CC BY
135
© 2006 г. А.В. Дьяков
ЯЗЫК, ОБЩЕНИЕ, КОММУНИКАЦИЯ
В западной философии XX в. утвердилось представление о языке как о «доме человека». Пристальное внимание к проблемам языка обусловлено развитием как гуманитарных, так и естественных наук. Вариантов философии языка за последнее столетие возникло очень много. Все они в той или иной степени склонны рассматривать бытие человека в мире как совокупность языковых практик. При этом «язык» стал пониматься максимально широко. Оказалось, что вся реальность имеет языковую природу, потому что дана нам не иначе, как в языке. Противники панъязыковых концепций реальности часто понимают их в том смысле, что «всё есть текст». Пантекстуализм действительно характерен для отдельных вариантов философии языка, таких, например, как структурализм К. Леви-Строса или философия раннего Р. Барта. Однако он представляет собой скорее исследовательскую позицию, нежели программное утверждение о природе мира.
Язык - понятие многогранное. Несмотря на порождённое пристальным вниманием к его проблемам значительное количество концепций (а скорее, пожалуй, благодаря этому), на сегодняшний день невозможно дать единой чёткой дефиниции, которая охватывала бы все аспекты этого феномена. Традиционное представление о языке как средстве общения и коммуникации в XX в. претерпело трансформации в структурализме и постструктурализме. Не менее важной проблемой, связанной с языком, является проблема понимания, разрабатываемая в аналитической философии и философской герменевтике. Наконец, многие мыслители последнего столетия стали говорить о языке как орудии власти.
С точки зрения коммуникативной теории язык представляет собой средство коммуникации. С инженерной точки зрения на входе в коммуникационные сети определяется способ перехода от источника информации к сообщению, а на выходе происходит переход от приёма сигналов к их интерпретации. Постулаты теории коммуникации должны выглядеть следующим образом:
1. Код предшествует сообщению. Иными словами, код предшествует пользователю и определяет все ситуации, в которых он может быть использован.
2. Код не зависит от сообщения. Это означает, что сообщение не может содержать ничего, не предвиди-
мого в коде, а принимающий способен сравнивать то, что было сказано, с тем, что могло бы быть сказано.
3. Код не зависит от передающего. Следовательно, совокупность возможных сообщений конечна при любом богатстве кода.
Однако реальные языковые ситуации, в которых задействован человек, никогда не бывают идеальными. Прежде всего два коммуницирующих человека могут пользоваться различными кодами, даже если они говорят на одном языке. В зависимости от ситуации человек может избирать свои коды; иными словами, сообщение всегда помещается в некий контекст, определяющий его понимание. И, как показал М. Маклюен, сообщение может совпадать с сообщаемым: medium is message [1].
Всё это приводит к потребности не просто в теории коммуникации, но в философии коммуникативных актов. Основания этой последней были заложены в фонологии Н.С. Трубецкого, который показал, что элементы коммуникативной оппозиции становятся таковыми лишь в момент коммуникации, этими элементами конституируемой. Такая позиция заостряет вопрос об онтологическом статусе элементов комму -никации и порождает поиск неких общих оснований языковой деятельности. Структурализм во главе с Ле-ви-Строссом пытался решить эту проблему, постулируя существование некой лежащей в основе любой языковой выразительности «структуры». Исследователи редко обращают внимание на сходство структурализма с инженерной теорией коммуникации, а между тем сходство это разительно.
Каноническими утверждениями структурализма, по В. Декомбу, являются следующие:
1. Означающее предшествует означаемому. Язык не есть медиум, т.е. средство выражения, поскольку код предшествует сообщению. Сообщение не выражает опыта, но отражает возможности и границы кода.
2. Смысл возникает из бессмыслицы. Поэтому говорящий может создать смысл, только продуцируя бессмысленное («поэтическое») сообщение, непредвиденное в коде. Таковы «колеблющееся означающее» Леви-Строса и «означающая метафора» Лакана.
