CC BY
43
пространству» (Соловьев. Вл. Сочинения. В 2 т. 2-е изд. Т. 2. / Вл. Соловьев. - М. : Мысль, 1990. - 822 [2] с.) .
12. Стюфляева, Н. В. Идея соборности и её художественное воплощение в романе М. А. Шолохова «Тихий Дон»: Автореф. дис. ... канд. филол. наук / Н. В. Стюфляева. - Елец, 2004. -19 с.
13. Хватов, А. И. На родной земле, в родной литературе / А. И. Хватов. - М. : Современник, 1980. - 368 с.
14. Ширина, Е. А. Художественное осмысление природы в романе-эпопее М. А. Шолохова «Тихий Дон». Традиции и новаторство: Автореф. дис. ... канд. филол. наук / Е. А. Ширина. - М. : Моск. пед. ун-т, 2001. - 16 с.
15.Шолохов, М. А. Письмо М. И. Гриневой, 28 декабря 1933 г., ст. Вешенская /М. А.
Шолохов. Письма. - М. : ИМЛИ РАН, 2003. -С. 150.
16. Шолохов, М. А. Собр. соч.: в 8 т. / М. А. Шолохов. - М. : Худож. лит., 1986.
17. Эстетика природы. - М. : ИФ РАН, 1994. - 230 с.
18. Шолохов, М. М. Об отце. Воспоминания-размышления разных лет. - Ростов-на-Дону: Донской издательский Дом, 2011. - 224 с.
Дырдин Александр Александрович, профессор, доктор филологических наук, заведующий кафедрой «Филология, издательское дело и редактирование» УлГТУ.
УДК 821.161.1 О. С. КРЕНЖОЛЕК
ЛИТЕРАТУРОЦЕНТРИЗМ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ В СВЕТЕ МЕТАИСТОРИИ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА («РОЗА МИРA»)
Рассматривается концепция литературоцентризма в русском культурном сознании на материале публицистики и художественного творчества К. С. Аксакова, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Д. Андреева.
Ключевые слова: вестничество, духовные и эстетические традиции, литературоцентризм, метаистория отечественной культуры, национальное и мировое значение русской литературы.
К. С. Аксаков в 1839 году в своей статье «О некоторых собственно литературных вопросах» писал: «Истинное царство бесконечного духа есть область Искусства, Религии и Философии. Только там освобождается человек от случайности, к которой привязаны все его действия, вся жизнь его (...) - Народ, чуждый этим трём сферам бесконечного духа, может иметь только историческое значение, которое не есть ещё значение высшее. - Искусство (предмет нашего исследования) есть первая степень в этой бесконечной области духа» [1, с. 55].
В этих словах Аксаков выразил великую истину о значении литературы в России XIX века, как о приобретении ею особого места в духовно-культурном развитии не только России,
© Кренжолек О. С., 2013
но и в масштабе всечеловеческом. По убеждению Аксакова, стремительно развивающаяся русская литература и философия «золотого века» отражали то состояние России, когда её народ стал «освобождаться от оков национальности», с одной стороны, а с другой - от «односторонности космополитизма» как периода «состояния перехода», в котором он кричит «об общем человеке» как о принадлежащем «целому миру», и который «знать не хочет отечества», потому что «отечество их - вселенная». «Но народ выходит из состояния перехода, оставляя далеко за собою и тех, и этих; так и возникает истинная народность, которая имеет великое, всегдашнее значение» [1, с. 62].
О приобретении русской литературой общенародного значения и всенародного, общечеловеческого, вселенского масштаба пишет спустя больше ста лет после выхода статьи
К. С. Аксакова в свет Даниил Андреев в своём уникальном произведении, каким является «Роза Мира». В десятой книге этого фундаментального произведения по отношению к метаисторическому1 методу познания, являющемуся по сути полным слиянием трёх областей «истинного царства бесконечного духа» - Искусства, Религии и Философии, Андреев не только полностью раскрывает и объясняет мысль, высказанную своим знаменитым предшественником, но и документирует её, имея возможность, в отличие от Аксакова, исследовать всю русскую литературу XIX века, которая у Аксакова могла быть и была в большей мере только предчувствием, то есть как суждение о незавершившемся ещё процессе формирования русской литературы XIX столетия, созидающего культуру, равной которой нет в современном мире. Ибо прав был Аксаков, говоря про тогдашнее владычество Франции и Парижа в Европе и среди других народов мира, что оно состоит лишь в сфере «влияния Моды», которая у неё «простирается и на искусство, и на другие высшие сферы, что самое и показывает их истинное в ней отсутствие». Именно потому Россия не станет «оспаривать у неё этого владычества; пусть Париж считает себя в этом отношении центром Европы; мы знаем, что это владычество и становит Францию назади других государств, затворяет для неё другие, высшие области. - Мы будем обращать внимание на моду Франции в отношении к костюму или к чему-нибудь подобному; в этом отношении она всегда будет иметь для нас значение (...) - Но Искусство, но Религия, но Философия... нет, это не её сферы» [1, с. 61-62]. И в XX веке Даниил Андреев подтвердил, что «моды» в этой сфере быть не может, ибо здесь должна быть лишь Истина, которая способна открыться лишь вестнику, то есть художнику, обладающему высоким уровнем духовности. В этом отношении французская литература, в связи с мета-историческими обстоятельствами, ставящими Францию «как бы в вакууме между двумя метакультурами», представляет собой не подъём, а «спуск по ступеням убывания духовности»,
1 Метаистория. Под этим термином подразумевается Д. Л. Андреевым, во-первых, ныне находящаяся вне поля зрения науки и вне её методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях иномате-риального бытия, которые, пребывая в других видах пространств и в других потоках времени, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история; во-вторых, религиозное учение об этих процессах. [2, с. 531].
