CC BY
32
ЛИДЕР, НАЧАЛЬНИК, ПЕРВЫЙ В ТВОРЧЕСТВЕ В. ШУКШИНА: К ОБРАЗУ МИРОВОГО ЧЕЛОВЕКА1.
Р.В. Шубин
Ключевые слова: В.М. Шукшин, В. Айрапетян, мировой человек, первый человек, Степан Разин
Keywords: V.M. Shukshin, V. Hayrapetyan, man of the world (homo mundi), first man, Stepan Razin.
«Не "русский бунт, бессмысленный и беспощадный", а русская герменевтика способна осуществить сказочного Ивана-дурака, будущего царя, чье слово - закон».
Вардан Айрапетян. «Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски».
0. Проблема, вынесенная в эпиграф статьи, полемически охватывает и истолковывает конфликтологию В. Шукшина, вне которой, по мнению режиссера и друга А. Саранцева, Шукшин немыслим [Белов, 2002, с. 88]. Впрочем, полемически, но уже не первый раз. В статье Л. Бодровой создается попытка осмыслить русский бунт Разина и узнавшего себя в нем Шукшина через «припоминания» Пушкина и Достоевского [Бодрова, 2013], а эти припоминания основаны на совершенно иной программе осуществления «будущего царя»: не через русский бунт, а через мирового человека.
1. Понятие «мирового человека» ввел Вардан Айрапетян в качестве конструкта, объясняющего принцип представительского говорения и толкования. Русская герменевтика, ориентированная на говорящего и слово, и прежде всего на фольклорную мудрость, пытается истолковать основы русскости через речь2. Поэтому герменевма мирового человека
1 Данная статья представляет собой продолжение статьи о мировом человеке (см.: [Шубин, 2014]).
2 К идеям русской герменевтики, разрабатываемым ереванским русистом и редактором еще с начала 1970-х годов, можно приблизить высказывания В. Библера о присущности русской национальной идеи «каждому человеку, говорящему и думающему по-русски» [Библер, 1993, с. 182]. Однако при внимательном изучении статьи В. Библера следует
воплощает не коллективные формы бытия (от русской общины до колхозов, от коммуналок до лагерно-барачных форм общежитий и островной империи на одной шестой части суши), а собирательную личность первоговорящего, собирательного homo loquens, образцовыми примерами которого являются Иван-дурак русских сказок и А. Пушкин, «наше все» в самосознании русского интеллигента.
В работах Вардана Айрапетяна можно выделить несколько ипостасей мирового человека: мифологический первочеловек (Адам, Пуруша); полумифологический посредник между богами и людьми, Гермес -Логий, Христос-Логос, Христос-пастырь [Айрапетян, 2011, д66221]; писатель, осуществляющий народный Логос (в русском самосознании это А. Пушкин, Ф. Достоевский, Н. Лесков, А. Платонов, М. Пришвин); первый / главный человек в историческом событии, воплощенный в культурно-исторические образы вождя, лидера, начальника (главы) - в русской истории это государствообразующие деятели, народные герои. В нем, отдающем, дарующем, жертвующем и творящем герое, проявляются такие черты мирового человека, как толкование и спасение. Наконец, мировой человек - это концентрированное воплощение людей вообще, общечеловеческой этики и духовного ресурса человека, выраженного через рост и движение.