3. Субъект подчинён закону означающего. Вместо говорящего субъекта всегда говорит язык, а смысл появляется только вместе с означаемым [2, с. 91-96].
Проведём параллели, сведя сказанное в таблицу.
Теория коммуникации Структурализм
Код предшествует сообщению Означающее предшествует означаемому
Код не зависит от сообщения Смысл возникает из бессмыслицы
Код не зависит от передающего Субъект подчинён закону означающего
Но что же скрывается за всем этим и что обеспечивает, так сказать, субстрат коммуникации? Структуралисты отвечают: «Структура». Однако что такое эта структура и, самое главное, каков её статус? Леви-Стросс первоначально говорил о «структуре» гипотетически, для удобства конкретной исследовательской деятельности. Но его последователи восприняли это допущение как постулат и не сомневались в существовании «структуры». Как заметил У Эко, структурализм гипостазировал в качестве философской истины то, что первоначально было оперативной гипотезой: мыслительные операции воспроизводят реальные отношения, а законы природы изоморфны законам мышления [3]. Критику этой центральной для структурализма категории предпринимали многие авторы. Так, Ж. Деррида показал её парадоксальность: упорядочивая некую целостность, структура есть нечто внешнее по отношению к ней; но как тогда она, не входя в целостность и не принадлежа ей, может эту целостность упорядочивать?
Но, отказавшись от «структуры», гуманитарные науки не отказались от того, на что опирался структурализм - от учения швейцарского лингвиста Ф. де Со-ссюра. По его мнению, языковой знак связывает понятие и акустический образ (а не вещь и её название), являющийся «не материальным звучанием, вещью чисто физической, а психическим отпечатком звучания, представлением, получаемым нами о нём посредством наших органов чувств» [4, с. 69]. Таким образом, языковой знак представляет собой двустороннюю психическую сущность, в которой оба элемента тесно связаны между собой и предполагают друг друга. Соссюр предлагает заменить термины «понятие» и «акустический образ» на «означаемое» и «означающее»: «Последние два термина имеют то преимущество, что отмечают противопоставление, существующее как между ними самими, так и между целым и частями этого целого» [4, с. 70].
Языковой знак обладает двумя существенными свойствами: 1) связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна; 2) означающее имеет линейный характер. Оно является свободно выбранным по отношению к тому, что выражает. По отношению же к языковому коллективу, который им пользуется, оно, напротив, не свободно, а навязано. Произвольность знака защищает язык от всякой попытки сознательно изменить его. Ж. Деррида склонен онтологизировать учение Соссюра. «Где бы ни скрывалось непосредственное и полное присутствие означаемого, -говорит он, - означающее всегда будет иметь указательную природу» [5, с. 57]. Утверждение Соссюра о произвольности связи означающего с означающим имеет характер аксиомы и никак не доказывается. Об этом, вроде бы, говорит нам наш здравый смысл, который, однако, достаточно ненадёжен и исторически обусловлен.
Так или иначе, языковой коллектив всегда пребывает «внутри» некоторой языковой системы, которая дана ему принудительно. Поэтому имеет смысл говорить о том, что язык представляет собой властную
инстанцию, которая диктует человеку не только способы выражения, но и сами выразительные высказывания. М. Фуко в «словах и вещах» прекрасно показал зависимость человека от современных ему дискурсивных практик. Это привело французского мыслителя к мысли о том, что «человек умер». Фуко зачастую понимают упрощённо - в том смысле, что он «объявил человека „несуществующим"» [6]. Однако по сути речь идёт не об исчезновении человека вообще, а об исчерпанности картезианской модели его как хозяина производимых им смыслов. Человек как социально-биологическая реальность становится таковым в поле высказывания, а все возможности высказывания диктуются дискурсом эпохи. Иными словами, человек пребывает «в плену» языка. Язык - не средство, которым пользуются какие-то внешние по отношению к нему институты власти; он и есть то пространство, в котором конституируется и осуществляется власть. При этом язык как таковой никогда не имеет единой и единственной точки порождения и никогда не принадлежит никакому гипотетическому субъекту, так что растворённая в нём «власть» имеет анонимный и диффузный характер, представляясь исследователю «фан-тазмом». Мы можем наблюдать перемены и транс -формации, происходящие в языковых практиках, можем даже выявить закономерности дискурсивных трансформаций, которые имели место в прошедшие эпохи. Но нам приходится отказаться от надежды на познание закономерностей современной нам дискурсивной системы, поскольку мы пребываем внутри неё. Кроме того, на сегодняшний день нам не удаётся ничего сказать о причинах дискурсивных трансформаций.
