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051, mayo 2022: 1-14
Descentramiento del marxismo en José Carlos Mariátegui
Decentering Marxism in José Carlos Mariátegui
Oscar Ariel Cabezas*
Resumen: El marxismo de José Carlos Mariátegui está inscrito en la tradición de los vencidos. Su pensamiento es el resultado de una especie de mestizaje teórico entre lo europeo y la heterogeneidad de lo latinoamericano. Mariátegui es uno de los primeros marxistas en reconocer la supervivencia del comunismo agrario y de declarar que el "problema del indio" es el problema de la tierra. Esta es una de las principales hipótesis de lo que llamamos descentramiento del marxismo abstracto. El marxismo de Mariátegui no sería ni europeo ni antieuropeo, sino más bien, la topología donde la especulación abstracta se detiene. Esto permite abrir el marxismo a la materialidad de una política social y cultural basada en el comunismo agonal.
Palabras clave: Marxismo, Liberalismo, Epistemología del Sur, Indoamérica, Amauta
Abstract: José Carlos Mariátegui's Marxism is inscribed in the tradition of the defeated. His thought is a theoretical crossbreeding between Europe and the heterogeneity of Latin America. Mariátegui is one of the first Marxists to recognize the survival of agrarian communism and declare that the "problem of the Indian" is the problem of the land. This is one of the main hypotheses of what we call the decentering of abstract Marxism. Mariátegui's Marxism would be neither European nor anti-European, but rather, the topology where abstract speculation stops. This opens Marxism to the materiality of a social and cultural politics based on agonal communism.
Keywords: Marxism, Liberalism, Epistemology of the South, Indoamerica, Amauta
Recibido: 7 agosto 2021 Aceptado: 13 noviembre 2021
El Amauta
La configuración teórica de la singularidad del marxismo latinoamericano halla su genealogía en la entrañable figura de José Carlos Mariátegui (1894-1930). La vida y la obra de este intelectual peruano es una de las más intensas de América Latina. Sus artículos y columnas más importantes tomaron lugar en periódicos y en la legendaria revista que fundó con el título de Amanta, nombre que en quechua significa "sabio maestro". El primer número fue publicado en septiembre de 1926 con la imagen de un amauta hecho en xilografía por el ensayista y pintor José Sabogal. La imagen de Sabogal imprime a la revista un carácter seminal y anuncia el descentramiento de la hegemonía cultural europea. En la imagen del amauta se concentra la voluntad de indianizar el socialismo latinoamericano. De la inspiración andina e inkaica emanan la fuerza visual y espiritual o ideológica de los contenidos que comenzarán a producir
Chileno. PhD en Philosophy, mención en Estudios Latinoamericanos de Duke University, Durham (EE.UU.); Profesor Asociado y Director de Publicaciones del Instituto de Estética, Pontificia Universidad Católica de Chile; oac2020@uc.ck ORCID ID: 0000-000-2-6622-8855
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un mestizaje teórico, epistemológico y de combate político. Mariátegui revela en el primer número que se trata del nacimiento de una revista histórica, destinada a romper, desde el marxismo, el círculo virtuoso de la ideología liberal de la tolerancia. La revista no oculta que habla en nombre de la verdad del socialismo y de la revolución social:
Los que fundamos esta revista no concebimos una cultura y un arte agnóstico. Nos sentimos una fuerza beligerante, polémica. No le hacemos ninguna concesión al criterio generalmente falaz de la tolerancia de las ideas. Para nosotros hay ideas buenas e ideas malas. En el prólogo de mi libro "La Escena Contemporánea" escribí que soy un hombre con una filiación y una fe. Lo mismo puedo decir de esta revista, que rechaza todo lo que es contrario a su ideología, así como todo lo que no traduce ideología alguna1.
En la fuerza de estos enunciados hay mucho más que una presentación. Lo enunciado es el clamor de un manifiesto que profesa la vocación de verdad del socialismo como mundo de vida posible y su carácter antagónico con la política de la tolerancia liberal. La verdad de una política socialista se opone a las de la retórica de la tradición liberal y republicana. Es decir, lo beligerante aparece como oposición a los artificios de la tes publica que no logra realizar la modernidad del proyecto emancipador que emanó de los principios de articulación de la modernidad europea. La crítica a la tolerancia es el modo de profanar el lugar privilegiado del discurso político del liberalismo. No la rectitud política, sino la urgencia del debate oposicional a aquello que se opone al clamor del socialismo. Lo criticado es la forma eurocentrada de la política y su falta de traducción de la pluralidad de mundos de vida. Esta falta de traducción permite comprender que Mariátegui anuncie una crítica beligerante a lo que "no traduce ideología alguna", es decir, a las posiciones que en nombre de la tolerancia homogenizan olvidando a priori la materialidad plebeya que compone los mundos de vida de América Latina. La enorme sensibilidad de Mariátegui por la pluralidad de los mundos de vida andinos impide que el uso y apropiación que hace del marxismo para pensar la región sea europeizante y dogmático. En su Defensa del marxismo (1929)2 el "Amauta"— seudónimo que habría ganado por sus conocimientos y por el uso no-dogmático e indianizado del marxismo— escribirá: "[l]a herejía es indispensable para comprobar la salud del dogma. Algunas han servido para estimular la actividad intelectual del socialismo, cumpliendo una oportuna función de reactivos. De otras, puramente individuales, ha hecho justicia implacable el tiempo"3. La heterodoxia respecto del canon del marxismo europeo, la distancia crítica y oposicional de la tradición liberal y la fe en un socialismo indoamericano constituyen la traza, la huella y la principal genealogía del pensamiento plebeyo del Amauta4.
1 José Carlos Mariátegui, "Presentación de 'Amauta'", Amauta, Lima, 1 de septiembre de 1926, 1. A las y los interesados en las relaciones entre el proyecto político de Mariátegui y las imágenes "indigenistas" que alberga la revista, ver el catálogo de la exposición que Beverly Adams y Natalia Majluf organizaron con el título Redes de Vanguardia. Amauta y América Latina 19261930, Lima, Asociación Museo de Arte de Lima, 2019. En el catálogo también se encuentran dos de los más insignes artículos que Mariátegui publicó en la revista, la "Presentación de 'Amauta'" (1926), citada aquí, y "Aniversario y Balance" (1928).