Первое свойство говорящего мирового человека - толкование. Очевидно, что первопроходец, ведя за собой людей, создает прецедент и закладывает правовую основу, которую необходимо осмыслить и истолковать в контексте всего пути или целостности. Другая важная функция - спасение, взятое в широком смысле. Например, для герменевта-словесника чрезвычайно важно, что человека спасает его речь, прежде всего тем, что слово вовлекает говорящего как видящего отличия и уравнивает со всеми для того, чтобы знать общее, единое. Истолкованное значение слова - это и есть сочетание отличия и общего, вида и рода,
говорить скорее о сумме отличий, чем о сходстве. Это выражается хотя бы в принципиально различном цитатном материале. Если за основу исследований русского герменевта взято полнозначное и почвенное русское слово - пословица (именно «не голая речь»), то В. Библер почерпнул свою концепцию, так и оставшуюся голословной, из литературоведческих рассуждений Иосифа Бродского с его приоритетом «я» над «мы» и отрывом от «почвы», ср.: «Писатель <...> создает тип сознания, тип мироощущения, дотоле не существующий или не описанный... Писатель - то дерево, что отталкивается от почвы...» [Библер, 1993, с. 165]. Русская герменевтика в этой связи изучает архаическую структуру мира, «обломки того, что он [ученый. - Р.Ш.] давно знает и сам отчетливо не сознает» [Айрапетян, 2011, с. 5].
1 Учитывая фрагментарно-ризоматическую структуру книг В. Айрапетяна, ссылки на цитаты производятся по изданию 2011 года с указанием в скобках буквенно-цифрового номера фрагмента.
того что видим и того что знаем (ср. важное этимологическое единство genus=gnosis).
Спасает также единство и связанная с ним родовая свобода. Переосмысливая бахтинскую категорию Другого («я-для-другого), В. Айрапетян выводит формулу другости («все как один»), главного принципа собирательной личности: если никто, то все/все как один [Айрапетян, 2011, б24, б313]. «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня», - пишет М. Бахтин, связывая другого человека и его, чужое, слово с самостью человека (исключительной индивидуальностью, «я-для-себя») в идее спасения: «Душа - это дар моего духа другому» [Бахтин 1979, с. 116, 52].
Реализацию функции спасения ереванский русист рассматривает в сказке о девятых людях, а точнее одного эпизода в сказке о Лутоне, № 406 в сборнике А.Н. Афанасьева. Толкование на этот анекдот вышло отдельным изданием в 2010 году [Айрапетян, 2010]. По сюжету десять глупцов не могут себя сосчитать, ибо каждый считающий - иной для себя и «в счет себя не кладет». Оттого им кажется, что кто-то пропал / погиб и для спасения всех им нужно себя сосчитать. Спасителем в этой ситуации является одиннадцатый «встречный», который своим счетом восстанавливает искомое единство и целостность. Мифологизация этого встречного, иного по отношению к другим, служит созданию мифологемы бога-спасителя: «Наш образ бога-спасителя делает из нас одно тело, мир; отсюда мифологемы первочеловека и бога-творца» [Айрапетян, 2011, б1276]. Таким образом, спасителем выступает не только единство коллектива или команды (один как все), но и - по более общему правилу инакости если никто, то иной - представитель или символ единства, например, капитан корабля, глава, руководитель, вождь. Эти образы у В. Шукшина мы и рассмотрим в данной статье.
2. Государственно-социальная иерархия, отраженная в художественном мире В. Шукшина, превосходно демонстрирует вес и значение безликого «накопленного количества», в частности государствообразу-ющего человека Николая Князева («Штрихи к портрету»), действующего по принципу все как один и заботящегося о тотальной ответственности каждого за всех. Но эту иерархию пронизывает и распирает изнутри постоянная борьба самобытных шукшинских героев, показывающая принципиальное расхождение ролей первого (государственного) и второго (частного) человека.
Первые для Шукшина люди - последние для государства. Стремясь заявить о себе через бунт или маргинализацию, они, бунтари, правдоискатели и изгои, чудики (синоним дурака) и психопаты, люди с ущемленным чувством достоинства, выражают волю как главное каче-
ство русской ментальности. В то время как главенство первых по общественному положению людей, «властей и воинств» советского государства лишено другой составляющей русской духовности - правды, и поэтому первые постепенно умаляются до роли формальных блюстителей порядка, хранителей традиции. Псевдопервые, такие как генерал Мала-фейкин и генералиссимус Суворов, и вовсе развенчиваются и ниспровергаются. Положительный образ первого (например, первого секретаря Байкалова в группе текстов, связанных с кинофильмом «Из Лебяжьего сообщают» (1960) и второй частью романа «Любавины») крайне редок у Шукшина.
