CC BY
66
Культурология
культурология
УДК 10
ББК Ю 251
И.С. Дорогавцева
г. Чита
Лингвистический аспект отношения Я / Другой в философии ХХ века
Статья посвящена лингвистическому аспекту современного философского знания: какова роль вербальной коммуникации в понимании мной Другого? Автор рассматривает теории, которые объединяет трактовка языка как активного/созидающего начала в познании мира (Х.Г. Гадамер, Л. Витгенштейн, Ж. Делез, Дж. Остин и др.).
Ключевые слова: язык, конституирующая роль языка, западная философия XX века, Другой, дискурс.
I.S. Dorogavtseva
Chita
Linguistic aspects of Self / Other relationship in the 20th century philosophy
The paper deals with linguistic aspects of modern philosophy: What is the role of verbal communication in the understanding of the Other? The author considers the theories developed by H.G. Gadamer, L. Wittgenstein, G. Deleuze, J. Austin and others, which are united by the statement that language is interpreted as an active basis of knowledge.
Key words: language, the constituting role of language, Western Philosophy of the 20th Century, the Other, discourse.
Большинство исследователей проблемы Другого в ХХ в. в той или иной степени уделяют внимание лингвистическому аспекту отношения Я/ Другой. На первый план во взаимодействии Я и Другого выходит вербальная коммуникация. Для разрушения догматического представления о языке как абсолютно объективного зеркала действительности важным моментом является осознание того, что язык сам способен создавать эту действительность.
Представление о том, что язык создает свой мир, восходит еще к И.Г. Гердеру (язык как инструмент разума и содержание всякого знания) и В. фон Гумбольдту (уникальность каждой языковой картины мира).
Герменевтическая традиция видит в языке доступное пониманию бытие. Язык в теории Х.-Г. Гадамера представлен как горизонт герменевтической онтологии. Процесс понимания погружен в язык, который порой становится преградой для понимания. Язык ограничен, не имея возможности описать всю реальность. Бытие, которое может быть понято, находит отражение в языке, оно есть этот язык. Осуществимым взаимопонимание Я и Другого, по Га-дамеру, делает историчность (определенность местом, временем, конкретной ситуацией). Историчность есть для философа фундаментальная характеристика бытия и мышления человека. Стремясь понять текст, читатель переносится не в душевное состояние автора, а в ту перспективу, в которой Другой приходит к определенному мнению. Вначале мы видим текст глазами автора/Другого. Лишь после этого появляется желание понять текст именно как чужое мнение. Понять — значит прежде всего понять само высказывание как смысловое единство, лишь затем выделяя в нем мнение автора. Важнейшим герменевтическим условием Гада-мер считает предпонимание, связь Я и Другого благодаря общему смыслу [см.: 3; 4].
Выдвинутое еще И. Кантом положение о том, что способ познания формирует объекты, находит свое подтверждение в признании отличия точки зрения Другого от моей, видения им мира иначе, чем мной. Речь идет об исторической и культурной изменчивости понятий, способов интерпретации, стандартов и т.д. [см.: 15]. Понятия формируются в социальном контексте, будучи отражением той культуры, в которой они возникают.
Продолжая традиции Канта в размышлении о значении способов, типов, установок познания, определяющих видение нами проблемы, известный мыслитель Л. Витгенштейн утверждает, что «границы моего языка означают границы моего мира» [2; с. 56]. Человек не способен сказать то, что он не может мыслить. Язык — уже не логическое зеркало мира; знак произволен. Он имеет значение тогда, когда он используется; смысл высказывания зависит от конкретной ситуации. К примеру, в повседневном речевом общении одно и то же слово может обозначать разные понятия, и наоборот — различные слова могут использоваться для обозначения одного понятия. Вследствие этого могут возникать подмены одного другим, что затрудняет понимание. Язык «переодевает»
мысли. Витгенштейн сравнивает его с одеждами, создаваемыми отнюдь не для того, чтобы сделать видимыми истинные формы тела [см.: 2]. Х.-Г. Га-дамер, говоря о Витгенштейне, подчеркивает утверждение последним чисто функционального смысла слова [см.: 3].
