CC BY
190
ЗНАК, ЯЗЫК, СОЗНАНИЕ
УДК 81:1+141.7:316.42
ДИСКУРС КАК АНАЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ, АКСИОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА
Зинченко Виктор Викторович
доктор философских наук, главный научный сотрудник, Институт высшего образования Национальной академии педагогических наук Украины, г. Киев, Украина viktor-zinchenko@yandex.ru
В предлагаемой статье рассматриваются формы исследования и анализа человеческого бытия, связанные со сферой взаимодействия языка, сознания и существования человека. Рассматриваются аналитические методологии постижения проблем познания мира и жизнедеятельности человека.
Ключевые слова: язык; социальное познание; аналитика; сознание; субъективность.
DISCOURSE AS AN ANALYTICAL SOCIAL ONTOLOGY, AXIOLOGY AND GNOSIOLOGY OF HUMAN
Zinchenko Viktor Viktorovich
doctor of philosophical sciences, chief of Scientist, Institute of Higher Education of the National Academy of Pedagogical Sciences of Ukraine, Kiev, Ukraine viktor-zinchenko@yandex.ru
The forms of research and analysis of human life, co-operations of language, consciousness and existence of man related to the sphere, are examined in the offered article. Analytical methodologies of understanding of problems of cognition of the world and vital functions of man are examined. An author analyses intercommunication of sense of intenciy man and social communication, linguistic activity and problem paradoxes of life.
Key words: language; social knowledge; analytic geometry; consciousness; subjectivity.
«Я часто думал: на каком языке я стану умирать?»
Х.-Л. Борхес. [3, с.419]
В европейской философской традиции формы общественного дискурсивного постижения бытия обычно связаны с культурноаналитическими разработками.
Все последующее развитие влиятельной языковой традиции в философии проходит, с точки зрения большинства историко-философских исследований, под флагом аналитизма. Это, как правило, во многом верно, если учитывать аспект языка, ведь, как писал Хайдеггер, «мы существуем прежде всего в языке и при языке» [15, с.259]. В этой традиции философии и духовного самопости-жения человека язык, речь и культурно-аналитические средства, приобретая бытийный статус, не нивелируют человека, а служат (порой парадоксально и метафорически) глубокому постижению им себя и языка, нахождению себя, как пишет Хайдеггер, в «доме бытия». Это традиция, основанная языковой аналитикой, теориями семиотики, речевых актов и интенциональности, Хайдеггером и продолженная философской герменевтикой, в которой язык и речь получают фундаментальный бытийный статус, служа одновременно миром и средством понимания бытия. В ней обращается внимание на следующие явления: природа истины; сознание и ее взаимодействие с окружающим миром; смысл и познавательные возможности, влияние речевой деятельности на социальную активность и религиозность человека; психологический анализ «игровых» и «ролевых» разновидностей поведения человека в социальной, духовной и языковой деятельности. Исследования вышеупомянутых вопросов проводятся, начиная от понимания мира человека как единства смыслов, задаваемых структурами языка, к онтологическому рассмотрению явления языка, который является плюральным миром человеческого бытия и социального взаимодействия. Как отмечает Поль Рикер, «дискурс никогда не существует for its own sake, ради самого себя, но во всех своих употреблениях стремится перенести в язык опыт, способ обитания и бытия-в-мире, которые ему предшествуют и требуют быть высказанными» [11, с.90].
Первопроходцем, тем, кто первым обратился к языку как таковому, прошел путем к автономизации языка как объекта анали-тико-онтологического и социального познания, был Фердинанд де Соссюр. Он философски осмыслил язык в качестве самостоятель-
ного объекта научного исследования. Он выдвигает идею языка как системы знаков, указав на их коммуникацию, разделил языковую деятельность на язык и речь, отметив, что язык - это социальное явление, явление общего, которое существует вне индивида, но обязательно для него, а речь - это конкретное выражение языка, его индивидные вариации. «Единственным и истинным объектом лингвистики является язык, рассматриваемый в самом себе и для себя», - писал Соссюр [14, с.207].
Эта традиция постепенно перешла от постулирования мира человека как единства смысла, который задается структурами языка, к проблеме сознания, интенциональности и языка внутреннего общения человека.
Аналитический подход к бытию, начальное изучение его сущности, исходя непосредственно из языка, задается, прежде всего, Людвигом Витгенштейном. В термине «аналитическая философия» главную роль играет понятие «анализ», которое берется в очень общем значении, в качестве дискурсивного рассуждения. Главная черта этого типа философствования - это осознание того, что ключом к философскому исследованию мышления является анализ языка. Коренное значение для эволюции аналитической философии, безусловно, имел кризис концепции логического позитивизма в 60-е годы ХХ в. С этим кризисом начался новый этап в эволюции аналитической философии. На первый план выдвигается аналитическая философия языка, основанная Л. Витгенштейном. Важной характеристикой в анализе языка становится характеристика соотношения языка и внеязыковой реальности, соотношения языка и деятельности человека. Если раньше аналитизм господствовал в основном в сфере логики как науки, то сегодня он, по сути, охватывает большинство разделов философии - от философии природы до философии человека.
Современная аналитическая философия восприняла основную установку аналитизма на анализ языка как средства решения философских проблем, важность выработки строгих методов философского анализа. Она смогла использовать уроки истории аналитических школ начала ХХ., отказавшись от дискредитированных тезисов относительно лозунгов об элиминации метафизики или некоторых непроизводительных методов анализа обыденного языка. Аналитическую философию невозможно свести к позитивизму хотя бы потому, что в ней отсутствует сциентизм - сосредоточен-
ное внимание только на науке, возведении точного, позитивного, конкретно-научного знания в высшую духовную ценность.