который «окончательно определился в XIX веке». Именно поэтому «эта литература, с её сочетанием высокой художественности и низкого уровня духовности, с её слабо выраженным вестничеством, является в ряду мировых литератур исключением» [2, с. 340]. И, в отличие от ней, «ни в одной литературе не проявилось так ярко, глубоко и трагично, как в русской, ощущение того духовного факта, что вестнику недостаточно быть великим художником. Вот в этом отношении русская литература действительно стоит особняком (...) Не только наши гении, но и многие носители меньшей одарённости высказывали, каждый на свой лад, эту мысль. То она отливалась в форму требования гражданского, даже политического подвига: призыв этот звучит у Радищева, у Рылеева, у Герцена, у Некрасова, у шестидесятников, народников и т. д., вплоть до большевиков. То художественную деятельность совмещали или пытались совместить с проповедничеством православия: началось это со славянофилов и Гоголя и завершилось Достоевским. То, наконец, художники слова предчувствовали, искали и находили либо, напротив, изнемогали в блужданиях по пустыне за высшим синтезом религиозно-этического и художественного служения...» [2, с. 341]. Именно поэтому она и заслуживает особого внимания метаисторика, каким и является Даниил Андреев.
Итак, в десятой книге «Розы Мира», посвящённой метаистории русской культуры, Андреев пишет, что глубоким заблуждением является то суждение, что «устремление, вспенивающее и вздымающее вверх волны культуры, проходящие через полтораста лет великой литературы русской, есть плод случайности», а не «эхо могучего голоса, который слышался как внутренний категорический императив носителям наиболее глубоких дарований нашего золотого века», «увлекая русских творцов к синтезу художественного и религиозного суждения» [2, с. 342]. «Недаром же великая русская литература началась с оды „Бог", - пишет Андреев. Не случайно на первых же её страницах пламенеют потрясающие строфы пушкинского „Пророка"»! - восклицает он, ибо его неудовлетворяет „общепринятое толкование этого стихотворения", которое „сводится к тому, что здесь будто бы изображен идеальный образ поэта вообще", а не „именно" образ „идеального п р о р о к а"» [2, с. 341-342].
По мнению Андреева «такая интерпретация основана на ошибочном смешении понятий
вестника, пророка и художественного гения» [2, с. 342]. Соответственно своему метаисто-рическому методу, он рассматривает необычайный по своей силе, духовной глубине и таланту всплеск русской литературы XIX века как явление «инстанции вестничества», которая пришла на смену предыдущим векам религиозного и церковного духовного водительства русского народа, а также перед временем жестокой борьбы с духовностью, которую испытал на себе и сам автор «Розы Мира». Он её испытывает и сегодня в виде гонения его произведений многими деятелями русской и мировой науки, рамки которой, к сожалению, жёстко и жестоко отталкивают всё то, что не просто именуется духовностью, но является ею на самом деле.
Как справедливо замечает В. В. Микушевич, автор статьи «Вестничество и самозванство гениальности», в современном прочтении «Розы Мира» наблюдается столкновение двух «одинаково превратных» тенденций: «Одна из них приписывает „Розе Мира" фантастику, лишь иллюстрирующую отвлечённые идейные или даже идеологические построения; другая, напротив, подменяет реалистические, реальные символы книги внешними феноменами, сводя её к репортажу о контактах с потусторонним, к медиумистическим записям своего рода. Между тем, только приняв «Розу Мира» за роман в исконном поэтическом смысле, мы воспримем и оценим книгу как философское credo и как источник таинственной информации, что характерно для русской религиозно-философской традиции, сочетающей философское умозрение с художественной формой» [4, с. 169]. И если современные исследователи готовы снова искать и ищут, как утверждает Микушевич, в романах Кретьена де Труа и Вольфрама фон Эшенбаха «сведения о Граале, а не просто поэтические фантазии» на том основании, «что автор „Парсифаля", как и автор „Персеваля" - поэт», то почему же некоторые исследовали готовы забыть о том, что «и „Роза Мира" написана поэтом, для которого „это слово" приобрело свой настоящий глубинный смысл: поэт - носитель особого мистериального знания; поэт не выдумывает, не сочиняет, а созерцает, угадывает реальность». «Такой взгляд на поэта совершенно традиционен», - как справедливо утверждает Микушевич [4, с. 170].
Однако тому, что мешает многим взглянуть на Даниила Андреева соответственно этой традиции, есть веская причина, и она заключается в его понимании вестничества и самого вестника, которое он формулирует
следующим образом: «Вестник - это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном [2, с. 530], даёт людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных. Пророчество и вестничество - понятия близкие, но не совпадающие. Вестник действует только через искусство: пророк может осуществлять свою миссию и другими путями - через устное проповедничество, через религиозную философию, даже через образ своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к понятию художественной гениальности, но не совпадает также с ним. Гениальность есть высшая степень художественной одарённости. И большинство гениев были в то же время вестниками - в большей или меньшей степени, но, однако, далеко не все. Кроме того, многие вестники обладали не художественной гениальностью, а только талантом» [2, с. 332].