2 El libro fue escrito entre 1928 y 1929, pero no llegó a publicarse en vida. La edición que citamos es la que ha elaborado la Fundación Editorial El perro y la rana a cargo del Ministerio Del Poder Popular para la Cultura del Gobierno Bolivariano de Venezuela en 2010.
3 José Carlos Mariátegui, Defensa del Marxismo, Caracas, El perro y la rana, 2010, 28.
4 Entendemos lo plebeyo como aquello que siguiendo la estela de la juridicidad romana queda fuera de la interpelación de la ley. Plebeyos y plebeyas son aquellos que han sido privados de derechos y por lo tanto se hallan próximos a un régimen moderno de esclavitud. Un examen detallado sobre este punto se halla en el libro de Martin Breaugh, Theplebeian experience. A Discontinuous History of PoliticalFreedom (2007).
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Epistemología del Sur contra la mimesis
En La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern (1980) el historiador Alberto Flores Galindo retrata al Amauta como un intelectual desencantado con la Europa que había construido el capitalismo moderno. Este desencanto abre el camino a un rechazo epistemológico y político del marxismo ortodoxo y de la filosofía del progreso centrada en los esquematismos morfológicos de la historiografía. La negativa de aceptar la historia lineal da forma teórica a una concepción no lineal de la historia de América Latina. De acuerdo con Flores Galindo, la pregunta que está en el núcleo de la heterodoxia que Mariátegui va a producir tanto en su escritura como en la materialidad de su creacionismo teórico es la siguiente: "¿Era posible ser marxista en Latinoamérica? o, en otras palabras, ¿cómo ensayar el camino marxista sin derivar en el europeísmo? Cuestión crucial para cualquier intelectual de izquierda en Latinoamérica: Mariátegui y Haya supieron plantearse la pregunta, pero terminaron difiriendo sustancialmente en sus respuestas"5. Por la fuerza que tenía el imaginario del progreso y la traducción del marxismo como una ciencia nomotética, no era fácil responder a esta pregunta. La respuesta del "amauta" va a distinguirse de Haya De La Torre (1895-1979) de quien se puede decir que—además de fundar el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) — no solo era un progresista, sino también un pensador desarrollista. Un intelectual que, capturado por la filosofía del progreso, afirmará que en una sociedad semi-feudal —como la peruana— es necesario un Estado antiimperialista que desarrolle el capitalismo6. A diferencia de Haya de la Torre, Mariátegui tiene una visión teórica que se sustrae a la de una política basada en el "atraso" y, por tanto, basada en la premisa de la ecuación que sostiene como a priori de la revolución el desarrollo de las fuerzas productivas como condición de la contradicción con las relaciones sociales de producción. En el número 17 de Amauta, "Aniversario y Balance" (septiembre, 1928), Mariátegui no solo hablará de la importancia de las tradiciones peruanas, sino también de que la palabra inkaica "amauta" es intraducible en el interior de la cultura dominante (europea). Amauta debía crearse de nuevo, es decir, debía componer la vida "criaturera" de lo nuevo "para que el Perú indio, la América indígena, sintieran que la revista es suya"7. Este es el punto de inflexión en el que el marxismo del Amauta entra en una relación de fricción oposicional a las epistemologías eurocentradas8.
Pero también se puede apreciar que, además de no estar de acuerdo con las concepciones etapistas o teleológicas de la historia del capitalismo, tampoco se inclina por el paradigma identitario que construye el ensayismo de José Enrique Rodó. El mito de Rodó, basado en la intertextualidad de La tempestad de Shakespeare, "dialectiza" a través de los personajes Ariel y Calibán la diferencia entre la América
5 Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui. La polémica con el Komintern, Lima, DESCO, 1980, 47.
6 Sería imposible dar cuenta en este espacio acotado de la historia y las diferencias que separaban a Haya de La Torre de José Carlos Mariátegui. El libro que el lector o lectora interesada puede consultar para una mejor comprensión del aprismo y de las tesis fundamentales de Haya de La Torre se titula El antiimperialismo y el APRA, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2010 (1935).
7 José Carlos Mariátegui, "Aniversario y balance", Amauta 17, Lima, septiembre de 1928, 1.
8 Un estéril e impotente intento por demostrar que José Carlos Mariátegui era un eurocéntrico se encuentra en el libro de Hugo Chacón Málaga El Eurocentrismo de Mariátegui: Calco y copia, Lima, Ediciones Ipcial, 2019. El libro es una desesperada interpretación que tiene por objeto detener los efectos político-emancipadores de la actualidad del Amauta. El refugio ideológico que Chacón Málaga encuentra para "disparar contra Mariátegui" es que el Amauta no comprende lo andino y que es un eurocéntrico por el uso occidental que hace del marxismo. Las hipótesis de Chacón Málaga —sin saltos de los prejuicios epistemológicos con los que lee a Mariátegui— son muy cuestionables. No obstante, el lector o lectora interesado en los modos en que Mariátegui sigue incomodando la pereza y la falta de pensamiento en el presente latinoamericano puede consultar el libro como un ejemplo paradigmático.
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espiritual del alma bella y contemplativa (Ariel) y la América sajona de la pasión por el dinero (Calibán), pragmática y utilitarista. Al igual que el mito de la "raza cósmica" (1925) del filósofo mexicano José Vasconcelos, el mito arielista es descartado por el marxismo indoamericano de Mariátegui. Su visión del proyecto emancipador no pasa por la identidad, sino más bien, por una economía política. Este enfoque con el que Mariátegui analiza el "estado de cosas" en que está la articulación del mercado capitalista mundializado requiere que la lucha por el socialismo sea una urgencia destinada a la creación de una política de la verdad. Esta política es el clamor por el socialismo sin el apriori del culturalismo del mito identitario de Rodó.