В поле интересов аналитической философии втягивается весь массив жизненной практики, человеческого бытия и их языковых форм. Аналитическая философия не ограничивает себя одной предметной областью (например, философией языка), а включает весь комплекс философских дисциплин и поисков, что свойственно философскому направлению. Как писал Витгенштейн, «Мое основное стремление, и стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, - вырваться за пределы языка» [6, с.245].
Поэтому, рассматривая проблему «Что такое сознание?», -отмечает Витгенштейн, - «мы забываем, что смотрим на вещи сквозь «языковую раму» и отождествляем наши схемы мышления с самой реальностью. «Внутреннему процессу» нужны внешние критерии» [8, с.239]. По Витгенштейну, мы должны всмотреться в глубины обыденного языка, проникнуть в обыденную работу языка и объяснить его поразительную способность описания наших внутренних переживаний, чувств и мыслей. Он убежден, что работа языка тесно связана с поведением людей, в контексте которого мы раскрываем для себя смысл языковых выражений. Обыденное поведение является той «системой указаний», благодаря которой мы обладаем способностью понять и интерпретировать все, что утверждают люди о своем сознании. Итак, никакой «тайны сознания», как считает Витгенштейн, не существует. Ментальная жизнь, хотя и доступна в своей непосредственности только нам самим, получает свои определения, содержание, наполненность благодаря обыденной речи. «Мышление» и «разговор с самим собой» - я не имею в виду разговор вслух - являются различными понятиями» -пишет Витгенштейн [4, с.79]. «Если бы Бог посмотрел внутрь наших сознаний, то Он не был бы способен увидеть, с кем мы говорили», - добавляет он [4, с.79].
Витгенштейн отмечает то, что философы субъективизировали понятие «Я» (личности). Подобная позиция Витгенштейна относительно сознания и субъективности позволила его критикам, в частности Густаву Бергману, указать, что сознание может познавать мир через интенциональную связь, в этом смысле сознания могут также знать и самих себя: «В нашей великой традиции, сознания или Личности, не являются голыми индивидами. Это индивидные
субстанции. Витгенштейн ... уклонился от предоставления онтологического статуса тому, что должен был увидеть прежде всего. Не допускал он и возможности активных сознаний, обеспечивающих этот статус. Он не видел возможности существования сознаний, которые могут знать мир, в определенном философском смысле не будучи активными. Сознание было утеряно, мир остался без формы. Такой мир не слишком похож на мир. Так в конечном счете был потерян мир» [2, с.330-331]. В данном подходе не учитывается то, что, анализируя «труд» обыденного языка по претворению переживаний, чувств, мыслей, Витгенштейн размышляет над тем, насколько полно может быть выражена неповторимость индивидуального сознания в общезначимом языке. Т.е., существует ли внутренняя речь, личностный язык, недоступная другим?
Теория речевых актов тесно связана с созданием модели естественного (обыденного) языка, исследованием его социально-коммуникативной роли (так называемой перформативов функции). У истоков теории находятся исследования Дж.Остина и М. Бахтина. По результатам курсов лекций в Оксфордском и Гарвардском университетах (1950-е гг.) в 1962 г. Дж. Остин публикует труд «Слово как действие». В 1978 г., исследуя аспекты речевого действия, Бахтин публикует книгу «Теория речевых жанров». Идеи, которые разрабатывает теория речевых актов, можно также найти у философов античности, Гегеля.
Первым результатом долгосрочных попыток создания модели естественного языка можно считать структурную лингвистику, в которой изначально минимальной единицей речевого общения считалось предложение, которое можно оценить как истинное или ложное. При таком подходе достаточно тяжело учесть коммуникативный аспект речевого общения. Кроме того, оказалось, что некоторые предложения не описывают фактов и не имеют в себе информации об окружающем. Они, соответственно, исключались из исследований структурной лингвистики. Они несут в себе действие, выражают стремления, намерения определенным образом действовать. Дж. Остин назвал их перформативами. Информационные предложения были названы им констативами, основной функцией которых является описание; посредством констативов человек указывает на объекты и утверждает нечто об них. Основная же функция перформатива заключается в осуществлении и реализации действия; посредством их мы приказываем, угрожаем и
советуем, пугаем и успокаиваем, просим и заверяем, т.е. влияем на слушающего. В отличие от констативов, которые оцениваются как истинные или ложные, перформативы могут быть оценены как результативные (успешные) или безуспешные (неэффективные).
Поэтому минимальной единицей языкового общения является не предложение, а действие, направленное говорящим на слушающего. Остин отмечает, что мы совершаем действие, когда говорим, молвим. Под речевым актом Остин понимает акт речи, который заключается в выражении молвлящим предложения в ситуации непосредственного общения со слушающим. Любой речевой акт имеет трехуровневую структуру:
1. Локутивный акт.
2. Иллокутивный акт.
3. Перлокутивный акт.
Локутивный акт - это акт речи в обычном смысле этого слова. Соответствует высказыванию определенного предложения с определенной референцией и смыслом. Сам локутивний акт имеет тройную структуру - фонетический акт (акт высказывания определенных звуков), фотический акт (акт произнесения слов, т.е. определенных типов звукосочетаний, принадлежащих к определенному словарю и соответствующие определенной грамматике) ретический акт (акт использования этих слов с некоторой референцией и смыслом).
Иллокутивный акт - на его уровне происходит распределение предложений, высказываний на перформативные, которые несут в себе намерение действовать, и констативные, информационно насыщенные. Это предоставление произношению выражения некоторой целенаправленности. Т.е. это выражение коммуникативной цели в процессе произнесения некоторых высказываний. Остина основательно заинтересовал именно этот акт, поскольку на его уровне формируется так называемая иллокутивная сила, через которую речевой акт связывается с психическим интенци-ональным состоянием человека, результатом чего является субъективное значение говорящего. Условиями иллокутивного акта являются: 1) осуществление фотического акта всегда предполагает предварительное осуществление фонетического акта, но не наоборот;
2) осуществление ретического акта всегда предполагается осуществлением фонетического и фотического актов, а не наоборот.