Итак, по Андрееву, миссия вестничества была возложена на многих талантливых русских писателей XIX в., которые не обязательно обладали художественной гениальностью, и часто эти таланты-вестники «оставались изолированными единицами», как это случилось, например, с Лесковым или Алексеем Константиновичем Толстым, ибо «они, так сказать, гребли против течения, не встречая среди современников ни должного понимания, ни справедливой оценки» [2]. Однако они понимали, что обязаны творить, чтобы сквозь образы своих творений донести весть до русского народа о необходимости выполнения им ответственной вселенской миссии - миссии духовного обновления и вступления человечества в Новую эпоху - эпоху Розы Мира, которая понимается как эпоха интеррелигии, объединяющей все религии мира светлого направления и готовившей человека «облагороженного образа», будущего залогом перехода человечества и Земли в духовное измерение, которое полностью освободит нашу планету от силы тьмы, тёмной энергии и тем самым - от царящего на ней до этого времени зла. Эта миссия объясняется Андреевым, конечно же, другими словами и художественными образами, а также именами, которые и выглядят, и звучат по-новому, и, может быть и поэтому, вызывают у многих непонимание, недоверие, а то и просто „вспышку отрицания и даже возмущения", как предполагал сам Андреев. Однако, как утверждает автор «Розы Мира», в этом, что он написал, нельзя ничего изменить и выбросить, ибо «если нельзя выбросить слова из песни, то из этой книги нельзя выбросить мысли», даже если это
закрепляет за автором «репутацию сумасшедшего», к которой ему всё равно уже «не приходится привыкать» [2, с. 138].
А мысль эта представлена и выглядит тоже удивительным образом, ибо в понимании Андреева, инстанция вестничества была необходима для России в XIX веке не только потому, что, начиная с ХУШ века, всё заметнее становится «оскудение духовных рек, которыми питались корни православной праведности» [2, с. 331] и тогда уже лишь несколько человек -Преподобный Серафим Саровский, Феофан Затворник, Амвросий и Макарий Оптинские -уподобляются образам тех святых, которыми так богата была земля в предыдущие столетия. Инстанция вестничества была необходима России прежде всего потому, что ближайшими, конкретными целями демиурга России Яросвета, - одного из великих демиургов человечества, т. е. богорождённой монады, являющейся наро-доводителем Российской метакультуры, -становились: «понижение преград между религиозными, исторически сложившимися типами религиозности; усиление в душе людей идей и чувств, направленных на борьбу с тиранией, на преодоление мировой раздробленности, на соединение всех; углубление чувства социального сострадания, жажды социальной справедливости и сознания всеобщих социальных прав; раскрытие в человеке тех потенций разума и рассудка, которые будут способствовать стремительному прогрессу науки и техники; разоблачение агрессивной и вампирической сущности государства; снятие в сознании множества людей антагонизма между духовно-аскетической и „языческой" тенденциями и развитие синтетического отношения к Природе; активизация в исторической деятельности проявлений Вечно-Женственного начала, выразительница которого в России, Навна, обессиленная и замученная, находилась в многовековом плену» [2, с. 345].
Как объясняет Андреев, создание этих условий является необходимым для выполнения или осуществления той верховной задачи-цели русского демиурга, которая «метаисторически (...) заключается в рождении З в е н т ы-С в е н та н ы демиургом и идеальной Соборной Душой сверхнарода Российского; исторически - в явлении Розы Мира, то есть такой религиозно-нравственной инстаниции, которая, показуя собой образ незапятнанной чистоты, эстетического богатства и широкого культурного всепонимания, обрела бы наивысший авторитет в глазах народов мира, через всемирный референдум приняла бы этический контроль над
деятельностью всех государств - Членов Всемирной Федерации и, постепенно формируя многообразною системой культурных средств поколения людей облагороженного образа, этим создала бы предпосылку - не к смягчению уже, но к полному преобразованию самой сущности государства во всечеловеческое братство» [2. (Курсив наш - О. К.)]. Только осуществление этой верховной задачи-цели может и «должно оправдать тысячелетний путь кровавого и страшного своей мучительностью становления сверхнарода» Российского [2, с. 343]. И, поскольку «демиургической мудрости уже в XVII столетии стало ясно то, что религиозной мудрости человеческой стало уясняться значительно позднее», а именно: «то, что православная русская церковь, столько веков водительствовавшая обществом в духовном отношении, к пониманию конечной его цели неспособна» и «трансфизический смысл её существования - в ином», то на пути к осуществлению этой цели была выдвинута «новая сила» [2]. Причиной этому был факт «некоторого архаического примитивизма, (... ) известной узости и тесноты культурного сознания и общественного мышления» православия, которое сформировалось как учение и практика «в основном ещё в Византии, на давно миновавших стадиях общего культурного сознания». «Этот тип сознания и мышления должен был уступить главенствующую роль новому типу мышления и сознания - тому, который возвещался художественными гениями и наиболее глубокими талантами России, превращаясь через них в новый исторический фактор первостепенной важности» [2, с. 343 (Курсив наш. - О.К.)].
Именно в направлении осуществления, реализации всех этих идей и великих задач «устремлялась инвольтация демиургом и Навною великих художественных гениев и наиболее глубоких талантов России», то есть тех, кого Андреев называет вестниками [2, с. 345].