Проблема, о которой говорит здесь Фуко, сводится к нашему непониманию того языка, которым мы пользуемся. Эту проблему безуспешно пыталась решить аналитическая философия. После неудавшейся попытки создания «атомарного» языка Л. Витгенштейн пришёл к выводу о всецело игровой природе языковой деятельности. Однако попытка «позднего» Витгенштейна постичь закономерности этой «игры» также завершилась неудачей. «Философская катастрофа» лингвистического анализа (выражение Ж. Делёза) сводилась к замкнутому кругу: всё есть язык, а как функционирует язык, мы не понимаем. Здесь обозначилась основная опасность, которую таит в себе чрезмерное внимание философии к языку - опасность утраты человека, место которого всецело занимает язык. Эта опасность подстерегает всякого исследователя, который пытается преодолеть пропасть между «чистой» лингвистикой и метафизикой.
Проблема понимания языковых образований нашла внимательных исследователей в лице представителей философской герменевтики - прежде всего Г.Г. Гада-мера. «Герменевтическая редукция» была ясной и предельно прозрачной процедурой, необычайно привлекательной для исследователей. Однако здесь вновь возникает трудность с чисто философским обоснованием герменевтической практики: герменевтика предполагает, что за любым текстом скрывается суверенный автор, вложивший в текст единственно верный
смысл, который можно выявить при «верном» прочтении, обеспечиваемом герменевтическими процедурами. Но существование такого автора само ещё нуждается в доказательстве.
Р. Барт утверждал, что «письмо - та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности, чёрно-белый лабиринт, где исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего» [7, с. 384]. Автор существовал не всегда: его изобрели в Новое время благодаря английскому эмпиризму, французскому рационализму и протестантскому принципу личной веры. Однако с точки зрения современной лингвистики «высказывание как таковое -пустой процесс и превосходно совершается само собой» [7, с. 387]; автор - всего лишь тот, кто пишет, так же как «я», всего лишь тот, кто говорит «я». «... Субъект акта высказывания, - замечал Барт в другой статье, - ни в коем случае не может совпадать с субъектом поступков, совершённых вчера; содержащееся в дискурсе я более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности накопленного ею опыта» [8]. Язык знает «субъекта», но не личность, и этим «субъектом» все возможности языка исчерпываются. Однако язык, функционирующий в виде текстовых фрагментов, всё-таки имеет некую точку схождения - читателя, причём этот читатель не представляет собой персону с личной историей, он совершенно безлик и выступает как функция чтения. Именно таково, по Барту, рождение читателя, которое приходится оплачивать смертью автора. Идею Барта подхватила его ученица Ю. Кри-стева. «Поскольку собеседником субъекта является текст, - писала она, - сам субъект также оказывается текстом; так возникает личностно-безличная поэзия, из которой вместе с субъектом-личностью изгоняются психологический субъект, описание страстей, не увенчанное нравственным выводом, феномен, случайность» [9].