Перлокутивный акт - это достижение какого-либо результата с помощью речи, т.е. это воздействие на сознание или поведение слушающего.
Питер Стросон в стремлении найти различия в речевых актах выдвинул следующие тезисы:
1) основным признаком, по которому иллокутивный акт отличается от локутивного, является признак целеустремленности (т.е. признак интенциональности)
2) основным признаком, по которому иллокутивный акт отличается от перлокутивного, является признак конвенциональности, т.е. наличие объективного феномена, с которым соглашаются несколько человек в процессе коммуникации.
С помощью намерения (интенций) речевой акт связывается с интенциональными (ментальными) состояниями человека. В толковании интенционального аспекта речевого акта различные версии теории речевых актов согласуются между собой, однако в интерпретации конвенциональности они значительно различаются. Например, Остин и Серль считают, что все иллокутивные акты являются конвенциональными, тогда как Стросон считает конвенциональными лишь некоторые иллокутивные акты. Теория речевых актов разрабатывает чисто языковую конвенцию, которая действует на уровне локутивного акта и позволяет нам определить значение данного высказывания и ситуативные конвенции (Д.Серль), действующие на определенные проявления иллокутивного акта. Ситуативные конвенции в иллокутивных актах должны соответствовать следующим правилам: а) в одних случаях для эффективности речевого акта является необходимым определенная социальная ситуация и б) в других случаях успешность речевого акта зависит от личностных факторов. Стросон, наоборот, отрицает личностную конвенцию, отмечая, что реально существуют только социальные конвенции.
Проблема «личностного языка» является, по сути, дубликатом классической «метафизической» проблемы субъективности сознания. Она лишь нашла другую форму выражения. Это дало толчок к новым тенденциям аналитической философии. Она превращается в международный и межнаучный феномен. Обращение к обыденному языку, его использование, означает, прежде всего, попытки выявить влияние познавательных способностей человека на восприятие и понимание языка, речи и мира. Это приводит к анализу
человеческого восприятия и коммуникации. Эти тенденции, заданные поздним Витгенштейном, указывают на близость аналитической философии скорее феноменологии и герменевтике, чем к позитивистским аналитикам.
Современный аналитизм через язык, через анализ смысловой проблематики языка выходит в совершенно иное, по сравнению со своими истоками, пространство. Современный аналитик Дж.Серль принимает феноменологическую концепцию интенциональности состояний и актов сознания и утверждает, что не интенциональ-ность выводится из языка, а, наоборот, язык является логически выведенным от интенциональности.
Происходит исход из логического позитивизма к философии позднего Л. Витгенштейна. Например, аналитическая философия образования возникает в начале 60-х годов XX в. в США, Англии, Австралии (И. Шеффлер, Р.С. Питер, Э. Макмиллан, Д. Солтис и др.) и с начала ХХ1 в. начинает активно влиять на сферу образования и воспитания, социального анализа и социального управления. Интеграция образовательного знания идет методом логического анализа языка и употребляется в практике образования: в частности, выявление содержания основных терминов («образование», «обучение», «воспитание» и др.), «логической географии» их связей, определение человека, его автономии, а также целей образования из требований общества, демократии. Содержание образования в аналитическом подходе наполняется критериями научной проверяемости. Акцентирование самостоятельности мышления дополняется критикой «индоктринации» - навязывания идеологических доктрин без анализа корректности первоначальных посылок. Именно во многом благодаря аналитической традиции состоялось обоснование философии образования как учебной дисциплины на Западе. «Смещение парадигмы» аналитической философии образования идет от аналитического подхода, вербализма, «абстрактного человека» Пиаже-Кольберга и «индустрии» его обучения к диалогу с гуманитарными направлениями философии и менеджмента.
Родоначальники теории речевых актов Дж. Остин и Дж. Серль акцентируют внимание на контексте использования языка, а именно на том, что не является непосредственно данным в самом использованном высказывания. Т.е. идет речь о смысле акта речи. Направленность речевого акта к другим языковым или параязы-
ковым (осуществляемым с помощью невербальных средств) актов предполагает их зависимости от того, что называют «фоном невысказанных допущений и практик», а также «догадками», «мыслями», «взглядами», «желаниями», «намерениями» и другими «контекстуальными особенностями коммуникативной ситуации». Особенность последних заключается в том, что они относятся к ментальной сфере субъекта, представляя собой определенные ин-тенциональные состояния (от intention - «намерение»), и выражают определенную ментальную направленность субъекта.
Интенциональность не является чем-то необходимо лингвистическим. Серль приходит к выводу, что интенциональность является исходящей от языка, а, наоборот, язык является производной от интенциональности: «Язык выводится из интенциональности» [12, с.35]. Итак, речь должна идти не о проблеме объяснения ин-тенциональности в терминах языка, а, наоборот, языка в терминах интенциональности. Речь, по Серлю, предстает как особая форма развития более примитивных форм интенциональности. По этому поводу он пишет: «Мне представляется очевидным, что младенцы и многие животные, не имеющие языка и не в состоянии осуществлять речевые акты, тем не менее, обладают интенциональным состоянием» [13, с.31]. Таким образом, наша способность соотносить себя с миром посредством интенциональных состояний является более фундаментальной и изначальной, чем появление языка и речи. В таком случае философия языка имеет непосредственное отношение к философии сознания.