Итак, шукшинская конфликтная ситуация в пределе предполагает, что правде не хватает волевой законченности, а волевой активности не хватает правды. Правда и воля оказываются разъединены (так же разъединены первый и второй человек, государство и народ, лидер и массы), их соединение либо невозможно, либо выглядит драматично. Ярким примером соединения воли и правды является драматический образ Степана Разина. Он борется с внешними врагами, но и образ врага оформляется в его душе как отдельная личность, второй человек, а душа становится ристалищем для еще более ожесточенной борьбы. В пределах его личности происходит столкновение первого и второго человека: один борется за всех, другой - за себя, против всех. Один низвергает власть и устанавливает безраздельную свободу (волю), другой же пользуется этими благами и приходит к деспотии и крайнему эгоцентризму.
Такое взаимопроникновение первого и второго человека даже в одном лице (ср. из грязи в князи) объясняется - автором исследования этих категорий Арменом Григоряном - тем, что существует слишком большая дистанция между властью и народом и отсутствуют промежуточные институты и посредники, то есть, по сути, средние люди, «гении золотой середины» [Библер, 1993, с. 158]: «<...> Русское общество - общество без второго. В нем два полюса: первый человек, вознесенный в заоблачные высоты, и все остальные - "народ", опущенный ниже низкого, в грязь. Один первый и все последние. Нет между ними переходных ступеней - второго, третьего и т. д. Второй или сближается с последними, или сам начинает претендовать на первое место. Даже если у него и нет никаких амбиций, характер отношений в обществе таков, что толкает его к одному из полюсов. Так считает народ, так считает и первый человек, видящий во втором не помощника, а соперника» [Григорян, 2014, с. 287, 292].
3. Начальник как первый, последний как спаситель. К истории, рассказанной в рассказе «Начальник» (Новый мир. 1967. № 1), В. Шукшин обращается дважды, второй раз в рассказе-дуплете «Ораторский
прием» (Наш современник. 1971. № 9), где полностью переворачивается и развенчивается статус центрального персонажа.
Рассказ «Начальник» явно выпадает из так называемой шукшинской темы развенчания псевдоличности: «социальных демагогов», «генералов Малафейкиных» и т.д. Более того, развенчивающему персонажу, Митьке Босых, наделенному некоей правдой, так и не удалось сбить с пьедестала фигуру волевого начальника, а последний в свою очередь укрепил свой авторитет, в то время как развенчивается сам правдолюб и спаситель.
Ситуация, в которой оказались лесорубы вместе с начальником в «крутом, яростном аду» февральской метели, взывает к архаичной модели «общественного стереотипа» [Куляпин, 2005]. Замкнутое, герметическое пространство само по себе уже иное и создает прецедент герменевтической ситуации, где «все» претворяются в одно, одно - в целое, а целое - спасает. Формула другости «если никто, то все как один» наделяет целостностью весь коллектив. Однако в шукшинском рассказе начальник не может спасти всех лесорубов; спаситель, иной, приходит извне.
Героизм Митьки Босых, правда, облечен в иронию: он сам попал в снежный занос, его, спасителя, спасали, а он спасал себя - спиртом, предназначенным для всех. Возникший на этой почве конфликт Митьки, бывшего уголовника, с начальником разрешается - и это главная пружина интриги - в пользу «маленького» начальника с «тонким голосом». Выясняется, что начальник и водитель когда-то вместе отбывали заключение, только Митька Босых был уголовником, а начальник - политическим заключенным («Сто шестнадцать пополам», то есть пятьдесят восьмая статья, политическая), и уже тогда Митька был в подчинении (в бригаде) у «начальника».