Эта позиция, согласно которой автор полностью устранялся из текста, а этот последний оказывался неконтролируемым пространством языковой игры, в литературной критике и литературоведении конца 1960-х гг. была едва ли не общепринятой. Однако в наше время лишь немногие мыслители придерживаются подобных взглядов. В ходе работы парижского коллоквиума «Как обстоят дела в теории литературы?» (28 - 29 мая 1999 г.) одним из ведущих теоретических направлений оказалась «генетическая критика» - продукт компромисса между структурализмом и герменевтикой (на коллоквиуме «генетическую критику» представлял Э. Марти). Возвращение герменевтики в литературную теорию означает прежде всего отказ от концепта «смерти автора», выдвинутого Бартом и Фуко. В процессе герменевтического прочтения текста с необходимостью возникает некий предполагаемый автор как виртуальный субъект эстетической деятельности. Литературный текст вновь оказывается ответственным высказыванием некоего определённого лица, вписанного в исторический контекст. Дви-
жущийся в том же направлении А. Компаньон в своём «Демоне теории» [10] показывает, что историко-литературное исследование текста должно основываться на предположении единства авторской интенции. На коллоквиуме в мае 1999 г. против лозунга «смерти автора» активно высказывались М. Бюффа, А. Виала и Ж.-Л. Диаз, назвавший идею «смерти автора» - «лжедемократией чтения» [11]. Таким образом, современные представители «генетической критики» возвращаются к метафизическим представлениям о суверенном субъекте, хотя и несколько обновлённым гус-серлевской феноменологией.
Уже М. Хайдеггер сделал шаг вперёд по сравнению с Гуссерлем, предложив рассматривать язык не как выразительное средство, которым пользуется суверенный субъект высказывания, но как то, в чём укоренён человек как таковой. Язык (Sprache), по Хайдег-геру, имеет свои корни в экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия, а экзистенциально -онтологическим фундаментом языка выступает речь [12]. Речь (Rede) - артикуляция понятности, поэтому она всегда уже лежит в основании истолкования и высказывания, а артикулируемое в понятии есть смысл. Она представляет собой выговаривание расположенной понятности бытия-в-мире. Таким образом, речь выступает как значимое членение расположенной понятности бытия-в-мире. В силу этого мы слышим не просто «звук» (Laut), но человеческую речь, скрип колеса, стук дятла и т.п. При целенаправленном слушании мы слышим сказанное, т.е. понятные или непонятные слова, а не звук голоса говорящего. Как отметил Р. Рорти, у Хайдеггера «Dasein неотделимо от языка и насквозь социально» [13].
В том же русле мыслит и «поздний» М. Мерло-Понти, который обосновывает причастность субъекта бытию через язык. Бытие языка заключается в опыте говорящего субъекта (от которого абстрагируется лингвистика). Основной показатель человеческого - самовыражение индивида, которое не только переводит в символический план результаты перцептивного опыта, сообщает их «другому». Мерло-Понти связывает лингвистический опыт с первичным восприятием, придавая языку онтологический статус, но в отличие от Хайдеггера французский философ считает, что субъектом лингвистического опыта является только человек. Введение акта говорения в понимание феномена наконец-то делает последний законченным. Язык же, по Мерло-Понти, следует понимать как единство души и тела, данное в экспрессивном жесте. Жест ещё не является эксплицитным значением объекта, это смысл в зародышевом состоянии, однако мы многое понимаем по стилю письма или походке человека. Наши тело и чувства включают нас в мир и содержат основания для постижения нашей «культурной жестикуляции» [14]. Таким образом, резюмирует В. Декомб, «язык эксплицирует историю, поскольку смысл истории заключается в том, чтобы быть историей смысла» [2, с. 74].