Как считает Серль, способ, которым язык представляет и репрезентирует мир, является расширением того способа, при помощи которого сознание представляет мир: «Речевой акт считается исполненным, если выполнено выраженное им ментальное состояние» [12, с.47]. Дж. Серль предлагает ввести в качестве фундаментального понятие «интенциональное состояние», которое является выражением определенной ментальной направленности субъекта к действительности. Он обращает внимание на такие человеческие интенциональные состояния как ощущения, взгляды (уверенность в чем-то), желания и намерения, хотя, в принципе, количество интенциональных состояний может быть неизмеримо больше. С точки зрения Серля, наша способность соотносить себя с миром посредством интенциональных состояний является более фундаментальной, чем появление языка. Язык и речь же предста-
ют как особая форма развития более примитивных форм интенци-ональности.
Согласно такому подходу, философия языка оказывается частью философии сознания. Тогда фундаментальные семантические понятия - вроде «значения» - вполне целесообразно анализировать с помощью еще более фундаментальных понятий, таких как взгляды, желания и намерения. В отличие от других вариантов этого подхода, Серль обсуждает проблему значения, применяя с этой целью понятие интенциональности.
Значение присутствует только там, где есть разница между интенциональным содержанием и формой его воплощения, и спрашивать о значении - означает спрашивать об интенциональ-ном смысле, который сопровождает некую форму воплощения. Следовательно, возможности и ограничения языка оказываются возможностями и ограниченностями интенциональности как конститутивной характеристики сознания. Важным выводом из этого является то, что ограниченному количеству интенциональных состояний должно соответствовать и вполне ограниченное количество лингвистических актов. Существенно и то, что существа, которые способны иметь интенциональные состояния, автоматически являются способными связывать их с объектами и состоянием дел в реальности, т.е., по сути, способны отличать удовольствие от неудовлетворенности этого состояния.
Долингвистические формы интенциональности связанны с интенциональностью языка, следствием чего является переход от интенциональных состояний к объективным (речевым) актам. Первый шаг в этом направлении - выбор строго определенного средства выражения интенционального состояния. Существо, которое является способным осуществлять это с намерением, умыслом, т.е. существо, которое не просто выражает свои интенциональные состояния, но выполняет акты для того, чтобы другие узнали о его интенциональных состояниях, уже имеет примитивную форму речевого акта. Однако это еще не конкретные акты вроде заявления, просьбы, обещания и т.д.
Следующим условием является наша способность к выполнению лингвистических актов для достижения экстралингвистиче-ских целей. Человек, утверждает Серль, который делает заявление, делает нечто большее, чем просто демонстрирует свою веру во что-то - он передает конкретную информацию. Человек, который
дает обещание, делает нечто большее, нежели доводит до сведения окружающих, что он намерен что-то выполнить, - он создает стабильные ожидания у других относительно своего будущего поведения и действий. Таким образом, выполнение лингвистических актов (а их Серль выделяет пять - утверждения, директивы, обязательства, декларации, экспрессивы) гарантируется тогда, когда они направлены на реализацию конкретных социальных целей.
Согласно Серлю, интенциональные состояния спонтанно имманентно продуцируют сами из себя речевые акты, язык в целом. Интенциональные состояния представляют объекты и положение дел в том же смысле, в котором они представляют речевые акты. У нас уже есть достаточно четкие интуитивные представления относительно того, каким образом предложения репрезентируют условия своей истинности, обещания - условия их выполнения, порядок - условия его соблюдения, и каким образом, произнося референциальные выражения, говорящий ссылается на объекты. Условия выполнения являются внутренне присущими языковому акту и так же, условия выполнения интенционального состояния являются внутренне присущими ему.
Современная наука указывает на необходимость более широкого представления о связи между языком и сознанием, в частности, в рамках человеческой деятельности, учитывая различные социальные и общественные факторы, влияющие на возникновение и формирование сознания и языка. Одновременно вызывает некоторое отрицание основной тезис Серля о параллелях и четких связях типов речевых актов с соответствующими типами интен-циональных состояний. Хотя Серль и утверждает, что язык - это особая форма интенциональности, все же создается впечатление, что сами интенциональные состояния выделяются и анализируются Серлем сквозь призму предложенных им пяти типов иллокутивных актов языка. Т.е. возникает несоответствие фундаментальной основе его концепции: «Язык является производной от интенци-ональности». Поэтому кажется целесообразным отказаться от жестокого детерминизма в определении количества интенцио-нальных состояний согласно выявленным лингвистических актам, предусматривая их довольно значительную потенциальную множественность. Итак, интенциональность возможно рассматривать как в некотором смысле автономное психолингвистическое образование, изначально, с момента рождения, присущее индивиду и
которое, воздействуя на поведенческие и коммуникативные аспекты социализации, одновременно постоянно трансформируется и развивается в процессе интерсубъективних контактов личности.