Эта сверхсложная задача, естественно, осложнялась не только целым рядом психологических и чисто человеческих факторов: культурных, общественных, индивидуально-биографических, но «иногда и воздействием могучего ещё излучения от великого духовного вместилища предыдущих веков: от православия. Вторгались иногда и инспирации из демонических миров, особенно из двух: Друккарга и Дуггура» [2, с. 345] .
Поэтому характеристика «миссий и судеб каждого из русских вестников» настолько разнообразная и богатая, что «даже ограничив
себя при этом границами искусства слова, хотя бы по одной главе, получилась бы отдельная, свыше двадцати глав содержащая работа», -утверждает Андреев [2]. Однако среди них есть группа «метаисторических характеристик (...), чье имя мы издавна привыкли связывать с началом золотого века нашей литературы» [2, с. 346], и чьё значение для России настолько значительное, ключевое, что надо к ней обратиться хотя бы в самой краткой, «афористической» форме. Это, естественно, характеристики Пушкина, Лермонтова и Гоголя, сделанные «под таким углом зрения, какой до сих пор не учитывался: под углом зрения метаистории» [2, с. 345]. «Эти три первых великих гения русской литературы вознесли и утвердили эту литературу на высоту духовной водительницы общества, учительницы жизни, указательницы идеалов и возвестительницы миров духовного света, приобрели ей славу и всенародный авторитет, увенчивая нимбом мученичества» [2, с. 355].
Итак, о метаисторическом значении творчества и миссии Пушкина свидетельствует уже то самое «всенародное горе, охватившее Россию при известии о гибели поэта». Оно «показало, что миссия всенародного значения впервые в истории возложена не на родомысла, героя или подвижника, а на художественного гения и что народ если этого не осознал, то зато почувствовал совершенно отчётливо. Убийство гения было осознано всеми как величайшее из злодейств, и преступник был выброшен, как шлак, из пределов дотоле такой гостеприимной России» [2, с. 349].
Осознанию народом значения Пушкина для России способствовал не только характер задач, возложенных на него свыше, но и его «гармоничность», хотя она и иллюзорная, потому что «в действительности он представлял собою личность, исполненную противоречий и совершавшую сложный и излучистый путь развития, хотя направление этого пути лежало, несомненно, ко все большей гармонизации. Это, конечно, так. Но не менее важно то обстоятельство, что, несмотря на эту противоречивость, вопреки, так сказать, фактам, Пушкин был и остаётся в представлении миллионов людей носителем именно гармонического слияния поэзии и жизни. И эта иллюзия тоже имеет свой положительный смысл (как и тысячи других иллюзий в истории культуры): этот солнечный бог нашего Парнаса, проходящий, то смеясь, то созерцая, то играя, то скорбя, то молясь, у самых истоков русской поэзии, этим самым сближает в сознании множества стихии
поэзии и жизни, разрушает преграду, отделявшую человеческие будни, жизнь обыкновенных людей от сферы поэтических звучаний, торжественных, заоблачных и бесплотных» [2, с. 348 (Курсив наш. - О.К.)].
Эта оценка значения гения Пушкина для русской культуры Андреевым связана непосредственно с той общей характеристикой гениев вообще, в которой он их подразделяет на две группы: «Есть гении, свой человеческий образ творящие, и есть гении, свой человеческий образ разрушающие. Первые из них, пройдя в молодые годы через всякого рода спуски и срывы, этим обогащают опыт своей души и в пору зрелости постепенно освобождаются от тяготения вниз, вспять, изживают тенденцию саморазрушения, чтоб в старости явить собою образец личности, всё более и более гармонизирующейся, претворившей память о своих падениях в мудрость познания добра и зла» [2, с. 336 (Курсив наш. - О. К.)]. К ним Андреев причисляет таких великих творцов, как Данте, Леонардо, Сервантес, Гёте, а в России -Достоевский, Лев Толстой, Чехов и, естественно, Лермонтов, жизнь которого оборвалась рано, так же как и жизнь многих других гениев, не дав «возможности определить с уверенностью потенциальные итоги их путей» [2]. И тем не менее о Лермонтове сказано Андреевым очень важное, как о той личности, которой дано было понимать не только движение духа ввысь, к свету, но и его устремление вниз, в грубую, плотную непросветлённую материю, ибо тогда только можно быть «великим созерцателем „обеих бездн", бездны горнего мира и бездны слоёв демонических» [2, с. 350]. А это было дано лишь немногим из человеческих личностей, ибо для этого нужен невероятно большой, титанический, в буквальном значении этого слова, духовный опыт. К ним в русской культуре, как свидетельствует Андреев, принадлежат «три: Иоанн Грозный, Лермонтов и Достоевский. Четвёртым следовало бы назвать Александра Блока, если бы не меньший, сравнительно с этими тремя, масштаб его личности» [2, с. 350]. В личностях этих заметна прежде всего полярность их души, которая позволяет автору «Розы Мира» c помощью метаисторического созерцания и размышления «если и не приоткрыть завесу над тайной миссии, не свершённой Лермонтовым, то хотя бы угадать её направление» [2].