Попытку преодоления остаточного субъектоцен-тризма в философии языка предприняли философы-
постструктуралисты. Наиболее интересна в этом отношении система взглядов Ж. Деррида. Ссылаясь на невозможность мыслить по-французски так же, как по-немецки, Деррида предлагает понимать гуссерлев-ское «Bedeutung» («значение») как «vouloir-dire» (букв. «хотеть говорить») [5, с. 31]. Эта оговорка позволяет автору выстроить собственную концепцию «говорящего субъекта», понимая «выражение» Гуссерля как «выход-за-пределы-себя акта, а значит, смысла, который может оставаться в себе тем не менее только в речи, в «феноменологическом» голосе». Интерпретация «значения» как «желания говорить» означает, что оно никогда не имеет места вне орального дискурса. «То, что «означает»... остаётся тому, кто говорит, поскольку он говорит то, что он хочет сказать.» [5, с. 49]. Репрезентация говорящего как самого себя налагается на акт коммуникации условно и извне. «Субъект не может говорить, не давая себе репрезентации своего говорения» [5, с. 78], а это означает изначальное единство речи и репрезентации речи: «речь есть сама репрезентация самой себя» [5, с. 79]. Таким образом, перевод гуссерлевского термина с немецкого на французский оказывается переводом категории в другое русло. Если, подобно Гуссерлю, оставаться на метафизических позициях, полагает Деррида, то следовало бы признать, что выразительный язык выступает «чем-то дополнительным к абсолютному безмолвию самоотношения» [5, с. 93], поскольку всякое выражение мы считали бы указательным по отношению к внешней «наличности». Однако «речь необходима. Смысл глагола "быть". поддерживает совершенно исключительную связь со словом, т.е. с единством phone и смысла». Именно так Деррида понимает учение Ф. де Соссюра: «бытие есть единство мысли и голоса в логосе» [5, с. 99]. Так понятая гуссерлевская позиция означала бы невозможность феноменологии, поскольку «вещи» никак не смогли бы «заговорить» .
Постструктуралистов часто упрекают в склонности сводить всю реальность к языку. И в самом деле мыслители постструктуралистского направления рассматривают всю человеческую деятельность как языковую практику, а весь мир - как глобальный текст. Надо признать, что основания для этого есть. Как показала нам теория нарратива, вся наука только тем и занимается, что «рассказывает истории». В своём понимании мира как текста постструктуралисты оказываются наследниками позитивизма. Мир дан нам не иначе, как в описании, а любое описание представляет собой текст. Поэтому любая научная дисциплина в
* Вспомним речь гениального вивисектора из романа Г. Уэллса: «По его словам, главное различие между человеком и обезьяной заключается в гортани, в неспособности тонкого разграничения всевозможных звуков - символов понятий, при помощи которых выражается мысль» (Уэллс Г. Остров доктора Моро / Пер. К. Морозовой // Избранные научно-фантастические произведения: В 3 т. Т. 1. М., 1956. С. 215). Деррида, по-видимому, понял бы Уэллса в том смысле, что, будь у обезьяны соответствующим образом развитая гортань, она смогла бы и мыслить, как человек.
своём основании имеет работу с текстом и с языком, на котором этот текст написан.
На наш взгляд, стоит прислушаться к тому, что говорят мыслители постструктуралистского направления. Это позволит нам избежать не только мифотворчества в отношении языка и субъекта, но и наметить основные пути выхода из «лингвистического тупика».
Посмотрим, куда это может привести нас в отношении гуманитарного знания. Обратимся к научной дисциплине, имеющей самое непосредственное отношение к языку и проблемам коммуникации, но специально этими проблемами не занимающейся - к истории. Прежде всего мы не можем обратиться непосредственно к истории, но всегда имеем дело с текстами - историческими памятниками, свидетельствами очевидцев, летописями, хронологиями, интерпретациями и т.п. При этом всякий текст организован по определённым дискурсивным правилам своей эпохи; кроме того, в любую конкретно-историческую эпоху он может быть прочитан лишь в соответствии с дискурсивными правилами, которые довлеют над читателем. Таким образом, перед исследователем истории всегда оказывается не сама история, но некоторая совокупность текстов, за которой, как предполагается, скрывается некая реально свершившаяся история, так что долг историка - познать её во всей полноте и чистоте. Не стоит доверять утверждению о том, что историк в результате анализа может приблизиться «к самой истории». Если он и сможет продраться сквозь сплетения прежде существовавших и современных дискурсов (во что после работ Фуко не верится), перед историком может предстать исторический факт во всей его наготе. Но факт - это ещё не история, это всего лишь факт, безмолвный и бессмысленный. Для того чтобы факт обрёл осмысленность и «заговорил», необходимо поместить его в исторический контекст. А любой исторический контекст как система обладающих некоторым значением, т.е. смыслом, фактов уже представляет собой текст. А любой текст структурируется какими-либо дискурсивными правилами. Таким образом, уже на контекстуальном уровне историк снова и уже безнадёжно попадает во власть тех или иных дискурсов, т. е., проще говоря, вместо истории находит текст. Но и контекстуальное освещение факта - это тоже ещё не история. Об истории можно говорить только как о некотором протекающем во времени процессе, в котором могут быть выявлены закономерности или определённые тенденции. А это ставит историка перед необходимостью концептуального мышления, т.е. мышления концептами и концепциями, которое всегда и неизбежно приводит к какой-либо дискурсивности. Одним словом, традиционная история «рассказывает истории» и соприкасается не с какой бы то ни было реальностью, но только с текстами.