Течение аналитической философии, которая называется «аналитическая философия сознания», исследует и развивает такой пласт вопросов философии сознания: возможна ли объективация ментальных процессов? Выразимо ли в языке содержание нашего внутреннего мира? Существует ли «личный язык»? Как мы познаем «чужое сознание»? Какое новое знание о сознании дает анализ языка современной науки о психике (когнитивной психологии, нейропсихологии и др.)? Герберт Фейгл является свидетелем и участником эволюции и парадигмальных изменений в современной аналитической философии. Выступая против возведения проблемы сознания Витгенштейна к «языковой терапии» и проблемы «личностной (частной) языка» к «языку игры», которая якобы вполне справляется с выражением «форм жизни», уникальности культур и личности, Фейгл пишет: «Витгенштейновская казуистическая обработка этой проблемы представляет собой просто одну из наиболее современных в длинной цепи позитивистских ... анти-метафизичных попыток показать, что проблема ума возникает с концептуальной путаницы и должное внимание к способу, которым мы используем ментальные и физические термины в обыденной речи, освободит нас от этой печальной проблемы»[1, с.6-137]. Действительно, признает Фейгл, именно на основе обыденного языка и повседневного поведения людей ребенок, ориентируясь на «публично используемые намеки», начинает в себе и узнавать в других людях те специфические ментальные состояния, которые изначально оказывались в намеках (симптомах, поведенческих ситуациях). Но, тем не менее, отсюда не следует, что проблема разума и сознания является псевдопроблемой. Фейгл, подчеркивая «личностный» характер сознания, указывает, что мысли, образы, мечты, настроения, которые человек испытывает, далеко не всегда находят адекватное выражение в человеческом поведении или в человеческих выражениях. Это феномены, к которым мы имеем «привилегированный доступ»: «Я переживаю (наслаждаясь или страдая) сырые чувства осознания - пишет Фейгл. - Эти «сырые чувства» доступны другим людям лишь опосредованно, через вывод, что они являются моими» [1, с.7]. «Сырые чувства», по Фей-глу, суть непосредственно возникающие в нас знания о наших
психических состояниях - знание глубоко личное, не проводимое никакими средствами в общезначимых формах выражения. Оно может быть представленным только в некотором «личном языке», представляющим собой наиболее глубокий уровень очевидности.
«Задача, - пишет Фейгл, - заключается в исследовании эмпирически устанавливаемых корреляций между» сырыми чувствами, «феноменологическими образами и ... процессами организма. Философская же задача заключается в ... объяснении понятий, с помощью которых мы можем формулировать и интерпретировать эти корреляции» [1, с.7]. Витгенштейн считал, что философствование укоренено в сложных лабиринтах языка и по сути представляет собой своеобразное «вслушивание», «вглядывание» в его работу, наблюдение за поведением человеческих понятий. Философия, в понимании Витгенштейна, это не знание, результат или теория. Это совокупность различных методов прояснения, четкого видения реальности и языковых средств ее выражения.
Представители литературно-театрального авангарда, «абсурдизма», Эжен Ионеско и Сэмюэл Беккет через язык и театр абсурда проявляют свою реакцию на события XX в., обращают людей в послушных кукол, лишенных даже языка и речи. В пьесе «Носороги» Ионеско изображает духовную и физическую мутацию, которая вдруг охватывает людей. Пьеса, по его словам, была развернутой метафорой конформизма, охватившего человеческое общество. Именно метафоричность и парадоксальность языка и литературы авангарда помогают понять этот противоречивый и парадоксальный мир. Парадокс лежит в основе как формы, так и содержания в произведениях С.Беккета. Поскольку парадокс является главной структурной единицей в Беккетовых произведениях, мы можем иметь много прочтений его текста (так же, как и жизнь).
Сэмюэл Беккет во время Второй мировой войны «чтобы не сойти с ума» пишет роман об Уоте. Этот странный персонаж после того, как кондуктор выталкивает его из трамвая, ночью добирается до имения еще более странного господина Нота и остается там на несколько лет. В этом романе Беккет с помощью философов, загримированных под шутов, разыгрывает трактат о наукоцентрическом европейском сознании, о религии, о боли и отчаянии человека, которому выпало жить в XX в. Весь «Уот» является замаскированным ребусом и сплошной игрой языка и слов. Все начинается с имен главных персонажей - Уота и Нота. Слово «Уот» в зави-
симости от того, как его написать, по-английски может означать «что?», «Ватт» (электромощности) и «знаю» (на древнеанглийском). «Нот» может быть отрицанием, «узлом» (на английском), «необходимостью», «нуждой», «горестью», «тяготой», «бедствием», «лишением» (на немецком), отрицанием «нет», словами «ноль», «ничто».
Уота можно считать воплощением языковой теории Витгенштейна. По мнению последнего, только человеческий разум способен разделять бесформенную времяпространственную бесконечность Вселенной на конкретные предметы. Человек отличается от других существ, прежде всего способностью определять, идентифицировать вещи, а для того, чтобы это делать, человеку нужен язык. Там, где нет языка, нет и мысли, а там, где нет мысли, может быть только неосознанная, неопределенная экзистенциальная тотальность, Все и Ничто одновременно.
Уот даже не аналитик, а скорее, логический позитивист, для него слово и его значение полностью тождественны. То, что не поддается объяснению, Уот игнорирует, как совершенно лишенное смысла и значения. «Чему он научился? Ничему. Что он узнал о мистере Ноте? Ничего» - пишет Беккет [16,р.85].
Роман Беккета рассказывает об отношениях между Уотом и Нотом, между слугой и господином, между рабом Божиим и Всевышним, и оба героя делают все, чтобы не выйти за рамки отведенных им ролей. Поиск слов и явлений, который все время ведет человек, вооруженный конкретным, рациональным значением, и его трагическая неспособность понять хотя бы то, что происходит вокруг, это, собственно, и есть тема «Уота».
Позитивист, лингвист и математик, Уот предпочитает за каждым словом закрепить конкретное, единственное, плоское и одномерное значение, пренебрегая множеством значений, красок и оттенков жизни и реальности, которые стоят за каждым словом. Уже в конце первой части романа вооруженный логическим языком, Уот оказывается совершенно беспомощным перед лишенной понятного значения реальностью. В уют рациональности врывается иррациональная неуместность. «Уот» (что?), - вопрошает человек. «Нот» (ничего), - слышит он в ответ.
В литературе абсурда подвергается критике «упрощение» мира «простым» человеком, который по унификационистским одномерностям значения тождествен логическим позитивистам. Каммингс
по этому поводу пишет: «Так называемые простые люди - люди, которые не существуют, - отдают предпочтение вещам, которые не существуют - простым вещам» [17, р.14].