Итак, Андреев различает в личности и творчестве Лермонтова две противоположные тенденции, первой из которых является «линия богоборческая, обозначающаяся уже в детских
его стихах и поверхностным наблюдателям кажущаяся видоизменением модного
байронизма». Однако в убеждении метаисторика с этим можно согласиться в том случае, если понимать, что «байронизм есть противопоставление свободной, гордой личности окованному цепями условностей и посредственности человеческому обществу». И тогда, «конечно, здесь налицо байронизм». Но и это всего лишь «поверхность», потому что «глубинные (...), подпочвенные слои этих проявлений в творческих путях обоих поэтов весьма различны». И если «бунт Байрона есть, прежде всего, бунт именно против общества», a образы Люцифера, Каина, Манфреда «суть только литературные приёмы, художественые маски», то у Лермонтова «бунт против общества является не первичным, а производным: этот бунт вовсе не так последователен, упорен и глубок, как у Байрона, он не уводит поэта ни в добровольное изгнание, ни к очагам освободительных движений. Но зато лермонтовский Демон - не литературный приём, не средство эпатировать аристократию или буржуазию, а попытка художественно выразить некий глубочайший, с незапамятных времен несомый опыт души, приобретённый ею в предсуществовании от встреч со столь грозной и могущественной иерархией, что след этих встреч проступал из слоёв глубинной памяти поэта на поверхность сознания всю его жизнь. В противоположность Байрону, Лермонтов -мистик по существу. Не мистик-декадент поздней, истощающейся культуры, мистицизм которого предопределён эпохой, модой, социально-политическим бытием, а мистик, если можно так выразиться, милостью Божией: мистик потому, что внутренние органы -духовное зрение, слух и глубинная память, а также дар созерцания космических панорам и дар постижения человеческих душ - приоткрыты с самого рождения, и через них в сферу сознания просачивается вторая реальность: реальность, а не фантастика. Это превосходно показал на анализе лермонтовских текстов Мережковский - единственный из критиков и мыслителей, который в суждениях о Лермонтове не скользил по поверхности, а коснулся трансфизического корня вещей (Д. С. Мережковский, „Лермонтов")» [2, с. 350-351 (Курсив наш. - О.К.].
Вторая тенденция, - выступающая у Лермонтова наряду с бунтарской линией, переросшей в интеллектуальном плане «в холодный и горький скепсис», скорбные, «разъедающе-пессимистические раздумия чтеца человеческих
душ» в «Герое нашего времени», в «Сашке», в «Сказке для детей» и др., - это тенденция, таившаяся «в глубине его стихов, с первых лет и до последних». Она «тихо струится, журча и поднимаясь порою до неповторимо дивных звучаний». Эта «вторая струя: светлая, задушевная, тёплая вера» [2, с. 351]. И чтобы её не заметить в творчестве Лермонтова, надо просто «утерять всякую способность к пониманию духовной реальности до такой степени, как это случилось с русской критикой последнего», XX столетия, и надо «окаменеть мыслью, чтобы не додуматься до того, что Ангел, несший его душу на землю и певший ту песнь, которой потом „заменить не могли ей скучные песни земли", есть не литературный приём, как это было у Байрона, а факт», ибо только в таком поэтическом образе можно «ждать от гения и вестника свидетельств о даймоне, давно сопутствующем ему», - утверждает Андреев [Там же]. И только человек «начисто» лишённый «религиозного слуха», может «не почувствовать всю подлинность и глубину его переживаний, породивших лирический акафист „Я, Матерь Божия, ныне с молитвою...", чтобы не уловить того музыкально-поэтического факта, что наиболее совершенные по своей небывалой поэтической музыкальности строфы Лермонтова говорят именно о второй реальности, просвечивающей сквозь зримую всем: „Ветка Палестины", „Русалка", изумительные строфы о Востоке в „Споре", „Когда волнуется желтеющая нива...", „На воздушном океане...", „В полдневный жар в долине Дагестана...", „Три пальмы", картины природы в „Мцыри", в „Демоне" и многое другое» [2, с. 351-352].
Для человека такого же масштаба, как Андреев, этого наблюдения над тенденциями развития творчества так рано погибшего поэта достаточно было прийти к выводу, что именно «в направлении ещё большей, предельной поляризации этих двух тенденций, в их смертельной борьбе, в победе утверждающего начала и в достижении наивысшей мудрости и просветлённости творческого духа и лежала несвершенная миссия Лермонтова» [2, с. 352 (Курсив наш. - О.К.].
Только понимая всё величие личности Лермонтова и важность миссии доверенной ему провиденциальными силами, можно было понять, что «если смерть Пушкина была великим несчастием для России, то смерть Лермонтова была уже настоящей катастрофой, и от этого удара не могло не дрогнуть творческое лоно не только Российской, но и других метакультур» [2, с. 349]. И если «миссия
Пушкина, хотя и с трудом и только частично, но всё же укладывается в человеческие понятия» и «по существу она понятна», ибо в основном и выполнена, то «миссия Лермонтова - одна из величайших загадок [русской] культуры» [2], которую всё же приоткрыл человечеству Андреев, характеризируя её следующим образом: «Возможно, что этот титан так и не разрешил бы никогда заданную ему задачу: слить художественное творчество с духовным деланием и с подвигом жизни, превратиться из вестника в п р о р о к а. Но мне лично кажется более вероятным другое: если бы не разразилась пятигорская катастрофа, со временем русское общество оказалось бы зрителем такого -непредставимого для нас и неповторимого ни для кого - жизненного пути, который привёл бы Лермонтова-старца к вершинам, где этика, религия и искусство сливаются в одно, где все блуждения и падения прошлого преодолены, осмыслены и послужили к обогащению духа и где мудрость, прозорливость и просветлённое величие таковы, что всё человечество взирает на этих владык горных вершин культуры с благоговением, любовью и с трепетом радости» [2, с. 352-353 (Курсив наш. - О.К.].