El mito de Rodó no obra ya—no ha obrado nunca—útil y fecundamente sobre las almas. Descartemos, inexorablemente, todas estas caricaturas y simulacros de ideologías y hagamos las cuentas, seria y francamente, con la realidad. El socialismo no es, ciertamente, una doctrina indo-americana. Pero ninguna doctrina, ningún sistema contemporáneo lo es ni puede serlo. Y el socialismo, aunque haya nacido en Europa, no es específica ni particularmente europeo. Es un movimiento mundial, al cual no se le sustrae ninguno de los países que se le mueven dentro de la órbita de la civilización occidental9.
Si Mariátegui es el precursor de una "epistemología del Sur"10 lo es en un sentido muy opuesto a las metafísicas del origen o a las teleologías de la historia. No es posible reducir su pensamiento a las etapas del marxismo cientificista que cifraba los modos de producción en leyes de la historia (comunismo primitivo, feudalismo, capitalismo, socialismo y comunismo). Su proyecto civilizatorio está en lo más profundo comprometido con una modernidad socialista. Esta modernidad no niega lo europeo ni la configuración del mito ilustrado y del progreso, pero tampoco cede a su hegemonía. El socialismo es la política de una verdad histórica y como tal debe tomar lugar desde lo más hondo de la realidad de los vencidos, a saber; el pasado negado por la colonización y derrota del mundo de vida Inka. El imaginario de la igualdad es capaz de producir efectos universalizables en la configuración de la realidad a condición de realizarse singularmente, es decir, a través de prácticas materiales de creación y producción de una verdad colectiva, e impide la reducción de la "epistemología del Sur" a la mimesis abstracta de lo europeo.
Hace cien años debimos nuestra independencia como naciones al ritmo de la historia de Occidente, que desde la colonización nos impuso ineluctablemente su compás. Libertad, Democracia, Parlamento, Soberanía del Pueblo, todas las grandes palabras que pronunciaron nuestros hombres de entonces, procedían del repertorio europeo. (...) El socialismo, en fin, está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica. No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano11.
9 José Carlos Mariátegui, "Aniversario y balance", op. cit., 2.
10 El término "epistemología del Sur" ha sido empleado por Boaventura De Sousa de manera amplia en su trabajo y particularmente en su libro titulado Una epistemología del Sur: La reinvención del conocimiento y la emancipación social, México, Coediciones CLACSO y Siglo XXI, 2009. El uso que hacemos aquí está relacionado con la idea de que el pensamiento de Mariátegui surge, precisamente, de una epistemología del Sur que le permite cuestionar el cientificismo y el positivismo de la modernidad para abrir paso a una comprensión andina de lo que llamamos, como veremos a lo largo de este artículo, "comunismo agonal".
11 José Carlos Mariátegui, "Aniversario y balance", op. cit., 3.
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El socialismo es una apertura al pasado de los inkas, precisamente, porque se trata de una cultura que ha sobrevivido residualmente la envestida de la civilización occidental. Así, una política de la verdad del socialismo no solo no puede ser la idealización abstracta de una ideología, sino que tampoco debe ser teleológica. La teleología sería el cierre, tal como ocurre con el marxismo etapista, a la apertura contingente de la pluralidad de mundos que componen la cultura latinoamericana12. El pensamiento del Amauta, alejado de la idealización identitaria del paradigma arielista y de la reducción del socialismo a la episteme colonial-moderna, retira el saber de la mimesis de la práctica política y cultural del socialismo. En la retirada del calco y la copia emerge la especificidad de la fundación genealógica de la modernidad del marxismo latinoamericano. Sin esta retirada solo habría calco y copia de un marxismo mimético y eurocentrado. En el momento en que la epistemología del Sur retira la mimesis se produce un desencuentro radical entre el marxismo abstracto y la historicidad material de los mundos de vida "plebeyizados" por los poderes de la modernidad capitalista.
La hipótesis de la "plebeyización" de los mundos de vida está en pensadores que, desde José Carlos Mariátegui, pasando por Aníbal Quijano, llega a importantes filósofos tales como Enrique Dussel y Bolívar Echeverría. Aunque con diferencias teóricas que no viene al caso desarrollar aquí, el modo de producción capitalista como lugar de ocurrencia de la modernidad no puede ser explicado sin lo que Quijano llamó "colonialidad del poder" 13. Este es el modo en que el poder resulta ser una continuidad en las discontinuidades políticas de la modernidad y sus máquinas de traducción y clausura de la experiencia organizativa del mundo de vida anteriores a la colonización. En palabras de Mariátegui la colonialidad del poder sería el ritmo de Occidente y el compás de su baile modernizador el que excluye la historia de un tipo de organización no europea. En el libro Políticas literarias: poder y acumulación en la literatura y el cine (2012) John Kraniauskas dice a propósito de Mariátegui, y en clave althusseriana, lo siguiente: "Perú es una unidad compleja y contradictoria, que incluye y excluye (esta es la experiencia racista de mucha de la población indígena de los Andes bajo la forma de una exclusión interna: incluidos como mano de obra, pero excluidos como ciudadanos)"14. Esta exclusión del pasado es una exclusión que incluye a los indios en el sistema mundial de explotación capitalista, pero los excluye de la ciudadanía. La forma comunal de organización se hallaría en la especificidad de América Latina y solo a partir del reconocimiento de su existencia material el marxismo como instrumento de una epistemología del Sur tiene viabilidad teórica y política. En el pensamiento del Amauta esta viabilidad está dada por la potencia de un "marxismo abierto" a los mundos plebeyos negados por la modernidad (colonial y "postcolonial")15.
12 Esta es la pluralidad que va a aparecer en la interpretación de Antonio Cornejo Polar bajo la denominación de la heterogeneidad radical y que de alguna manera hereda de Mariátegui. Ha sido Horacio Legras en su artículo "Antonio Cornejo Polar: El ansía de historia" (INTI. Revista de literatura hispánica 65-66, primavera—otoño 2007, Estados Unidos, 73-90) el que ha hecho este vínculo a propósito de las propias referencias que Cornejo Polar hace al problema de reducir la cultura y, particularmente, la literatura indígena a la moderna metafísica de la unidad nacional.