Сэмюэл Беккет как-то бросил такую сентенцию - нечего выразить и высказать, нечем выразить и высказывать, не из чего выражать и высказывать, нет силы выражать и высказывать, ни желания выражать и высказывать, и вместе с тем существует обязанность выражать и высказывать. Так определяется им употребление языка, - языка, пронизанного парадоксами с тех пор, как он потерял свою прямую экспрессивность и способность объяснять мир. В парадоксе мы имеем бинарную противоположность, члены которой противоречат друг другу, и одновременно - сосуществуют, удерживаемые вместе какой-то глубокой структурой, и дают результат. Парадоксальность языка кроется в том, что он (язык) употребляется им, чтобы обращаться против самого себя. Парадокс находится в основе как формы, так и содержания Бекке-товых произведений. Значение происходит от самой формы и так как парадокс является главной структурой единицей в произведениях Беккета, мы можем иметь много прочтений его текста. Их парадоксальная природа предопределяет их открытость, поэтому их можно интерпретировать по своему усмотрению. То, что держит форму как можно плотнее - это как раз и есть логика парадокса. Она детерминирует все структурные и семантические единицы произведений Беккета, от языка к персонажам, которые тоже являются взаимодополняющими и противоречивыми.
Парадокс как структурный фактор в языке Беккета параллелен гротеску в его образах людей. Гротеск является наглядным изображением понятия парадокса. Беккет имеет целью использовать язык как имманентное противоречие. Язык разлагается на составляющие, после чего может использоваться как объект. Употребление языка как самоцель, сконцентрированное на его схемах и механизмах, представляет сугубо поэтическое употребление. В поэзии язык является саморефлективным и не обязательно коммуникативным. Беккетова манипуляция человеческой фигурой на «сцене» жизни, социума и его употребление языка показывают нам субъекта в кризисе. Субъект потерял все признаки целостности и единства. Лишенный тела и языка, он уже не может рассказывать нам о мире. Он изображает человеческую фигуру как субъекта в становлении. Теоретически это совпадает с пониманием субъекта у Ж.Лакана.
По Лакану, язык является главным структурирующим фактором. Как для сознательного, так и для бессознательного: «В языке я идентифицирую себя» [19, р.69]; «механизмы, которые определяют режим деятельности бессознательного, точно соответствуют функциям, которые являются определяющими для двух наиболее ярких аспектов деятельности языка - метафоры и метонимии» [19, р.799]. Для получения своего «Я», идентичности, ребенок, согласно Лакану, проходит процесс из трех стадий, с вступлением языка связано вхождение в символическую стадию, представляющей законы, порядок и общество вообще. С обретением языка субъективный статус полностью завершен и главным импульсом ребенка становится ощущение подавленного желания. Субъект, который говорит, указывает Лакан, является воплощением отсутствия, поэтому субъект есть то, чего нет. Ребенок через сопоставление себя с другим начинает приобретать определенные ощущения тела, своего «Я». «Другой», это и есть место, которое субъект должен занять, чтобы войти в символический порядок, представляющий все формы человеческой культуры и жизни в обществе. Желание, ключевой термин лакановского психоанализа, ведет себя подобно языку, двигаясь от символа к символу, никогда не осуществляясь до конца, так же как смысл и реальность никогда не могут быть схвачены полностью через язык. Литература рассматривается как имеющая очень важное отношение к бессознательному. В некоторых жанрах литературы язык, освобожденный от пут репрезентативности, представляет собой свободную игру значений, является истинным выражением желания. Беккетовскую трактовку субъекта в кризисе можно сравнить с Лакановым. Произведения Беккета принадлежат к той особой категории текстов, которые бросают вызов существующему порядку вещей (лингвистическому, социальному, философскому).
Жак Деррида в своей концепции также подвергает критике, -а точнее, «деконструкции» - традиционное положение вещей, традиционное понимание языка, человека, философии, культуры. Целью его замысла является деконструирование западноевропейской метафизики с присущими ей иерархическими оппозициями. Деррида разрабатывает практическую методику считывания текстов в акте письма, нацеленную, с одной стороны, на проявление скрытых противоречий и столкновений философского дискурса, а с другой - на такую их репрезентацию, в которой бы присутство-
вало многосмыслие. Акт письма становится именно практикой, действенным порывом критического вопроса, изобличения концептуального мышления. Деконструктивист выискивает бинарные оппозиции, характерные для культуры, литературы, философии. В таких оппозициях первого срока отдается статус преобладания. Такие иерархические оппозиции составляют самую суть логоцен-тризма с его безграничным интересом к рациональности, логике и поиску. Деконструктивист хочет подорвать эти оппозиции и, следовательно, подорвать логоцентризм.
В деконструктивистской программе Деррида язык играет роль принципиального условия возможности любого дискурса, теоретизирования, философствования. Он выступает не только средством передачи ментальных состояний, но и условием человеческого бытия, хранительницей традиций, условием нашего существования постижения мира. Язык рассматривается здесь как таковой, предшествующий субъект-объектному разграничению. Следствием понимания такого статуса языка является вывод, что господствующая концепция языка создает определенные соответствующие способы дискурса. Центральный объект деконструкции - это «метафизика в тексте», возникающая благодаря принципу центрирования. Это противодействие метафизической организации текста, которая инициируется на его же поле и его же собственными средствами.