Витгенштейн использует понятие языковых игр, под которыми он понимает весь процесс употребления слова (описание, просьба, ложь, приказ и т.д.). Существует бесчисленное количество форм употребления языка. Понятие языковой игры можно назвать центральным в философии Витгенштейна. Человек овладевает понятиями через практику, а не через определение этих понятий в теории. Практика предшествует пониманию. Изменение языковой игры влечет за собой и изменение значения слова. Поэтому, чтобы достичь взаимопонимания с собеседником, я должен догадываться, какую игру он сейчас ведет, и следовать ее правилам. Языковую игру можно охарактеризовать как комбинацию контекста и использования языка [см.: 17]. Другая проблема понимания заключается в том, что человек видит нечто так, как он это интерпретирует; слово может отсылать к чему-то известному только для него. Опыт субъективен, однако было бы неверным говорить о существовании частного лингвистического значения, индивидуального языка. Индивидуальный знак не был бы функциональным, поскольку язык имеет интерсубъективную природу.
Витгенштейн разводит понятия понимания и объяснения. Можно понимать высказывание без объяснения его смысла. Понимать предложение для философа означает не признавать его истинность, а знать, что происходит, если оно истинно. Полемизируя с идеалистами, философ утверждает: видя испытывающего боль человека, мы не думаем при этом, что его чувства скрыты от меня. В переживании Другого можно быть так же уверенным, как и в очевидном факте. Когда речь идет о боли Другого, нельзя говорить о каком-либо знании. Восклицание «мне больно» является скорее восклицанием, близким к междометию, чем утверждением, основанном на знании. Чувство Другого не есть объект, могущий быть познанным. Боль находится вне области знания, и отношение к ней является более непосредственным, чем рефлексия. Я не могу знать о своей боли, так как она у меня есть. Мы не думаем о боли Другого, мы отвечаем на нее, она воздействует на нас. Еще до какого-то рефлексивного знания мы на до-рефлексивном уровне можем отреагировать на эту боль (сострадание, сочувствие, жалость) [см.: 17]. Витгенштейн сумел на наглядном примере (отношение к боли Другого) показать, что
чувства Другого доступны для нашего понимания, находясь вне области познания. Кроме того, важным положением его теории является утверждение ситуативного характера смысла слова. То, что значение выражения не является фиксированным, а ситуация первична по отношению к законам речи, отмечали и другие, в частности Ж.-П. Сартр. Понять речь Другого, по Сартру, можно через функцию и цель его высказывания. Понять Другого означает понять, что он хочет сказать, поскольку смысл не является данностью, слово ничего не значит само по себе [см.: 14].
Н. Кроссли говорит о сходстве теории Л. Витгенштейна со взглядами Дж.Г. Мида и М. Мерло-Понти. Роднит исследователей понимание языка как главного посредника в социальном взаимодействии [см.: 17]. Язык не просто символизирует ситуацию/объект, он делает возможным само существование этой ситуации/ объекта. Речь вновь идет о конституирующей роли языка.
По утверждению Ж. Лакана, полноценно функционирующая речь всегда включает дискурс Другого. Всякая речь требует ответа и никогда не остается без него. Однако на пути истинной речи, открывающей нам Другого, встает стена языка, отделяющая меня от Других и мешающая понять их. Лакан противопоставляет всегда обращенную к Другому речь и застывший в поле Единого язык — знак, в котором он видит источник непонимания: «человеческий язык создает ситуацию общения, в которой передающий получает от принимающего свое собственное сообщение в обращенной форме» [10, с. 67 — 68]. В речи же я ищу ответ Другого. Лакан предполагает различать собственное Я субъекта и Я его дискурса. Поскольку субъект расщеплен и не является единством, для понимания его слов необходимо выяснить, через кого и для кого ставит он свой вопрос, кто говорит в нем в данный момент. Для этого необходимо отказаться «от мысли, что собственное Я субъекта идентично тому присутствию, которое обращает к вам свою речь» [10, с. 73]. Решающим доказательством существования Другого, по Лакану, можно назвать тот факт, что он способен обмануть нас, в чем проявляется истинная способность говорить, присущая Другому как таковому, а не чему-то исходящему из меня самого и известному заранее [см.: 9]. Другой не существует до/вне языка.
