXI, 1979.
65 Cueva, A. Autoritarismo y fascismo en América Latina. Centro de Pensamiento Crítico, Biblioteca Agustín Cueva, 2013, Ibarra, C. F. Dictaduras, tortura y terror en América Latina. Bajo el Volcán, 1(3), 2010; Dos Santos, T. Socialismo y fascismo en América Latina hoy. Revista mexicana de Sociología, 173-190, 1977.
66 Ramírez, H. La dictadura brasileña como proyecto refundacional, una perspectiva desde las propuestas ipesianas. Diálogos, 18(1), 19-50, 2014; Ramírez, H. Reflexiones acerca de las Dictaduras del Cono Sur como proyectos refundacionales. Antíteses, 8(15), 132-159, 2015; Schorr, M. La desindustrialización como eje del proyecto refundacional de la economía y la sociedad en Argentina, 1976-1983. América Latina en la historia económica, 19(3), 31-56, 2012.
67 Lechner, N. Los patios interiores de la democracia: Subjetividady política. Chile, FLACSO, 1988.
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parte, la teología de la liberación habría jugado un papel especial ya que, en contra de lo sostenido por Lechner, florecieron intentos revolucionarios, algunos de ellos exitosos. El Salvador, Guatemala y Nicaragua, tuvieron como protagonistas a las Comunidades Eclesiales de Base y la figura del "Jesús histórico" que alentaba los levantamientos populares.
La teología de la liberación, ha sido una de las producciones de este marxismo latinoamericano justamente por las formas de traducción creativa y de mixturación con las tradiciones cristianas que han existido en el continente y que han tenido gran relevancia en el desarrollo de los movimientos emancipatorios de América Latina. Lamentablemente, esta lectura, no ha sido estudiada en profundidad y, por lo mismo, es que próximanente pretendo mostrar las maneras explícitas de la traducción al texto de Marx realizadas por un reconocido teólogo de la liberación, Franz Hinkelammert.
Como se puede apreciar, los nodos de sentido del marxismo latinoamericano, demuestran que las formas de traducción de este, contiene elementos comunes. De esta manera, rescatando el concepto de Max Weber, explicado por Michel Lowy, podemos señalar una característica relevante de lo descrito através del concepto de "afinidades electivas", que pueden ser definidas como:
(...) un tipo muy particular de relación dialéctica que se establece entre dos configuraciones sociales o culturales, que no es reducible a la determinación causal directa o a la "influencia" en sentido tradicional. Se trata, a partir de una cierta analogía estructural, de un movimiento de convergencia, de atracción reciproca, de confluencia activa, de combinación capaz de llegar hasta la fusión. 68
De esta manera, el colonialismo, la teología, los debataes entorno a lo nacional-popular, la dependencia, el nacionalismo, el indigenismo, pueden ser pensados como configuraciones culturales susceptibles de ser estudiados como "afinidades electivas" que constituyen los dispositivos teóricos de lo que denominado como marxismo latinoamericano. Considero que, de alguna manera, las traducciones de la corriente crítica que he descrito del marxismo tienen ese componente.
En este sentido, reconocer en la práctica de traducción del marxismo latinoamericano un componente fundamental, permite entender algunos de los caminos que ha tomado esta teoría revolucionaria en nuestro continente, como también, la manera en que se han producido
Palabras finales
A modo de resumen, podríamos decir que el marxismo latinoamericano se diferencia del marxismo en América Latina no sólo semánticamente sino, sobre todo, epistemológicamente. Esta diferencia, radica en varios puntos, no obstante, los más cruciales, definidos por las discusiones de lo que he denominado "nodos de sentido del marxismo latinoamericano" dan cuenta de al menos tres grandes temas que son abordados produciendo "afinidades electivas".
El primero de ellos, es la discusión entorno al colonialismo. Como pudimos ver, las propuestas por problematizarlo se encuentran ya en Mariátegui, pero también en los debates sobre los "problemas étnicos", el colonialismo interno, la relación entre clase y "raza", etc. En este sentido, se han articulado diferentes teorías sobre esta discusión que deben ser analizadas detenidamente.
68 Lowy, M. Op., cit. 2018, p. 11.
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Un segundo nodo de sentido, es aquel que cuestiona la "filosofía de la historia", comprendida como un relato teleológico que tiene un inicio y fin preestablecido. De esta manera, los cuestionamientos a la sucesión de modos de producción como la crítica a la caracterización a las presuntas relaciones feudales en América Latina, dan cuenta de ese debate.
El tercer nodo, es entorno al sujeto político de la emancipación. Este es un debate que tiene una expresión singular en la teología de la liberación donde el lugar del proletariado es reemplazado por el del pobre. Si bien, el indígena, el campesino, la mujer, etc. Son también categorías que han sido utilizadas como sujetos potencialmente revolucionarios, no es menos cierto que "los pobres" son objeto de relatos constantes en diferentes corrientes como sujetos relevantes. Más importante que ello, es la transformación desde la condición de objeto de caridad a sujeto de la revolución que opera en dicha denominación de los teólogos de la liberación.
Con estos tres elementos, no quiero mencionar que el debate se centre en esos conceptos, sino más bien, señalar algunos puntos, que considero importantes, en la configuración de las traducciones del marxismo latinoamericano. De esta manera, el debate no se agota en la categoría de colonialismo, filosofía de la historia o sujeto, puesto que, como todas las producciones culturales, van configurándose a partir del contexto histórico en el cual se desarrollan.
Finalmente, es por estos tres elementos destacados (crítica a la filosofía de la historia, al colonialismo y desestructuración del sujeto político pre-existente) que es posible comenzar a considerar al marxismo latinoamericano como una corriente y no como una producción reducida a la explicación particularista del continente. En consecuencia, es posible argumentar que podrían existir reflexiones marxistas latinoamericanas en Europa, Estados Unidos, África o Asia.
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