Деконструкция - это, прежде всего, активизация «центров сопротивления» господствующему логоцентризму, которые содержатся внутри текста. В рамках такого подхода текст воспринимается как воплощение гетерономности, разнозакония, отсутствия диктата какого-либо единого организующего и направляющего принципа. « Чем деконструкция не является - да всем. Что такое деконструкция? - да ничто» [9, с.57]. Подобный подход характерен и для восточной психоментальной и языковой практики дзен (чань), который выступает против бинарного расчленения мира, являющегося причиной дихотомических субъект-объектных отношений: «Два (т.е. двойственность) существует потому, что «одно», поскольку «объект» является «объектом» для «субъекта», а «субъект» является «субъектом» для «объекта» и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобны миражам»[9, с.135].
Согласно общей теории письма, которую развивает Деррида, язык основывает человеческий мир, а человеческий мир - весь мир.
Согласно той логике, которая ведет от лингвистики Ф. де Соссюра к общей семиотике, Деррида распространяет свою теорию языка и на философию мира как языка. Язык и мир здесь постигаются более в терминах письма, чем с точки зрения «лингвы». «Оказывается, что речь представляет собой некоторую форму письма, понимание - некоторую форму недопонимания, а то, что мы считаем осмысленным языком, - всего лишь свободная игра знаков или бесконечный процесс прививания одних текстов к другим» [9, с.59]. Как отмечает Деррида, «общеупотребительный язык» не является невинной и нейтральной вещью. Это язык западной метафизики, и она имеет в себе значительное количество презумпций [9, с.32].
Деррида лишает объективные предметы и субъективные идеи статуса традиционных приоритетов и подчиняет их письму. Это, по мнению Деррида, должно воспрепятствовать привнесению во внешний мир эйдосов. Идея деконструкции, а точнее, семиологич-ной деконструкции, возникает в исследовании основ философии языка. Эта идея ориентирует преобразователей метафизики на поиск в культуре таких ее глубинных слоев, которые были размещены на других уровнях индивидуального и коллективного организма, чем рациональное мышление в его традиционных интерпретациях.
В современной аналитической философии существует множество подходов и средств рассуждения о личностном характере сознания, о его языковых контекстах, интенциональности и др. Однако, как пишет Р. Рорти в статье «Сегодняшняя американская философия», новое поколение аналитических философов ищет новые подходы, пытаясь обогатить философию языка, философию сознания и аналитизм идеями герменевтики, Хайдеггера, Ницше, Гегеля, Деррида. Расширение горизонтов исследований аналитической философии связано прежде всего с возвращением к субъекту, человеку в поле ее интересов на совершенно другом уровне. Немецкий философ Дитер Генрих создал интересную и оригинальную философско-языковую концепцию человека, считая, что последний является единством факторов «самосознания» (Selbstbewufitsem) и «самоподдержки» (Selbsterhaltung). Отправным пунктом его концепции является осознавающая сама себя и способная к действиям отдельная сущность, т.е. личность, которая зависит от собственной самоподдержки и в состоянии ее осуществлять. «Связь между обеими рефлексивными отношениями можно себе легко понять, если
с самого начала представить функционально самосознание как условие, в силу которого рациональная сущность способна отстоять себя в Dasein1» [18, s.121].
Проводя языковой анализ, Генрих обращает внимание на использование личного местоимения в первом лице единственного числа: «В процессе коммуникации, в котором ссылаются на отдельные вещи, это местоимение служит для того, чтобы указать на тот особый отдельный предмет, которым является личность того, кто говорит» [18, s.121]. Местоимение служит, таким образом, отражением процесса формирования внутреннего мира. «Отношение говорящего к себе нельзя определить однозначно, пока молвлящий как личность не сможет применить к самому себе предикаты» [18, s.122].
Аналитическая философия сформировалась и развивается в широком и общекультурном контексте, вступая во взаимодействие как с конкретными науками и другими философскими течениями -феноменологией, герменевтикой, психоанализом, так и с теологическими построениями, что в определенной степени влияло и влияет на изменения в ее проблематике и исследованиях. Одно из самых интересных отношений сложилось между аналитической философией и философской герменевтикой. Это сближение связанное с исследованием проблемы понимания. Это также одна из главных тем позднего Витгенштейна. Герменевтика выводит эту проблему на уровень онтологии. Аналитическая философия также, описывая и исследуя условия, необходимые для понимания языка и речи другого человека, пытается выявить структуру языка (в частности, будничную) и сделать на ее основе онтологический выход от структур языка в структуру бытия. Аналитик У. Куайн указывает, что теория смысла языковых выражений может быть философски значимой, только если она является теорией их понимания. И аналитики Витгенштейновской традиции, и современные герменевтики показывают специфический характер процедур понимания и их отличие от естественнонаучного объяснения. Наконец, аналитический стиль философствования характерен для творчества многих представителей герменевтики, в частности, Поля Рикера и Карла Отто Апеля. Рикер пишет о своем желании: «Работая ради продвижения вперед герменевтической философии,
1 Ба8ет (нем.) - существование, наличное, повседневное бытие («здесь-бытие»).
способствовать, насколько это возможно, пробуждению интереса к этой философии в аналитических философах» [11, с.91].
Деррида пишет: «Я стараюсь держаться у границы философского дискурса. Я говорю «границы», а не смерти, так совсем не верю в то, что обычно называют смертью философии» [9, 13]. Целью было показать, что несмотря на множество подходов, практик, интерпретаций языка, человека, философии, все эти виды дискурса служат расширению понимания самих этих явлений.
Все аналитические философские поиски проникнуты сосредоточенным вниманием к языку, попыткой переосмыслить на этой основе сущность, направленность всей деятельности, сущности, бытия человека. Аналитическая традиция получила толчок, перейдя от постулирования мира человека как единства смысла, который задается структурами языка, к проблеме сознания, интенцио-нальности и языка внутреннего и социального общения человека. Аналитизму открылись такие механизмы бытия, языка, внутренние секреты их действия, которые всегда ускользают не только от обычного видения, но не улавливаются и техническим инструментарием логического анализа.