Это обстоятельство заставляет пересмотреть схематически данную «сталинскую» идею, что начальник уже одним своим высоким положением является фигурой неоспоримой и правой («кадры решают все»), а руководитель - наподобие «отца народов» - своевольно становится спасителем. Прошлое начальника, в отличие от прошлого Митьки, образует зловещее зияние в представлениях о тотальной ответственности и круговой поруке каждого в государстве-утопии, позже критически разработанной в рассказе «Штрихи к портрету». «Оттепельный» подход, тем более явственный на фоне крайне редкого обращения В. Шукшина к теме лагерей и реабилитации, демонстрирует, что первый был когда-то последним: отверженным, зеком.
«Понижение» статуса начальника органически связывает и уравнивает его с низами: стал как все и вместе со всеми стал мировым челове-
ком. Пьет спирт со всеми, а спирт иллюзорно объединяет, как и слово, ср.: «homo loquens похож на пьяного, слово пьянит не только слушателя, но и самого говорящего»; при этом опьянение делает каждого отдельного человека мировым и первым, ему «море по колено и сам черт не брат» [Григорян, 2014, с. 336, 337].
«Сталинский» и «оттепельный» варианты спасения обладают важным подспорьем - герменевтическим. Количество лесорубов вместе с начальником и водителем составляет тринадцать - сверхполное число, образованное по формуле круглое число плюс единица (К+1, 12+1). Спаситель извне реализует формулу «Если никто (из нас), то иной», он же лишний. В обычной ситуации своеобразным «лишним» выступает начальник, без которого лесорубы спокойно справляются сами, но в критической - тринадцатый по счету водитель Митька Босых, «деревенский вор в прошлом, поэт, трепач и богохульник» [Шукшин, 2012, с. 266].
Эта нелицеприятная характеристика, изрядно портящая образ спасителя, тем не менее единственное в тексте указание на особую значимость (инакость) героя в плане речевого представительства и порождает траверсированные христологические мотивы. Митька своего рода «переодетый» Христос, как и его другой собрат волосатик-хиппи Генка Пройдисвет: Босых - намек на апостольскую нищету духа и странничество; трепач, то есть враль, говорящий - траверсированный образ пророка; поэт - говорящий притчами, но и вор - тот, кто врет, плут. Он, homo loquens, шантажирует начальника тем, что может сказать всем что-то о нем (то есть раскрыть тайну, которая может унизить начальника). Тайна эта - факт политического заключения, а это в свою очередь может открыть широкое поле для различных домыслов.
Само понятие лишнего содержит идеи избытка и недостатка. Соответственно в этой стычке можно усмотреть столкновение двух типов личности, претендующих на мирового человека: эгоцентрической личности, лишенной целостности, и представительской личности, говорящей за всех. О начальнике мы вообще мало что знаем. Безымянный, он воплощает рядового участника «события бытия» и представляет предельно обезличенных в Гулаге, в этой «лагерно-тюремной Индии» [Айрапетян, 2011, б3313] людей; представляет личность, впитавшую лагерный опыт выживания, но при этом насильственно лишенную личностных привилегий, о которых пишет Варлам Шаламов в рассказе «Сухим пайком»: «У нас не было гордости, себялюбия, самолюбия, а ревность и страсть казались нам марсианскими понятиями, и притом пустяками» [Шаламов, 2004, с. 76].
Зато на первый план выпячивается кичливая грудь Митьки. Его эгоцентризм, вознесшийся в результате особого случая, начал жить сво-
ей жизнью, ориентироваться на других, требуя к себе повышенного внимания. «Грай был детина, который требовал себе людей» [Шукшин, 2009, т. I, с. 221], - эта загадочная фраза из сценария «Посевная кампания» к фильму «Из Лебяжьего сообщают» так же точно подходит к данной ситуации, в которой поставлены друг перед другом частная личность и мировой человек. На фоне последнего протест зарвавшегося Митьки не более чем детский каприз, игра, рассчитанная на публику. Поэтому начальник по-отечески его нейтрализовал произведя справедливый раздел спирта с учетом выпитого Митькой, урезав его долю (лишнее) и уравняв его со всеми. В своем блокноте он сначала хотел писать о «самоотверженном поступке» шофера, но затем умалил героизм, заменив его на «умелые действия», а тему «спасения» («лесорубы спасены!») перевел в разряд «крупной неприятности» и ее устранения. Таким образом, целостность коллектива вновь становится подконтрольной начальнику, самоспасительной, начальник возвращает себе авторитет, а инакий герой-спаситель был умело «возвращен» коллективу и становится его рядовым членом.