13 El lector o lectora interesada en la tematización y problematización del concepto de "colonialidad del poder" puede consultar el libro compilado por Víctor Hugo Pacheco: Rompiendo la jaula de la dominación. Ensayos en torno a la obra de Aníbal Quijano (2018). Para la relación específica entre Quijano y Mariátegui consultar en particular los siguientes artículos: "Mariátegui y los molinos de viento: El itinerario de Aníbal Quijano" de Jaime Ortega Reyna y Yuri M. Gómez Cervantes, y "La presencia del marxismo de Mariátegui en la obra de Aníbal Quijano" de Segundo Montoya Huamaní, en Víctor Hugo Pacheco (ed.), Rompiendo la jaula de la dominación: ensayos en torno a la obra de Aníbal Quijano, Santiago de Chile: Editorial Doble Ciencia Limitada, 2018, 59-78 y 79-103 respectivamente.
14 John Kraniauskas, Políticas literarias: poder y acumulación en la literatura y el cine, México, FLACSO, 2012, 45.
15 La idea de que en Mariátegui hay un marxismo abierto la he tomado de Joel Rojas Huaynate, "Mito y agonismo: un contrapunto filosófico en el marxismo abierto de José Carlos Mariátegui", Letras 90:131, Lima, 2019, 153-187. El autor ofrece
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Lo abierto contra el progreso
En la tensión entre lo abierto y lo cerrado se encuentra la diferencia de un marxismo entendido como doxología cientificista o, más precisamente hablando, como una teología política administrada por instituciones estatales que se cierran a la multiplicidad de mundos y un marxismo abierto heteróclito, anómalo e imposible de cerrarse en la episteme abstracta y autoritaria de la Komintern. La heterodoxia es lo que abre el pensamiento a una constelación de referencias que a Mariátegui le valieron ser objeto de sospecha por su aparente falta de fidelidad al marxismo. Pero es lo abierto del pensar lo que permite escapar de las epistemologías jerárquicas en las que el marxismo era traducido a doctrina o teología-política de la Komintern. La apertura de un marxismo abierto y sostenido por constelaciones amaúticas y por referencias que van de Charles Chaplin pasando por Sigmund Freud, Benedetto Croce, o Friedrich Nietzsche hasta llegar a la enorme proximidad que su pensamiento tiene con Miguel de Unamuno, Antonio Gramsci, Henri Bergson y George Sorel, entre otros. Y, sin duda, aunque no es una referencia en su obra, con el pensamiento de Walter Benjamin. En Mariátegui lo abierto está dado por la irreductible presencia de la historia del Imperio Inka en la región y, más precisamente hablando, por los mundos de vida de las comunidades andinas. En la materialidad abierta y heterogénea de los cuerpos que la civilización Occidental y su violenta colonización no pudo eliminar y que —en tanto mundo material de vida humana— reaparece como posibilidad de orientar la posibilidad socialista del mundo de vida moderno. Flores Galindo lo va a precisar de la siguiente manera:
La sociedad incaica era un tema contemporáneo porque si bien la conquista había interrumpido y variado el proceso histórico peruano, no había conseguido destruir ciertos rasgos colectivistas, heredados de los antiguos ayllus, que supérstites en las comunidades sólo podrían explicarse por el terco afán campesino de mantener una determinada tradición: un estilo de vida que arrastraba relaciones sociales y también una cultura específica. En la comunidad existían "elementos de socialismo práctico"16.
El socialismo es la política de una verdad posible porque tiene en sus entrañas un mundo de vida comunal que le antecede. Se trata del comunismo derrotado o residual, pero que sin embargo para el Amauta está en el aquí y el ahora del presente. El marxismo cerrado en las ilusiones del progreso o en sus pretensiones de ciencia nomotética no puede ver lo que ve Mariátegui desde la orilla del Sur andino. Sin duda, comparte lo que Georges Sorel en Las ilusiones del progreso (1919), desarrolla como una crítica fuerte a los desencantados programas civilizatorios de Europa. Mariátegui, al igual que Sorel, comparte la idea benjaminiana de pasarle el cepillo a contrapelo a la historia. El Amauta deconstruye la ceguera de la filosofía del progreso y abre el marxismo a una epistemología del Sur recorrida por el pasado de los indígenas oprimidos. Mariátegui conoció y leyó todo lo que encontró de Sorel hasta el punto de considerarse un marxista confesamente soreliano. Pero el lugar que va a otorgarle al mito en la visión que tendrá de las clases oprimidas (que la "colonialidad del poder" deja fuera) no es una operación
una explicación del contexto europeo de la idea de Mariátegui y se centra en los conceptos de mito y agonismo. El marxismo abierto estaría, precisamente, relacionado con estos conceptos fundamentales del marxismo heterodoxo del Amauta.
16 Alberto Flores Galindo, op. cit, 49.
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libresca tomada de la lectura del libro Sorel —que también había interesado a Walter Benjamin—
Reflexiones sobre la violencia11.
En Mariátegui la concepción de la temporalidad es "redencionista" y mesiánica en el sentido en que la forma del comunismo agrícola se atiene mucho más a la definición del eterno retorno que al "tiempo homogéneo y vacío del progreso" criticado por Walter Benjamin18. Pero esta concepción no debe prestarse para engaños y artificios políticos; el retorno al pasado Inka no es regreso a lo mismo. Se trata del socialismo como una política de la verdad histórica en la que el retorno es nietzscheano, es decir, lo que retorna es una diferencia radical respecto de la topología originaria del comunismo Inka19. La convicción de que en lo antiguo está la novedad que debe definir la política del socialismo peruano es algo que no solo lo separa radicalmente de una posición eurocentrada, sino que, además, lo convierte en el primer marxista que piensa la "cuestión nacional" desde el plano de inmanencia de la realidad histórica de América Latina. En la seminal investigación de Robert Paris La formación ideológica de José Carlos Mariátegui (1981) hay un apéndice donde Paris describe la discusión sobre el modelo del comunismo Inka. La hipótesis central del libro, así como la conclusión del apéndice de este mismo, proponen que el Amauta ha absorbido la cultura intelectual europea para ponerla a disposición de la interpretación indoamericana del socialismo20.