Философия различия (Ж. Делез, Ф. Гваттари) проблематизирует феномен языка и разделяет точку зрения Л. Витгенштейна, определяющего языковое значение способом его употребления. По Делезу, способ употребления слова задается
Культурология
не функциональным отношением представления к представленному, а некой непредставимой сущностью. Событие и его смысл слишком широки, чтобы быть сводимыми к обозначаемому либо к значению. Обозначая что-то, человек исходит из того, что смысл налицо, что он понят. Смысл сказанного обычно уже предполагается заранее. Вслед за К. Леви-Строссом Делез говорит о несоответствии между означающим и означаемым [см.: 5]. Репрезентация рассматривается им как агрессия по отношению к Другому — она не замечает различий, подчиняя их тождеству. В качестве примера можно привести фразу «Все признают, что...», игнорирующую возможность альтернативной позиции [6, c. 73]. Делез вместе с Гваттари формулирует тезис о том, что слово теряет функции коммуникативного знака, приобретая перформативную функцию. Перформативность высказывания заключается в том, что оно одновременно является действием. Приказать — это не проинформировать о приказе, а совершить акт, относящийся уже к внеязыковой коммуникации [см.: 7].
Концепция перформативного высказывания была впервые выдвинута в 1950-е гг. английским философом Дж.Л. Остином, разделявшим высказывания на констатирующие (описывающие ситуацию) и перформативные (от англ. perform — представлять, исполнять), сами являющиеся действием. В качестве примера перформатива Остин приводит положительный ответ на вопрос «Берете ли вы эту женщину в законные жены?» во время бракосочетания, а также торжественную церемонию наименования нового корабля. Согласно Остину, это демонстрирует способность языка не только сообщать о действии, но и совершать его [см.: 13].
Такие феномены, как репрезентация и пер-формативность, имеют непосредственную связь с отношением к Другому. Особенности репрезентации Другого в различных типах дискурса, а также характерные черты перформативной политики анализируются многими исследователями, в частности, М. Фуко, Дж. Батлер и т.д. Субъект понимается как нечто становящееся, сформированное дискурсом [см.: 1; 16]. Властные отношения проявляются в том, что тот или иной предмет становится или не становится объектом знания, а та или иная практика — дискурсивной. Высказывание является способом формирования Другого.
Язык не просто символизирует ситуацию или объект, но делает возможным само их существование. Это наиболее отчетливо проявляется в наименованиях, которые могут выступать в роли императивных определений. Как
замечает К.-М. Виммер, предмет не существует в нашем сознании до наименования, поскольку наше мышление является вербальным. Наименование указывает не на качество предмета, а на то, что он существует, входит в сферу реального [см.: 19]. В случае, если Другой сводится к моему Я, его инаковость, различие игнорируются, рассматриваются как отклонение от эталона нормы, что обусловливает характер репрезентации Другого в дискурсе. Другое как бы оказывается «по ту сторону знания».