Спасение, по Айрапетяну, это «включение себя» в мир и осознание своей целостности. Даже отсутствие «одиннадцатого-спасителя в индийских вариантах притчи может значить, что десятеро в целом считаются по-индийски же за такого одиннадцатого (целое как иное всему). Все спасаемые миряне как один спасающийся монах» [Айрапетян, 2011, 612765]. Круглое число, все, но и внеположенный один лишний, иной, без которого все неполно, - такова архаическая формула спасения, основанная на включении, а не исключении иного из ряда: «Все и иной, или еще один, все и иное. Всего без иного нет и потому нет правила без исключения, но есть включение, приобщение иного, отраженное в схеме натурального ряда п^ п+1» [Айрапетян, 2011, б124]. Так и у Шукшина: спасительная целостность возникает, когда ущемленный и обиженный вор-плут - лишний человек перестает быть лишним, он «сосчитан» и возвращен «единству» мирового человека.
4. «Спаситель», вывернутый наизнанку. То, что скрыто присутствует в «Начальнике», иронически вывернуто и названо в более позднем рассказе «Ораторский прием». Здесь герменевтическая модель обнажена, «Христос» и «апостолы» сосчитаны уже в самой наррации: «Значит, Щиблетов... ты, значит, теперь Христос, а это - твои апостолы» [Шукшин, 1985, т. II, а 554]. Точно сказано и о спасительности «небольшого коллектива», который находится «на приличном расстоянии от основной базы», но «все равно остается наш коллектив, со своей дисциплиной, со своей маленькой, но системой планирования» [Шукшин, 1985, т. II, а 559]. В отличие от «вождя» из предыдущего рассказа Щиб-
летов (в фамилии угадывается чуждое, мещанское происхождение: Щиблетов - штиблет), начальник-Христос, homo loquens-оратор и очередной «шукшинский псевдоспаситель» [Куляпин, 2005, с. 123], за дело берется с полным осознанием своей роли. Шукшин уже открыто использует символ, работающий на создание целостности: даже слово целинник намекает на спасительную целостность, а странная личная жизнь героя, лишенного полноценной семьи, делает его лишним уже в экспозиции. Всем рассказом подчеркивается, что Щиблетов противопоставляет себя и свое отличие хоровому и родовому началу, всеобщему.
По словам А.И. Куляпина, «прекрасно владея "символическим языком" своего времени», в частности метафорами советского государства (государство - семья, руководители - отцы, герои - сыновья), В. Шукшин способен «трансформировать общественные стереотипы». Если в раннем творчестве («Начальник», «Леля Селезнева с факультета журналистики») намек на евангельский текст (12 лесорубов или 12 плотников) и религиозные ассоциации «нейтрализованы», то в позднем, в «Ораторском приеме» например, миметическая связь разрушается и возникает ситуация семиозиса [Куляпин, 2005, с. 29].
В чем же заключается новая ситуация? В этом рассказе выплескивается наружу речевая стихия, вступающая в противоречие с реальностью. Естественная изоляция лесорубов в первом рассказе (буран) заменяется метафорической, более того, словесный план начинает доминировать над сюжетным; собственно действием в рассказе становится борьба метафор. Рассказ пронизывает метафора мира как житейского моря, определяющая новую семиотическую ситуацию: начальник -кормчий, капитан, «атаман», а лесорубы - моряки, которые, судя по песне Борьки Куликова, должны «посчитаться с атаманом» за то, что Щиблетов отошел от «традиции» и запретил водку (традиционную во флоте) перед дорогой. На это Щиблетов отвечает своей «морской» метафорой: «Представьте себе другое положение: мы дрейфуем на льдине. И среди нас завелся один... субъект, который мутит воду. Все горят желанием взять правильный курс, а этот субъект явно тормозит. И подбивает других. Ставлю вопрос честно и открыто: что делать с этим субъектом?» [Шукшин, 1985, т. II, с. 559].