Историки французской Школы анналов, чья деятельность оказала значительное влияние на современное понимание истории, обратили внимание на то, что источниками для традиционного исторического исследования служат тексты, повествующие почти ис-
ключительно о «великих людях» и «великих событиях». Таким образом, в поле зрения историков попадают лишь избранные личности и отдельные факты. Поэтому картина истории оказывается неполной, она представляет собой как бы пунктир, намечающий абрис истории, оставляя в стороне всё, что представлялось фиксаторам свидетельств незначительным. Вместо реальной истории мы получаем историю фрагментарную, где между фрагментами исторических свидетельств зияют зачастую огромные пустоты. Очень показателен опыт мыслящего нестрого позитивистски Н. Фоменко, предложившего по сути купировать все хронологические отрезки, о которых мы не имеем никакой информации. Общеизвестно, в какую квазинаучную фантастику вылилось это «исследование». Но, даже не впадая в подобные крайности, история «великих людей» даёт нам весьма условную картину истории. Учёные Школы анналов обратились к изучению текстов, производимых «молчаливым большинством» - «незначительными людьми», оставившими после себя письменные памятники. Это позволило преобразовать историческую науку и, хотя бы в какой-то мере, избежать односторонности в описании истории.
Обращение к истории «молчаливого большинства» позволяет уклониться от воздействия властных дискурсов, характерных для конкретной исторической эпохи и конституирующих определённые формы знания. Более того, здесь можно увидеть само функционирование властных дискурсов, ясно проявляющееся при попытке ускользания от них маргинальных элементов общества. Но при этом оказывается, что речь идёт уже не об истории, о проблеме исторической целесообразности или прогрессе, но о функционировании и трансформации тех властных дискурсов, которые «записывают» историю как в исторических памятниках, так и в умах и даже телах тех, кто подвергается насилию со стороны этих дискурсов. История событий превращается в историю дискурсивных полей. Иначе говоря - в «археологию знания».
Мы не знаем тех причин, которые приводят к трансформации дискурсов, хотя и можем более или менее отчётливо выявить механизмы этих трансформаций. А то, что является причиной дискурсивных изменений, и есть история. Одержимая платонизмом традиционная история усматривает в качестве таких причин некие объективно существующие движущие силы, например, прогресс в производственных отношениях. Однако «прогресс» - не что иное, как концепт, сформировавшийся в определённой конфигурации научного дискурса, а значит, не имеющий всеобщего характера. Мы можем лишь фиксировать в истории ряд дискретных эпистем - полей, в которых действуют те или иные конфигурации знания. Говорить же о непрерывном и поступательном движении истории, да ещё усматривать в этом движении закономерности вроде «прогресса» - значит, заниматься дискур-сивно обусловленным мифотворчеством. Обобщая, можно сказать, что пантекстуальная установка, будучи применена к исторической науке, ведёт к построению
дискретной модели истории и отказу от идеи прогресса.