En efecto, el marxismo abierto es el lugar latinoamericano de una teoricofagia en la que la devoración conceptual ocurre entre el encuentro y el desencuentro de la expresividad material de lo plebeyo. Esto es precisamente lo que produce lo que el Amauta llama socialismo indoamericano. Por lo mismo, París señala que en Mariátegui "hay una apelación constante a la tradición americana: 'La más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia es la incaika'"21. Esta afirmación es una tesis irrefutable que hace de Mariátegui un pensador singular de la tradición del marxismo latinoamericano y también —en los años veinte del siglo pasado— el más sensible a la problemática indígena. De manera que el descentramiento de las taxonomías del marxismo cerrado en el racionalismo positivista del mito del progreso y la ciencia se producirá en la fuerza del mito indoamericano que el Amauta entrelaza a la política de la verdad posible del socialismo. En la interpretación que Paris hace del artículo del Amauta "El problema indígena" (1927) nos dice que el peso de la tradición americana:
[...] parece atravesar, incontaminada, la historia, como si esta función ahistórica del ayllu, viniera a conferir al indio todos los caracteres de un proletariado mítico: "(...) una vez que el indio haya hecho suya la idea socialista, la servirá como una disciplina, una tenacidad y una fuerza, en la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajarlo". Esta profesión de fe de un marxismo
11 George Sorel, Las ilusiones del progreso, Valencia y Madrid, Sempere y Cía. Editores, 1919 y Reflexiones sobre la violencia, Buenos
Aires, Editorial La Pléyade, 1918 (1908).
18 En América Latina existen dos excelentes traducciones de las Tesis de Filosofía de la Historia de Walter Benjamin. La que hizo Bolívar Echeverría y la de Pablo Oyarzún. La traducción que se usa aquí proviene de la famosa tesis XIII de la traducción de Oyarzún, véase Walter Benjamin, Dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, traducción, introducción, notas e índice de Pablo Oyarzún, Santiago de Chile, Lom Ediciones, 2001.
19 La/el lector interesada/o en la concepción nietzscheana del eterno retorno puede consultar el libro de Gilles Deleuze,
Nieí^sche y la filosofía (1962).
20 Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, México, Siglo XXI, 1981.
21 Paris cita aquí el artículo de Mariátegui, "Aniversario y Balance", op. cit. Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, op. cit., 185.
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herético encuentra y aclara el interés inicial hacia el "deber social" de los comuneros incas; diremos que es la "verdad" de este modelo de "comunismo" inca22.
A diferencia de enfoques que tienden hoy a romantizar la "cuestión del indio" y a reducir el imaginario de los comuneros incas, en el marxismo abierto del Amauta no hay una política nostálgica por un pasado idílico de las culturas andinas. Su programa de construcción heroica de la verdad del socialismo no es una "república de la melancolía"23. La lectura de Paris permite la comprensión de una epistemología del Sur que tiene en la base la experiencia de una forma política reconocible en la organización colectiva de la producción y no en la etnología de una identidad idealizada y abstraída de la expresividad plebeya de los comuneros. En este sentido, no hay en el pensamiento del Amauta una esencialización de la otredad cultural del indio, sino más bien, la evocación mística de un marxismo abierto que reconoce la materialidad de un mundo de vida que sobrevive en los interiores de la modernidad-criolla.
El socialismo será indígena o no será
Una estela teórica parecida a la de Paris es la expuesta por César Ruiz Sanjuán. En su artículo "Mariátegui y la constitución de un socialismo latinoamericano" señala lo siguiente: "no se trata para Mariátegui de restituir un pasado perdido, como pretendían muchos indigenistas, sino de recuperar de la tradición lo que pueda servir para construir un proyecto de modernidad alternativo (.. .)"24. En este sentido, la modernidad del socialismo que está pensando Mariátegui no puede ser la de los dictados del Komintern y menos aún la de las abstractas taxonomías de un marxismo doctrinal y dogmático. Sin embargo, la episteme del marxismo amaútico no es anti-europea. No tiene ningún sentido evaluar o dictaminar la epistemología del Sur desde coordenadas que bordean el resentimiento o el anti-intelectualismo. La biografía teórica de Mariátegui, es decir, su pensamiento heterodoxo es un pliegue interno a lo mejor del pensamiento "europeo" y, a su vez, este pliegue interno es una potencia en el repliegue de lo que supervive o sobrevive en la pluralidad de mundos indoamericanos del presente. Estos mundos no podrían hacer un éxodo de lo que fue el despliegue traductivo y, por lo tanto, colonial de la modernidad capitalista25. Por eso, junto a la evocación mítica de una tradición indígena el Amauta eleva a política socialista la experiencia de los comuneros incas. Esta es una hipótesis que ha sido documentada por la investigación de Yerko Moretic.
En su libro José Carlos Mariátegui. Su vida e ideario. Su concepción del realismo (1970), Moretic reconstruye la importancia de la tradición indígena en el pensamiento de Mariátegui desde su interés en el Inca Garcilaso de la Vega, pasando por Florinda Matto de Turner y Manuel González Prada. La hipótesis de Moretic es que en la literatura y el ensayo de González Prada habría hallado —aunque no de manera radical— la ruptura con la literatura y la tradición hispano-europea. En Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) [Siete ensayos en adelante] González Prada constituye para Mariátegui la condición
22 Ibid.
23 Este término pertenece al trabajo sobre melancolía y barroco del filósofo Angel Alvarez Solís. El lector o lectora interesada en el desarrollo de dicho término puede consultar su libro La república de la melancolía. Política y subjetividad en el barroco, Adrogué, La Cebra, 2015.
24 César Ruiz Sanjuán, "Mariátegui y la constitución de un socialismo latinoamericano", Araucaria: Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales 17:33, Sevilla, 2015, 268.
25 El concepto de modernidad capitalista pertenece al filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría y ha sido sobre todo desarrollado en su libro La Modernidad de lo barroco, México, Editorial Era, 1998.