Только личность такого масштаба, как Лермонтов, могла попытаться выполнить миссию, возложенную свыше на плечи русского поэта - создать к 70-м и 80-м годам XIX века небывалое творение, восходящее к Европе „из таинственного лона России" и предвосхищавшее «те времена, когда поднимается из этого лона цветок всемирного братства - Роза Мира, выпестованная вестниками - гениями - праведниками - пророками» [2, с. 353]. Но для этого необходимо было прожить Лермонтову не 27 лет, но перейти успешно весь жизненный путь. Именно поэтому смерть Лермонтова воспринимается так болезненно самим Андреевым, хотя она «не вызвала в исторической Европе, конечно, ни единого отклика». Но метаисторик знал, что «когда прозвучал выстрел у подножия Машука, не могло содрогнуться творящее сердце не только Российской, но и Западных метакультур, подобно тому как заплакал бы, вероятно, сам демиург Яросвет, если бы где-нибудь на берегах Рейна оборвалась в 27 лет жизнь Вольфганга Гёте» [2].
Причина такого бережного и болезненного отношения всех метакультур к судьбе и трагической гибели Лермонтова, за которую «значительную часть ответственности несёт сам» поэт, объясняется тем, что «Миссия (...) имеет всегда значение общее, очень широкое, в её осуществлении горячо заинтересована вся
метакультура. Для того чтобы художник мог быть вестником, требуются более напряжённые, длительные условия Провиденциальных сил, требуется неустанная, задолго до его физического рождения начинающаяся работа над материальными покровами его монады со стороны херувимов, даймонов, стихиалей, демиурга сверхнарода и его Соборной Души, со стороны Синклита [см.: 2] метакультуры и Синклита Мира. Потому что приоткрытие духовных органов его существа - без этого вестничество невозможно - процесс необычайно трудоёмкий, более трудоёмкий, чем вручение любой самой мощной художественной гениальности» [2, с. 335].
Как нетрудно догадаться, задача, которая была заложена уже в творчестве Пушкина, и которую должен был разрешить к концу своей жизни Лермонтов, вследствие ранней смерти и прерванности их миссии, «встала перед Гоголем с исключительной жгучестью» и выразилась в его устремлении «сделать так, чтобы Россия осознала всё несовершенство своей стадии становления, всю неприглядность своей неозарённой жизни». Именно «это должен был сделать и сделал Гоголь» [Там же, с. 353], чему лучшим доказательством может послужить эпилог «Мёртвых душ» с общеизвестным вопросом: «Русь, куда ж несёшься ты? Дай ответ». И хотя она внятно, напрямую «Не даёт ответа», то символически «Чудным звоном» заливающийся «колокольчик» отвечает, что Русь - как «Птица тройка», выдуманная и рождённая «бойким народом» «в той земле, что не любит шутить, а ровнем-гладнем разметнулась на полсвета», - «летит мимо всё, что ни есть на земли, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства»; и она, всё оставив «позади», «мчится вся вдохновлённая богом» как «молния», „сброшенная с неба", наводя „ужас" своим движением» [3, с. 372].
И этот ответ, пусть даже несполна и символически, но нужен был России, поскольку, по мысли Андреева, «Никакое сознательное движение вперёд невозможно без осознания несовершенства той стадии, на которой находишься, и без понимания её несовершенства» [2, с. 353]. Для этого Гоголю прежде всего «был дан страшный дар - дар созерцания изнанки жизни, и другой: дар художественной гениальности, чтобы воплотить увиденное в объективно-пребывающих творениях, показуя его всем. Но трагедия Гоголя коренилась в том, что он чувствовал в себе ещё и третий дар, нераскрытый, мучительно требовавший раскрытия, - а он не узнал, - как раскрыть этот третий
дар: дар вестничества миров восходящего ряда, дар проповедничества и учительства. При этом ему не удавалось осознать различия между вестничеством и пророчеством; ему казалось, что вестничество миров Света через образы искусства непременно должно связваться с высотой этической жизни, с личной праведностью. Ограниченные, сравнительно с художественной гениальностью, способности его ума не позволили ему понять несоответствие между его задачей и формами православно-учительной деятельности, в которую он пытался её облечь. Расшатанный и изъязвлённый созерцанием чудищь «с унылыми лицами», психофизический состав его существа не выдержал столкновения между православным аскетизмом и требованиями художественного творчества, между чувством своего пророческого призвания и сознанием своего недостоинства, между измучившими его видениями инфернальных кругов и жгучею жаждою - возвещать и учить о мирах горних. А недостаточность -сравнительно с Лермонтовым - начала деятельно-волевого как бы загнала этот жизненный конфликт во внутреннее пространство души, лишила его необходимых выявлений вовне и придала колорит тайны последнему, решающему периоду его жизни» [2, с. 353-354].
Эта особенность характера и души Гоголя стала причиной незавершения задуманной им трилогии, ибо позволила ему представить лишь картины ада - картины из мира мёртвых душ, в буквальном смысле этого слова, потому что этот мир был к нему ближе, так же как и мир Чичиковых - новых дельцов, скупающих мёртвые души, чтобы населить ими приобретённые таким же способом земли - „земной рай". Однако, как замечает Андреев, это не даёт никому права воспринимать Гоголя как того, кто „запостился", „замолился" „заблудился в мистицизме". Все „эти, сто лет сходящие со страниц нашей печати, пошлости" просто „жалки", и только „чудо художника" свершённое в известной картине Самосожжение Гоголя Репиным, показывает, что „уже в самой мольбе (... ) глаз" Гоголя „заключён ответ", что „точно видят уже они Великую Заступницу, обнимающую и принимающую эту исстрадавшуюся душу в лоно любви "» [2, с. 354, 355 (Курсив наш - О. К].