Метафизичность традиционной истории очень удобна для исследователя - до тех пор, пока речь идёт об истории Западной Европы. Как только мы обращаемся к истории других регионов, возникают непреодолимые трудности, связанные с невозможностью применения моделей истории, построенных на европейском материале, к истории Азии, Африки и Америк. К примеру, модель общественно-экономических формаций, где историческое развитие рассматривается как результат прогресса производственных отношений, даёт сбои уже в применении к русской истории, а в Азии эти трудности будут только возрастать. Пантекстуализм в истории таким образом предполагает отказ от европоцентризма и европоцентристской схемы мировой истории «Древний мир - Средневековье - Новое время».
Но всё это история, т.е. в конце концов реконструкция и интерпретация - одним словом, метанарра-тив. Но когда мы обращаемся к «физической реальности» мира, мы опять-таки имеем дело с текстами. Звёздное небо, так поражавшее Канта, представляет собой текст, правила чтения которого меняются от эпохи к эпохе и от дискурса к дискурсу. Можно расшифровывать знаки созвездий и взаимное расположение планет, проводить спектральный анализ звёздного света и на его основании делать выводы о химическом составе, возрасте и гидростатическом состоянии звёзд. В любом случае мы имеем дело с текстом, причём он не остаётся постоянным, но в каждую историческую эпоху конституируется в соответствии с характерной для неё конфигурацией научного дискурса, делающей возможными те или иные высказывания. Классическая наука, опираясь на платоническое представление об оппозиции видимого/сущего, полагала, что «по ту сторону» текстов существует внетекстовая реальность. Но как же это может быть, ведь если реальность внетекстовая, т.е. никакие смыслы не записываются ни в её глубине, ни на её поверхности, то как о ней можно узнать? Классическая наука предлагает нам «вещь-в-себе», от постижения которой следует заранее отказаться? В чём же здесь реализм? Не реалистичнее ли говорить всё-таки о том, что нам каким-то образом явлено - о текстах?
При этом герменевтическое толкование текстов в том виде, какой придал ему Гадамер, оказывается неприемлемым для исследователя, отказывающегося принимать на веру существование трансцендентального субъекта. Ведь герменевтика предлагает нам обнаружение «истинного», единственного смысла, заложенного авторской интенцией. Текст можно прочесть самыми различными способами, у него нет и не может быть единственного смысла. Сами смыслы возникают в момент прочтения. А прочтение всегда обусловлено действием дискурсивных правил. Поэтому не стоит говорить о том, что тот или иной текст - книга, система вещей или Вселенная - был создан с каким-то конкретным намерением и имеет какой-то изначальный смысл, к которому мы когда-нибудь сможем прийти,
очистив его от шелухи коннотаций. Текст есть непрестанно становящееся и никогда не ставшее. Продуцирование текста не заканчивается после выхода книги из типографии. Текст - это всегда непрерывный процесс, лишённый однозначности и ветвящийся подобно описанной Делёзом ризоме.
Но не теряем ли мы в таком случае того, ради кого затеваются все исследования - человека? Отнюдь. Становление человека как субъекта познания и социальных отношений происходит в текстовой среде. С самого своего рождения он оказывается в мире текстов. Встречу ребёнка с символическими системами Ж. Лакан считал причиной и началом формирования субъекта. Тексты пронизывают его и «говорят» им. Субъект может противопоставить этим внешним текстам только другие тексты, производимые им самим; вернее даже было бы говорить, что становление субъективности заключается в выработке своей собственной дискурсивной системы при взаимодействии с текстами. Субъективность есть уклонение от «отцовского» дискурса (здесь вполне правомерно прибегнуть к терминологии постфрейдистского психоанализа), т.е. того, что дано извне и принудительно. По отношению к «отцовскому» дискурсу дискурс сопротивляющегося субъекта предстаёт бредом, т. е. с позиций «отца» дискурсом «неверным», «неправильным», «неразумным». Поэтому между этими двумя типами дискурса возникает невротическое напряжение. В том же смысле Де-лёз говорит, что рождение писателя представляет собой выработку «заикания» в тексте, формирование «иностранного языка», которым высказывает себя субъективность.