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de posibilidad de "una literatura peruana. Es la liberación de la Metrópoli. Es finalmente, la ruptura con el Virreinato"26. A través de la literatura Mariátegui hace emerger la llamada "cuestión nacional" y lo que será la utopía andina fundada en el reconocimiento de la materialidad de los cuerpos indios que conforman la modernidad de América Latina. El imaginario inkaico es la condición de posibilidad del socialismo y el topoi en el que se descentra y refuta que el Amauta haya sido un pensador eurocentrado. En la edición de la Editorial Gorla de los Siete ensayos el estudio preliminar de María Pía López remarca que las acusaciones de eurocentrismo son desdeñosas:
Europa y el Inkario, la vanguardia y la tradición, lo cosmopolita y lo nacional, no son alternativas excluyentes en su prosa. Más bien desarma esos polos. Lo más viejo dirá pensando en la tradición incaica, puede ser lo más nuevo. Siempre que no sea repetición folclórica o ademán sacralizador: comprender lo antiguo, reclama en otras páginas, es posible solo si se lo vincula a la imaginación porvenir. Las referencias a Europa —la idea con la que se abren sus Siete ensayos, "no hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales"— no son meras consideraciones a quienes lo han considerado con desdén europeizante27.
El Amauta elabora una compresión del marxismo que se distancia del enfoque eurocentrado o ajeno a las problemáticas epistemológicas de la realidad o, dicho en clave foucaultiana, a la "ontología del presente" latinoamericano. En este sentido, Mariátegui es un pensador de la heterodoxia que interpreta —al igual que lo hace el pensamiento de Antonio Gramsci— desde la inmanencia a la realidad histórica. Su intento por pensar la "cuestión del indio", junto a la crítica de las perversiones del progreso de la República "poscolonial" y la manera en que deconstruye el humanismo cristiano del Padre Las Casas, configuran la epistemología amaútica. Se trata de una filosofía de la praxis teórico-política que hunde en la materialidad de la historia andina la novedad del socialismo. La crítica de Mariátegui a la herencia colonial y la captura de las instituciones modernas por la lógica del capitalismo constituye —hasta el día de hoy— una hermenéutica heteróclita e inmanente a la realidad histórica de América Latina. Este modo de comprender e interpretar está atado, por un lado, al reconocimiento de la pluralidad de mundos de la región y, por otro, a la expresividad material de la potencia plebeya28. En términos de los presupuestos (económicos y políticos) del horizonte europeo, el marxismo latinoamericano no puede estar exento de las experiencias que han compuesto la complejidad de una modernidad. Su supuesta lógica emancipatoria ha estado ausente para las poblaciones indoamericanas. Esta ausencia o "atraso" según el imaginario del progreso se explica por la genealogía colonial del proyecto civilizatorio hispano.
En los argumentos de Mariátegui el mundo de vida colonial reveló ser un fracaso originado por la conciencia feudal-medieval con la que los colonizadores destruyeron el modo de producción incaico. Este fracaso se prolongó a través de las instituciones republicanas que continuaron la colonialidad del poder y fomentaron una inacabada modernidad en el interior de un abigarrado mundo "postcolonial" De manera que las poblaciones que fueron derrotadas y subsumidas en la crueldad del mundo de vida
26 Yerko Moretic, José Carlos Mariátegui: su vida e ideario, su concepción del realismo, Santiago de Chile, Universidad Técnica del
Estado, 1910, 195. Agradezco la generosidad de Yerko Moretic (hijo) por haberme facilitado el libro de su padre. 21 María Pía López, "Mariátegui: apología de la aventura", Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Buenos Aires, Editorial Gorla, 2005, 9.
28 Potencia plebeya es un tipo de conceptualización que está vinculado a la constelación de autores neospinozistas. El uso de la diferencia entre poder y potencia se puede rastrear en el marxismo de Antonio Negri y Michael Hardt. El lector o lectora interesada puede consultar la Anomalía Salvaje. Ensayo sobre el poder y la potencia de Antonio Negri (México, Anthropos, 1993) y, por supuesto, la trilogía Imperio, Multitud y Assambly. La manera en que uso este término es próxima al libro de Alvaro García Linera, La potencia plebeya: acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares, Buenos Aires, CLACSO, 2020.
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colonial, ineficiente y voraz, no fueron redimidas con la conformación de la república. Las castas acomodadas no se abrieron a la pluralidad del mundo indígena y la redención de los indios quedó en la historia de una retórica sin expresividad material. En los Siete ensayos, esto es precisamente lo que percibe el Amauta:
El Virreinato aparece menos culpable que la República. Al Virreinato le corresponde, originalmente, toda la responsabilidad de la miseria y la depresión de los indios. Pero, en ese tiempo inquisitorial, una gran voz cristiana, la de fray Bartolomé de Las Casas, defendió vibrantemente a los indios contra los métodos brutales de los colonizadores. No ha habido en la República un defensor tan eficaz y tan porfiado de la raza aborigen. Mientras el Virreinato era un régimen medieval y extranjero, la República es formalmente un régimen peruano y liberal. Tiene, por consiguiente, la República deberes que no tenía el Virreinato. A la República le tocaba elevar la condición del indio. Y contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha agravado su depresión y ha exasperado su miseria. La República ha significado para los indios la ascensión de una nueva clase dominante que se ha apropiado sistemáticamente de sus tierras29.
En un mundo compuesto por sociedades abigarradas e irreductibles a la homogenización de un imaginario europeo el indio fue incluido en los procesos de producción y explotación capitalista al mismo tiempo que excluido de las instituciones que dieron origen a la forma política de la República30. La "novedad" del momento postcolonial no solo dejaba intacta la dominación sobre las tierras controladas por el latifundio, sino que, además, intensificaba la exclusión. La forma política de la república —racializada por el poder de los criollos y españoles— exigía que estas instituciones fueran administradas por la "ciudad letrada" de blancos o si daba el caso de que fuesen indios debían estar suficientemente "blanqueados". La forma república repele el abigarramiento e intensifica el estigma del "atraso" que en su genealogía colonial se remonta a la idea de que los "indios son como niños"31.
Esta hipótesis condena a las poblaciones indias a la invención de los artificios filosóficos del humanismo lascasiano que han servido para disciplinar y dominar la fuerza laboral y las formas comunitarias de las poblaciones indígenas.