И этот факт очень важно осознать всем, чтобы понять, что и те из художников-вестников, которым были превосходно известны движения тёмной или нисходящего ряда души, не знающей ни любви человеческой, земной, ни тем более высшей Любви - божественной, которая проникает весь мир - путь и врата высших миров не
только не были закрыты, а наоборот -распахнулись перед ними «„во всю ширь"» как перед любимейшими из их сынов» [Там же, с. 355]. И если они представляли в своём творчестве с такой силой инфернальные спуски своих героев, то это было определено прежде всего характером их миссий, а также художественной и личной индивидуальностью данного художника.
Итак, Гоголь замечал рай и Свет в мире, но не знал тех светлых чувств любви к этому миру и к жизни, которые были так близки Л. Толстому, творчество которого «для метаисторика» дорого прежде всего тем, «что им осуществлена была могучая проповедь любви к миру и к жизни. Жизни - не в том уплотнённом, сниженном, ничем не просвеченном смысле, в каком понимал её, скажем, Бальзак или Золя, а жизни, сквозь формы и картины которой именно сквозит свет некоей неопределённой и невыразимой, но безусловно высшей Правды» [2, с. 364]. Достоевский же «велик именно тем, что проводит нас, как Вергилий проводил Данте, по самым тёмным, сокровенно греховным, самым неозарённым кручам, не оставляя ни одного уголка - неосвещённым, ни одного беса -притаившимся и спрятавшимся. В этом и состояла главная особенность его миссии: в просветлении духовным анализом самых тёмных и жгучих слоёв психики. В этом отношении он является не только великим, но, пожалуй, глубочайшим писателем всех времён. Дальше перед ним начиналось другое: пронизывание таким анализом и светлых слоёв, но на этой дороге он едва успел сделать первые шаги» [2, с. 358-359]. И в этом именно проявилось прямое отношение к конечным целям демиурга Яросвета и общечеловеческому будущему, потому что «для конечных целей демиурга (...) нужно предельно расширить границу личности и включить в зону, ею охваченную, самые кромешные слои ифрафизики (ибо пока они не изведаны, они не могут быть и просветлены)», и для этого «никто не сделал так много, как Достоевский» [2, с. 359], продолживший миссию Гоголя и создавший не менее значительные человекообразы Собакевича, Чичикова или Плюшкина.
Всё сказанное подтверждает лишь, что служение Богу было высшим смыслом всей русской художественной литературы. И в ней отражаются те специфические условия реально-культурного процесса, которые очень часто приводили к конфликту то «неугасимое в душе вестника чувство своей религиозно-этической миссии (...) с реальными возможностями его
эпохи и с художественным „категорическим императивом", свойственным его дарованию» [2, с. 338].
Этим внутренним конфликтом, раскрытым Андреевым, является тройное противоречие, выраженное борьбой трёх тенденций: «религиозно-этико-проповеднической, самодов-леюще-эстетической и ещё одной, которую можно назвать тенденцией низшей свободы: это есть стремление личности осуществить свои общечеловеческие права на обыкновенный, не обременённый высшими нормативами образ жизни, вмещающий в себя и право на слабости, и право на страсти, и право на жизненное благополучие. Этот внутренний конфликт чётко наметился уже в Пушкине. Та цепь его стихотворений, среди которой мерцают таким тревожным и сумрачным блеском „Когда для смертного умолкнет жизни шум", „Отцы пустынники и жены непорочны", „Пророк", „Туда б, заоблачную келью" и другие, - это такие разительные свидетельства зова к духовному подвижничеству, крепнущему в душе поэта из года в год, что не понять этого может только тот, кто ни разу в жизни не слыхал этого зова в собственной душе. Этот внутренний конфликт обострился в Лермонтове, с неимоверной жгучестью переживался Гоголем и Львом Толстым и превратил судьбу Блока в трагедию духовного спуска» [2, с. 338-339]. Но именно благодаря этому выраженному тройному противоречию великая русская реалистическая литература смогла выявить просвечивающую в историческом процессе ту верховную задачу русского демиурга Яросвета и идеальной Соборной Души сверхнарода Российского, которая должна в будущем отразиться в истории России и всего человечества явлением Розы Мира - всехристианской церкви последних веков, объединяющей в себе церкви грядущего и связующей себя на основе свободной унии со всеми религиями светлой направленности, которая в этом смысле интеррелигиозна и панрелигиозна. Основная её задача - спасение возможно большего числа человеческих душ и отстранение от них опасности духовного порабощения грядущим противобогом. Эта высшая задача человечества конца времен отражается как в судьбах русских пистелей, так и в направлении их творчества, которое прежде всего старалось выразить метаисторическую диалектику. Суть её заключается в том, «чтобы понять двойственность самого россианского движения в культуре - светлой стихиальности, то есть оправданности одних её сторон, и тёмной демоничности других; прогрессивности его на
одной стадии и регрессивности на другой. (Под регрессивными [надо понимать], конечно, такие явления, которые выражают свою борьбу с Провиденциальным началом в человеке и в космосе).
Любовь к миру не только оправдана, но непременна: без неё невозможно ничто, кроме себялюбивых устремлений к индивидуальному самоспасению...