В гносеологическом плане субъект также представляет собой текст, он высказывает себя посредством текстов, «рассказывает» свою индивидуальность. Говорить о субъекте таким образом можно лишь как о повествовательной личности. «Я» рождается только в повествовании, отсутствуя до того, как начался «рассказ». В своих письме, устной речи, манере одеваться, походке и т.п. мы высказываем свою субъективность, т. е. производим тексты. Не совсем верно даже выражение «высказываем свою субъективность«, словно бы по ту сторону текста существовал некий автор. Субъект и есть само письмо как производство текстов.
Текст всякой субъективности существует наряду с другими текстами, перекликается с ними и обменивается информацией. Поэтому позицию нашей субъективности следует охарактеризовать как позицию интертекстуальности. Тексты пронизывают нас, выходят из нас, входят в нас, и сами мы являемся текстами. Человеческое тело также представляет собой текст, в котором только и происходят физиологические процессы (данные любому наблюдателю исключительно в текстовой форме), болезни, жизнь и смерть. Тело есть предел субъективности, и всё тело без остатка представляет собой текст.
Язык более не является средством коммуникации в традиционном понимании. Памятуя о знаменитой формуле Маклюена «medium is message», мы можем
утверждать, что любое послание само по себе есть «тело». Языковое выражение не выражает ничего, кроме себя самого, да и это выражение себя самого становится только в выразительном отношении, конституируемом сообщениями, находящимися в некотором контакте. Выражение не есть выражение чего-то другого, что им самим не является. «Вам письмо» -так можно сказать только в том случае, если почтальон уже находится в состоянии коммуникации с получателем. А эта коммуникация возникает именно благодаря сообщению. Адресат уже получил сообщение, ещё не вскрывая конверта. Оно сделало его адресатом, а почтальона - источником сообщения. Но сообщением эти слова стали только при возникновении коммуникации между почтальоном и получателем письма. Конечно, дело обстоит несколько сложнее - это письмо кто-то написал, в нём говорится о каких-то обстоятельствах и т.п., но это не меняет ситуации по существу: все три члена коммуникативного акта становятся таковыми только в момент коммуникации, создаваемой ими. Проще говоря, языковые сообщения не являются посредниками, они сами и есть то, что они призваны выражать.
Литература
1. Маклюен М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Пер. В.Г. Николаева. Москва; Жуковский, 2003.
2. Декомб В. Современная французская философия. С. 91-96.
3. Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию / Пер. А.Г. Погоняйло, В.Г. Резник. СПб., 1998. С. 6.
4. Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики / Пер. А. Сухотина; Под ред. М.Э. Рут. Екатеринбург, 1999. С. 69.
5. Деррида Ж. Голос и феномен (и другие работы по теории знака Гуссерля) / Пер С.Г. Ка-шиной,
Н.В. Суслова. СПб., 1999.
6. Цит. по: Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Под ред. Е.Л. Петренко. М., 2003. С. 307.
7. Барт Р. Смерть автора // Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Под ред. Г.К. Косикова. М., 1994.
8. Барт Р. Писать - непереходный глагол? // Система Моды. Статьи по семиотике культуры / Пер. С.Н. Зенкина. М., 2003. С. 469.
9. Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики / Под ред. Г.К. Косикова. М., 2004. С. 200201.
10. Compagnon A. Le démon de la théorie: (Littérature et sens commun). P., 1998.
11. Diaz J.-L. La question de l'auteur // Textuel. 1984. № 15.
12. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Биби-хина. Харьков, 2003. С. 188.
13. Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипоста-зирование языка / Пер. И.В. Борисовой // Философия Мартина Хайдеггера и современ-
ность / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1991. С. 122.
14. См.: Merleau-Ponty M. Resume de cours. P., 1968. P. 59, 65.
Курский государственный университет 29 ноября 2005 г.