Идея спасения подготовлена морской метафорой: кораблем, капитаном-атаманом, островом. Модель спасительного острова в первом рассказе легко реконструируется благодаря теме тюрьмы-острога, в котором сидели начальник и водитель. Тем более и Колыма, устойчиво связанная с лагерной темой, - советский остров (требует предлогов с и на), самый крупный в архипелаге Гулаге. Модель корабля во втором рассказе озвучена на нарративном уровне (в песне) и также реконструиру-
ется через связь с островом и судном (грузовик, везший лесорубов, более чем напоминает корабль): «корабль это плавучий остров», а «остров это стоячий корабль» [Айрапетян, 2011, г533, в564].
Финал рассказа также предопределен значениями морской метафоры. На риторический вопрос Щиблетова «что делать с таким субъектом» следует предсказуемый ответ «в воду», озвученный хором (а именно персонажем по имени Славка Братусь): «Для того чтобы всем спастись и взять правильный курс, необходимо вырвать из сердца всякую жалость и столкнуть ненужный элемент в воду» [Шукшин, 1985, т. II, с. 560]. Этот ответ истолковывается в двух планах: как ораторский прием (с точки зрения «атамана») и как буквально-метафорическое стремление избавиться от вредителя. Однако вряд ли боксер Борька Куликов, ударивший за эти слова Щиблетова, не понял фигуральности этого оборота (говоря «меня в воду?») - ведь эти слова можно понять и буквально, и метафорически одновременно. Зато у наказанного и обиженного Щиблетова появляется новая оговорка: «Дурак, это ораторский прием!», - которая не объясняет значения сказанных слов, а делает это значение недосягаемым, а всю ситуацию - еще более неразрешимой.
Щиблетов верует в свои слова, но со своей ролью толкователя он не справляется и не может объяснить значения метафоры. Куликов вполне справедливо воспринял этот ораторский прием как оскорбление, а Щиблетов полагает, что его метафора настолько условна, что ей и верить нельзя. Таким образом, комически показана попытка «псевдоспасителя» вернуться в риторику и воссозданную ею реальность, из которой его выбил реальный кулак Куликова: «...Щиблетов в суд не подал, а подал директору... протокол собрания, где в точности записана речь, за которую он пострадал» [Шукшин, 1985, т. II, с. 560].
При сравнении двух рассказов очевидна противоположность исходных посылов, связанных с темой спасения: в «Начальнике» вор и хулиган Митька Босых ради «спасения всех» вписывается в коллектив, в то время как в «Ораторском приеме» предполагаемый «спаситель» за одну только возможность на словах избавиться от «ненужного элемента» поплатился и кончил бегством. Более того, первое решение «уравнять» Митьку Босых (в тексте рассматривался вопрос о его наказании, но не изгнании) ощущается как исполнение нравственной нормы; наоборот, исключение одного ради спасения всех - нарушение этой нормы. Коллектив, где нет лишних, предстает как носитель правды («Начальник»), в то время как в «Ораторском приеме» лишним в подлинном смысле слова оказался тот, кто претендовал на роль мирового человека -ненастоящий первый человек и псевдоспаситель.
5.1. Степан Разин в романе В. Шукшина поистине титаническая и трагическая в своей противоречивости фигура, выражающая трагизм социального протеста на Руси и одновременно драму самопознания. Противоречивость фигуры русского разбойника-заступника, то есть фактически очередного спасителя, безусловно, связана с художественным развенчанием персонажа, «строящего свое дело на крови». В перспективе мирового человека (то есть людей вообще и общечеловеческой этики) Разин также выражает конфликт между прогрессивным и консервативным векторами, выступающими в русской культуре как разрушительные и творческие силы соответственно.