La antigua clase feudal —camuflada o disfrazada de burguesía republicana— ha conservado sus posiciones. La política de desamortización de la propiedad agraria iniciada por la Revolución de la Independencia —como una consecuencia lógica de su ideología— no condujo al desenvolvimiento de la pequeña propiedad. La vieja clase terrateniente no había perdido su predominio. La supervivencia de un régimen de latifundistas produjo, en la práctica, el mantenimiento del latifundio. Sabido es que la desamortización atacó más bien a la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de República, la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo teórico de nuestra Constitución y de las necesidades prácticas del desarrollo de nuestra economía capitalista. Las expresiones de la feudalidad sobreviviente son dos: latifundio y servidumbre. Expresiones solidarias y consustanciales, cuyo análisis nos conduce a la conclusión de que no se puede liquidar la servidumbre, que pesa sobre la raza indígena, sin liquidar el latifundio32.
29 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Buenos Aires, Editorial Gorla, 2005, 43.
30 Este concepto pertenece a René Zavaleta Mercado y aunque él nunca desarrolló una teoría de lo abigarrado se puede encontrar una definición en la sección de los "Inéditos" en Obras completas III. Volumen 2, La Paz, Plural Editores, 2011-2015, 288.
31 El lector o lectora interesada puede consultar Brevísima relación de la destrucción de las indias (1552) de Fray Bartolomé de Las Casas.
32 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos, op. cit.., 76.
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La mediocre burguesía liberal, incapaz de realizar lo que de manera conceptual fundaban las repúblicas postcoloniales, no solo dejaba intacto el latifundio originado por el capitalismo por desposesión, sino que, además, era, por voluntad, sorda y ciega a la forma de comunidad que tras la destrucción del imperio Inka ha sobrevivido hasta el presente. La supervivencia de comunidades es irreductible a la operación conceptual del constitucionalismo liberal y Mariátegui lo percibe en la argumentación que ofrece en los Siete ensayos: "Hemos visto ya cómo el liberalismo formal de la legislación republicana no se ha mostrado activo sino frente a la 'comunidad' indígena. Puede decirse que el concepto de propiedad individual casi ha tenido una función antisocial en la República a causa de su conflicto con la subsistencia de la 'comunidad'"33. El liberalismo es uno de los enemigos teóricos principales del marxismo del Amauta y el topoi principal a deconstruir. Su europeísmo, si es que hay tal cosa en sus posiciones teóricas, no es sino una relación de pensamiento con lo mejor de la filosofía occidental; es esta filosofía la que pone a disposición de su lucha contra el liberalismo.
En otras palabras, el Amauta es un pensador y no un teólogo inconfeso del marxismo. Su condición de lector empedernido encontró en la filosofía de Frederick Nietzsche, o en el agonismo de Miguel de Unamuno, la singularidad de su obra34. Se podría decir que la urgencia de un pensamiento localizado en lo nacional, pero con una mirada situada en la formación socioeconómica de los incas constituye uno de los elementos fundamentales de la filosofía de Mariátegui. Su énfasis en las tradiciones peruanas y, en particular, su pasión por la cultura se halla presente en la temporalidad no lineal del pensamiento del retorno. Pero ese retorno no es un regreso a lo mismo, sino más bien, un retorno a la diferencia que desde lo otro, es decir, lo indoamericano, puede y debe alterar la modernidad del capital desde la oposición y la diferencia a los mitos liberales. Esa diferencia es la verdad de un socialismo con rostro indoamericano que ve en la propia supervivencia de las comunidades indígenas sus condiciones de posibilidad. Es precisamente la "cuestión del indio" —formación social y económica de la comunidad— lo que constituiría la "sustancia" heterodoxa de una epistemología del Sur.
Comunismo agonal versus liberalismo
Al ser un pensador crítico del positivismo su teoría de la comunidad y del comunismo no son lo que de manera abstracta está dado por un a priori teórico que funciona como ingeniería antropológica de lo que debe ser y no ser una sociedad. Por el contrario, la comunidad es una política de la verdad que hay que inventar en el interior del socialismo moderno como emanación de las prácticas sociales. Por eso, el socialismo no es "calco y copia"35 y debe estar enraizado en la praxis material de la cultura y la creación de los mundos de vida conformados —de manera no nacionalista— en torno a la emanación de lo nacional. La comunidad social o comunista es lo que se distancia del orden liberal. Por lo mismo, entender la posición de la epistemología del Sur es entender un procedimiento agonístico en el sentido
33 Op.cit, 99.
34 Un artículo seminal que muestra la importancia de Nietzsche en el pensamiento de Mariátegui es el escrito por Offelia Shutte, "Nietzsche, Mariátegui, and Socialism: A Case of 'Nietzschean Marxism' in Peru?" (1998). Por otro lado, se encuentra la importancia de Miguel Unamuno y, sobre todo, la notoria influencia que La agonía del cristianismo (1925) debió de haber tenido para el Amauta. La más significativa interpretación que se ha hecho en términos unamunianos es el insoslayable libro de Alberto Flores Galindo, op. cit..
35 José Carlos Mariátegui, "Aniversario y balance", op. cit.., 3.
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de lucha y de fe en la revolución social36. La agonía unamuniana no tiene una significación moribunda. Está replegada en la etimología de la palabra griega que señala lucha y combate. En su artículo "Comunismo y religión: La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui" Michael Lowy ha identificado en el pensamiento de Mariátegui esta agonía y la lee de manera weberiana: "para Mariátegui, la lucha revolucionaria —o mejor, para emplear el término de Miguel de Unamuno que le fascinaba tanto— la agonía revolucionaria es una forma de re-encantamiento del mundo. Pero al mismo tiempo que es «mística» y religiosa, esta lucha es profana y secular: la dialéctica mariateguista trata de superar la oposición habitual entre fé y ateísmo, materialismo e idealismo"31. El reencantamiento del mundo es una de las tareas de un enfoque que se halla descentrado y en una posición de distancia crítica a los apriorismos de la ideología positivista. El vitalismo a lo Bergson, la corroboración de la decadencia de occidente a través de Spengler y la fe agonística en la revolución nutre el núcleo de la epistemología del Sur de Mariátegui. En uno de sus últimos artículos escribe sobre: "(•••) la fe apasionada, riesgosa, heroica de los que combaten peligrosamente por un orden nuevo"38. Esta fe no solo lo emparenta con el agonismo de Unamuno, sino también con el de Antonio Gramsci. Así, el comunismo agonal del Amauta traduce su distancia crítica de las filosofías del progreso en la potencia hermenéutica de un marxismo capaz de minar la fuerza y la violencia —imperceptible o naturalizada— del mundo de vida "antisocial" del liberalismo. La función no apriorística y, de esta manera, no abstracta de la epistemología del Sur se inscribe en las prácticas materiales de las comunidades que han tomado lugar históricamente en América Latina y no en la fuerza constituyente del progreso liberal.