Любовь к жизни как к мировому потоку, творимому Богом, иерархиями и человеком, благословенному во всём, от созвездий и солнц до электронов и протонов - во всём, кроме демонического, - прекрасному не только в нашем слое, но и в сотнях других слоёв и ждущему нашего участия в нём во имя любви -вот то, без чего человечество придёт лишь к абсолютной тирании и к духовному самоугасанию» [2, с. 363, 364].
И с этим устремлением человечества связана миссия не только одного из величайших художественных гениев - Льва Толстого, но и в различной степени и в различной форме всех выдающихся писателей и поэтов эпохи реализма, вплоть до полного осмысления Любви в философии Владимира Соловьёва, где она получила наивысшую форму. Ибо, как сказал Аксаков: «философия есть самая высшая сфера духа, где он проявляется в форме, наиболее сообразной содержанию, в форме самой мысли. И потому влияние её в народе, который может принять её, есть самое важное и существенное. Философ несравненно выше действователя в сфере конечной духа, то есть какого-нибудь полководца или завоевателя. Ибо в последнем случае является тоже идея, но идея в чувственной форме, в которой она не сознаёт себя как идея; тогда как идея в философии возвышается до сознания себя самой и принимает ей вполне соразмерную форму, где она уже является как идея» [1, с. 70].
Даниил Андреев, будучи наследником великой русской художественной, религиозной и философской традиций, не мог не понимать, что в «исключительных судьбах» русских поэтов и писателей, «в их бурных, грешных и сверкающих житиях» содержится «метаисторический смысл» [2, с. 342], который даёт право понимать и воспринимать литературоцентризм русской культуры как метаисторическое свойство русской культуры в целом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Аксаков К. С., Эстетика и литературная критика. - М., 1995.
2. Андреев Д. Собрание сочинений в четырёх
томах. Т. III. - М., 2006.
Ввиду мифо-символической сложности языка Андреева, объясним значение некоторых его смыслообразов.
Даймоны в понимании Д. Л. Андреева - это высшее человечество Шаданакара, обитатели сакуалы миров с четырьмя пространственными координатами и различным числом временных координат. Даймоны проходят путь становления, схожий с нашим, но начали его раньше и совершают его успешнее. С нашим человечеством они связаны разнообразными нитями См.: 2, с. 530.
Дуггур - это один из слоёв демонических стихиалей, имеющий для человечества особое значение. Существа, проходящие свои инкарнации в Дуггаре, восполняют убыль своих жизненных сил эйфосом - излучением похоти человечества.
Друккарг - это Шрастр Российской метакуль-туры.
Шрастр - это инопространственные материальные слои, связанные некоторыми зонами в физическом теле планеты Земли, а именно с «компенсационными выступами» Материков, опрокинутыми остриями к земному центру. Обиталища античеловечества, состоящего из двух совместно живущих рас - игв и раруггов. В шрастрах имеются своеобразные огромные
города и очень высокая демоническая техника. См.: 2, с.530, 533.
Синклиты - это обитающие в затомисах ме-такультур сонмы просветлённых человеческих душ. Затомисы - высшие слои всех метакультур человечества, их небесные страны, опора наро-доводительствующих сил, обители Синклитов. Вместе с созидающейся сейчас Аримоей - зато-мисом Розы Мира - их общее число достигает тридцати четырёх. См.: 2, с.530, 532.
3. Гоголь, Н. В. Мёртвые души // Гоголь Н. В. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М., 1973.
4. Микушевич, В. В. Вестничество и самозванство гениальности // Даниил Андреев: pro et contra. Личность и творчество Д. Л. Андреева в оценке публицистов и исследователей. - СПб., 2010. - (Русский Путь).
Кренжолек Ольга Станиславовна, старший преподаватель университета Яна Кохановского в Кельце (Польша) (Jan Kochanowski University in Kielce), член Открытого Международного сообщества «Русская словесность: духовно-культурные контексты».
РЕЦЕНЗИЯ
ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ТВОРЧЕСТВУ МИХАИЛА ШОЛОХОВА
ШОЛОХОВСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ / Колл. авторов; главный редактор Ю. А. Дворяшин, вступ. ст. М. М. Шолохов. - М. : Издательский Дом «СИНЕРГИЯ», 2012. - 1216 с., ил. - тираж 500 экз.
На прилавках книжных магазинов появилась Шолоховская энциклопедия, выход которой был анонсирован в прошлом году. Энциклопедия обобщает многолетний шолоховедческий опыт, использует новые архивные данные, представляя палитру взглядов, оценок и суждений о жизни и художественном мире М. А. Шолохова, его бытовом и творческом окружении. В ней выстроена чёткая исследовательская концепция, превращающая многообразный текстовой материал в свод современных знаний о писателе и человеке, ставшем культурным символом русского национального самосознания. Достоинством Шолоховской энциклопедии является открытость авторов статей и редколлегии,
предполагающая возможность дополнений и уточнений.
Литературные персональные энциклопедии, появившиеся в последние два десятилетия, не ставили масштабных задач. Булгаковская энциклопедия, Оренбургские биографические справочники, которые посвящены А. С. Пушкину, Л. Н. Толстому, Т. Г. Шевченко, другие современные энциклопедии-персоналии не объявляли своей целью представить полный свод знаний о всех произведениях и идейно-художественном наследии писателей. Составители Шолоховской энциклопедии стараются идти по иному пути, располагая материал по-новому, сопровождая словарные статьи