Литературный и языковой авангард в культуре, так же, как и аналитическая языковая философия, не давая «закостенеть» онтологической и гносеологической традиции, утверждает многообразие речевых описаний, постижений мира, языка и человека.
Деконструкция, абсурдизм, литературный авангард, дзенская психотехника демонстрируют расшатывание привычной картины языка, мира, человека. Это служит нивелированию любой тотальности, которая подвержена правилам, которые устанавливают дихотомии, закрытые для осмотров и изменений. Такой тип мышления исходит из того, что каждое дихотомическое разграничение должно быть принято, или отвергнуто, потому что будет невозможно свести к рациональности. Языковые и литературные практики, возникающие в языке дихотомий, по существу, это разнообразие одного метадискурса, который философствует посредством тотали-зирующих учений. Эти учения начинают подвергаться сомнению, критике, иронии, возникают новые культуры философствования, формируется плюральный подход к пониманию литературы, языка и философии, где никакая традиция не получает привилегированного статуса. Идет переход к философии и литературе как практике, что развивает нашу способность к критике и творческой рефлексии.
Литература:
1. Балмаева С.Д.Аналитическая «философия сознания»: взгляд сквозь призму интеллектуальной биографии Герберта Фейгла//Истори-ко-философский ежегодник’90. - М.Наука, 1990. - С. 123-143. (Balmayeva S.D. Analytic «philosophy of mind»: look through the lens of Herbert Feigl’s intellectual biography // Istoriko-filosofskij ezhegodnik’ 90. - M. Nauka, 1990. - P. 123-143)
2. Бергман Г. Блеск и нищета Людвига Витгенштейна.//Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. - М, 1993. - 352 с.- С.310-332. (Bergman G. The Splendors and Miseries of Ludwig Wittgenstein. // Ludwig Wittgenstein: The person and the thinker. - М, 1993. - 352 p.-P.310-332).
3. БорхесХ-Л.Письмена Бога. - М.: Республика, 1992. - 510 с. (Jorge Borges J.-L. The Writing of the God. M.: Respublika, 1992. - 510 p.)
4. Витгенштейн Л.Избранные тексты//Философия языка Л. Витгенштейна. - М, 1987. - С. 26-93. (Wittgenstein L. Selected works // Philosophy of language of L. Wittgenstein. - М, 1987. - P. 26-93).
5. Витгенштейн Л.Культура и ценность // Человек. - 1991. - №5. -с. 97-100; №6. - С. 89-104. (Wittgenstein L. Culture and value // Human. -
1991.- №5.- с. 97-100; №6.- P. 89-104).
6. Витгенштейн Л. Лекция по этике//Историко-философский ежегод-ник’89. - М.:Наука, 1989. - С. 238-246. (Wittgenstein L. Lecture on ethics // Istoriko-filosofskij ezhegodnik’89. - М.: Nauka, 1989. - P. 238-246).
7. Витгенштейн Л. Лекции: Кембридж 1930-1932 // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. - М, 1993. - 352 с. - С. 273-310. (Wittgenstein L. Lectures: Cambridge 1930-1932 // (Ludwig Wittgenstein: The person and the thinker. - М, 1993. - 352 p. - P. 273-310).
8. Витгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus; Філософські дослідження. - К.:Основи, 1995.- 311 с. (Wittgenstein L. Tractatus Logico-Philosophicus; Philosophical Investigations. - K.: Osnovy, 1995.311 p.).
9. Дерріда Ж. Позиції. - К.: Дух і літера, 1994. - 158 с. (Derrida J. Positions. K: Duh i litera, 1994. - 158 p.).
10. Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. - М.:Издательская группа Прогресс-Культура, 1993.- 352 с. (Ludwig Wittgenstein: The person and the thinker. - M.: Izdatel’skaja gruppa Progress-Kul’tura, 1993.- 352 p.).
11. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. - М., 1995. - 160 с. (Ricceur P. Hermeneutics, ethics, politics. М., 1995. - 160 p.).
12. Серль Дж.Р. Природа интенциональных состояний//Философия. Логика. Язык. - М.: Прогресс, 1987. - 336 с.- С. 96-126. (Searle J.R. The nature of intentional conditions // Pholosophy. Logic. Language. М.: Progress, 1987. - 336 p.- P. 96-126).
13. Серль Дж.Р. Перевернутое слово//Вопросы философии. - 1992. -№4.- С. 58-69. (Searle J. R. The converse word // Philosophical issues. -
1992.- №4.- P. 58-69).
14. Соссюр Ф.де. Курс общей лингвистики. - М.: УРСС Эдиториал, 2007.- 257 с. (Saussure F. de. Course in General Linguistics. - M.: URSS Jeditorial, 2007.- 257 p.).
15. ХайдеггерМПуть к языку/Хайдеггер М.Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - 447 с. - С.259-273. (Heidegger M. On the way to language / Heidegger M. Being and Time: Editorials and speeches. - M.: Respublika, 1993. - 447 p. - P.259-273).
16. Beckett S. Watt. - P.: Olympia Press, 1991.- 254 p.
17. Cummings E.E. i: six nonlektures. - Cambridge: Harvard University Pres, 1963.- 128 p.
18. Heinrich D. Uber Selbstbewufttsein und Selbsterhaltung / Heinrich D. Selbstverhaltnisse. - Stuttgart: Reclam, 1993. - 212 s. - S.109-131.
19. Lacan ./.Subversion du sujet et dialectique du desire dens L’inconsient freudien // Lacan J. Ecrits. - Paris:Seuil, 1966. - 946 p.