La afirmación de pensar en una especie de intersticio entre lo nacional y lo mundial es lo que, quizá, lo acerca al marxismo de las Tesis de Filosofía de la Historia de Benjamin. El programa político del Amauta se halla en completa fidelidad con la siguiente tesis de Benjamin:
Articular históricamente el pasado no significa conocerlo "como verdaderamente ha sido". Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro. Al materialismo histórico le concierne aferrar una imagen del pasado tal como ésta le sobreviene de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza lo mismo al patrimonio de la tradición que a quienes han de recibirlo. Para ambos es uno y el mismo: prestarse como herramienta de la clase dominante. En cada época ha de hacerse el intento de ganarle de nuevo la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla. Pues el Mesías no viene sólo como redentor; viene como vencedor del Anticristo39.
La manera en que Mariátegui leerá la modernidad es inevitablemente redencionista. La imagen de ese amauta anónimo que pintó José Sabogal y que hasta el día de hoy permite reconocer una de las revistas más importantes de los años 20 del siglo pasado, es imagen de un pasado antiguo en el que reside la potencia plebeya de lo nuevo. Esa novedad es el comunismo agonal. La imagen del indio y de las comunidades indígenas se estampa materialmente en el presente agonístico de lo que ha sido y sigue persistiendo por fuera de la ceguera de la República cooptada por los gamonales. La política socialista o
36 Han sido varios los intentos por leer en Mariátegui lo religioso. Quizás el más importante es la investigación que ha realizado Flavia Pierina Ferretti: Del misticismo decadentista a la religiosidad revolucionaria. Estudio sobre el desarrollo de la dimensión religiosa en el pensamiento de José Carlos Mariátegui, Tesis de Magíster en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile, 2015.
37 Michael Lowy, "Comunismo y religión: La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui", en Néstor Kohan, Michael Lowy y Gustavo Pérez, Mariátegui y la revolución en América Latina, Barcelona, Editorial Yulca, 2014, 50.
38 José Carlos Mariátegui, "¿Existe una inquietud propia de nuestra época?", en Mariátegui:política revolucionaria. Contribución a la crítica socialista. Tomo III, Caracas, Fundación Editorial El perro y la rana, 2010, 204.
39 Walter Benjamin, op.cit.., 41-42.
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del comunismo agonal está comprometida con la supervivencia y persistencia del pasado que insiste en el presente. Y, por ello, el marxismo indoamericano confronta a aquellos que entregan la tradición a la comodidad de los vencedores. Mariátegui comparte con Benjamin no solo la curiosidad por el mito de Sorel —mito que para ambos puede ser peligroso—, sino también la necesidad política de "pasarle el cepillo a contrapelo" a la historia. En otras palabras, la fidelidad a la tradición de los vencidos es la verdad del socialismo inmanente a los legados de la historia indoamericana. Por eso, la verdad del socialismo y su relación con el mito del comunismo agonal es la verdad de la tradición de los pueblos vencidos que conformaron el Tawantinsuyo. No hay ninguna posibilidad de pensar el socialismo y menos aún la nación republicana ("postcolonial") sin la evocación de una verdad que está en la superficie misma de la realidad peruana y latinoamericana. Por lo mismo, la derrota del Anticristo (liberalismo) no puede hacerse sin las prácticas materiales de una política plebeya y oposicional que desestabilice la matriz gamonalista de la república moderna. El pasado de la tradición de los comuneros inkas importan porque es una persistencia que sobrevive en el presente. Es decir, es una tradición en ruina, pero no una calavera. El mesianismo del comunismo agonal está fundado en una política de la verdad que interpela el pasado de la comunidad de manera oposicional y antiliberal. Esto explica que no haya confusiones en el Amauta a la hora de poner en tela de juicio la estructura liberal parlamentaria de los años veinte. En términos teóricos y políticos, la hipótesis del comunismo agonal de política plebeya no puede tomar lugar sin la crítica a la democracia parlamentaria. La democracia parlamentaria como estructura de dominación impide el acceso de los mundos de vida indígenas del orden simbólico y los excluye como ciudadanos de la república moderna o los rebaja a ciudadanos de segundo orden. En el reparto de los poderes políticos el indio es el afuera de la política liberal; el elemento que en la contabilidad de la representación política no cuenta. Por el contrario, el liberalismo parlamentario es el barbecho político que beneficia la explotación del trabajo indígena. El vínculo entre esta tendencia y las lógicas gamonales que la oligarquía criolla pone en marcha ha sido la base del "problema del indio". En la medida que el parlamentarismo excluye y destruye el modo de producción comunitaria del régimen de producción anterior a la colonización, sus efectos sobre la sociedad son los de un colonialismo cínico. Es decir, la república postcolonial eleva los ideologemas de las luchas emancipatorias que nacieron de los procesos revolucionarios de la modernidad europea, pero sin realizarlos. El mal endémico de la política liberal es su cinismo estructural; éste excluye a la "parte de los que no tienen parte" de los principios de la igualdad y la justicia social y reproduce la lógica del despojo incrementando el capitalismo por desposesión. De esto se sigue que el diagnóstico del Amauta esté completamente alejado del humanismo liberal y, por lo tanto, de las instituciones que en nombre de la libertad individual reproducen la ficción "antisocial" de la modernidad. En breve, Mariátegui descentra el marxismo abstracto y con ello el falso problema entre lo europeo y lo no europeo como opción de una verdad política; la de socialismo, la del comunismo agonal.
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