Идентичность Я трактуется в философской мысли ХХ века как дискурсивная конструкция, как нечто, рожденное в диалоге. Речь идет о так называемой нарративной идентичности (субъект «рассказывает себя», нарратив — рассказ о событиях). Этот тип идентичности предполагает единство жизни субъекта и того способа, которым он артикулирует ее, выражает себя. Наши мечты, надежды, вера, любовь, планы — все это существует в дискурсивной форме. Истории, которые мы рассказываем, есть продукт социального обмена, они оцениваются Другим и часто заимствуются нами у Другого [см.: 18]. События становятся зримыми в дискурсе, который понимается как единство языковой практики и нелингвистических факторов. Человек как носитель дискурса постоянно погружен в дискурсивную среду, вне которой его существование невозможно мыслить [12, с. 327 — 330]. В.О. Куайн отмечает, что «обучаясь языку, мы полностью зависим от интерсубъективно доступных указаний, что говорить и когда» [8, с. 13]. Подобным образом рассуждает и М. Мерло-Понти, говорящий об овладении языком как о «принятии субъектом позиции в мире его значений» [11, с. 251]. В мире, где речь «учреждена», язык и понимание языка кажутся чем-то само собой разумеющимся, говорящий не отличает их от самого мира, существуя внутри «уже проговоренного» [11, с. 240].
Научные термины обычно рассматриваются как лексические единицы, максимально объективно обозначающие научные понятия, как нечто однозначное и устойчивое. Однако термины как гуманитарных, так и естественных наук способны нести значительную идеологическую нагрузку, поистине создавая то, что они должны лишь описывать (например, включая скрытые коннотации) . Не случайно процесс смены мировоззрения характеризуется, как правило, появлением новой терминологической системы.
Терминологическая система гуманитарных наук в нашей стране требует глубокого переосмысления именно сегодня, когда на первый план выходит необходимость выявления в современном научном дискурсе конструктов то-
талитарного мышления. Никакие демократические преобразования в обществе не могут осуществиться, пока не преодолены сами способы мироописания, во многом основанные на идеологемах прошлого.
Детальный анализ научного дискурса должен включать изучение как области соб-
ственно научного знания (в том числе анализ научной терминологии, ее социокультурного подтекста), так и тесно связанные с ней сферы повседневного опыта, который передается через коммуникацию, в том числе через обучение, воспитание, средства массовой информации.
Библиографический список
1. Батлер Дж. Психика власти: теория субъекции / Пер. с англ. З. Баблояна. Харьков: ХГЦИ; СПб.: Алетейя. 2002. 168 с.
2. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат //Философские работы. М.: «Гнозис», 1994. Ч.1. С. 5 - 73.
3. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. М.: Искусство, 1991. 367 с.
4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
5. Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. М.: «Раритет», Екатеринбург: «Деловая книга», 1998.480 с.
6. Делёз Ж. Различие и повторение/ Пер. с фр. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. 384 с.
7. Жеребкина И. «Прочти моё желание...» Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. М.: Идея-Пресс, 2000. 256 с.
8. Куайн У. В. О. Слово и объект / пер. с англ. М.: Логос, Праксис, 2000. 386 с.
9. Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55)/пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», издательство «Логос», 1999. 520 с.
10. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе/пер. с фр. А.К. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», 1995. 192с.
11. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента», «Наука», 1999. 668 с.
12. Можейко М.А., о. Сергей Лепин. Дискурс / Новейший философский словарь. 3-е изд., исправл. М.: Книжный Дом, 2003. С. 327 - 330.
13. Остин Дж. Избранное / Пер. с англ. Макеевой Л.Б., Руднёва В.П. М.: Идея-пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. 332 с.
14. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА -Книжный клуб; Республика, 2002. 640 с.
15. Тулмин С. Человеческое понимание / Пер. с англ. З. В. Кагановой. Общ. ред. и вступ. статья П.Е. Сивоконя. М.: «Прогресс», 1984. 328 с.
16. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр. М.: Касталь, 1996. 448 с.
17. Crossley N. Intersubjektivity. The Fabric of Social Becoming: SAGE Publications. London — Thousand Oaks — New Delhi, 1996. 188 р.
18. Keupp H. u. a. Identitätskonstruktionen: Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne.
2. Aufl. — Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbeck bei Hamburg, 2002. 352 s.
19. Wimmer K. — M. Der Andere und die
Sprache: Vernunftkritik und Verantwortung. Berlin: Reimer, 1988 (Reihe historische
Antropologie; Bd. 4). — 372 s.