5.2. Здесь уместно вспомнить другие категории русской герменевтики - образы титанов Прометея и Эпиметея. Для Айрапетяна эти имена стали символом двух типов мышления: Прометеева («Передний ум»), прогрессивного, революционного, для которого характерна триада мысль-слово-дело, и Эпиметеева («Задний ум»), консервативного, выраженного триадой дело-слово-мысль. «Гордый титан», самый известный в европейской культуре [Шубарт, 2003, с. 13], связан с бунтом против господствующего миропорядка, но титан-трикстер, бездумно распределивший способности между людьми и тварным миром [Платон, 1990, с. 430-431], практически не отражен в европейском самосознании. Зато он есть в русском. Эпиметеево, творческое начало более всего созвучно русской поговорке «русский мужик задним умом крепок» [Айрапетян, 2011, в5] и исходит из приоритета действия над мыслью.
Оба начала присутствуют в Разине. Для него движение к свободе -это движение к прогрессу, движение вперед, которое с лихвой насыщает желание атамана подчинить своей идее свободы «бородатую, разопревшую в бане лесовую Русь» [Шукшин, 1984, т. I, с. 569]. Центральный императив «я пришел дать вам волю» делает Разина просветителем, глашатаем новой истины, героем прометеева типа. «Это вождь, таким следует его показать» [Шукшин, 2010, с. 748], - писал Шукшин в заявке на фильм. Серьезность Разина и высокомерие по отношению к отсталым крестьянским и мещанским слоям, к непросвещенным «гольным дуракам» тоже прометеева черта: «"Губошлепа никто не любит <...> По смерть губошлепа любит". Он самолично карал за неловкость, за нерасторопность и ротозейство» [Шукшин, 1984, т. I, с. 328]. Впадая в самомнение, Разин переносит свое высокомерие и на весь народ: «То жалко их, а то - прямо избил бы всех в кровь, дураков» [Шукшин, 1984, т. I, с. 519].
Однако на образ Разина-подвижника накладывается эпиметеев слой: характер импульсивный и деятельный. «Важнейшими для Шукшина были факторы, идущие "снизу"» [Бодрова, 2013, с. 28]. Доминиро-
вание эпиметеева деяния над прометеевым думанием проявляется в диалогической конструкции романа: разинская идея рассыпана во многих участниках, а не сосредоточена в мысли центрального героя. И это объясняет, почему у атамана, находящегося во главе целого движения, с головой как символом главенства и движения вперед складываются сложные отношения.
Сама голова у Разина выразительна и передается пословичной характеристикой: «Золотая голова, а дурню досталась» [Шукшин, 1984, т. I, с. 507]. Теряя в своей прометеевой значимости, голова наделяется эпиметеевым внешним, статуарно выпуклым значением, собственно знаковой природой: по движениям головы нарратор передает то, что в голове оформляется как мысль. Головному (рассудочному) пути главного героя противодействуют сердце, болящая душа, страсти, страдание, порыв мгновенного решения, энергия тела и даже магические чары атамана. Первенство головы как органа мышления Разин отдает другому, например, хитроумному Фролу Минаеву: «У Фрола ведь и голова была... чего ты сейчас лежишь думаешь своей головой» [Шукшин, 1984, т. I, с. 368]. Или в другом примере тоже уничижительно о голове: «О чем ты только думаешь своей корчагой» [Шукшин, 1984, т. I, с. 204]. Представляя себе свою будущую победу, Степан отказывается от роли царя (ср. «без царя в голове»), желая стать Первым Атаманом, который, по сути, является Вторым человеком после первого - царя. Наконец в мучительной борьбе с собой, в тяжелые минуты переживания греха Степаном одолевает желание казнить самого себя и он приказывает казакам срубить ему голову. Причем сам достаточно трезво и рассудочно видит -чем же? головой! - свое обезглавленное тело: «Срубите!! <...> Подальше оттолкните потом, - посоветовал. - А то прибьет волной» [Шукшин, 1984, т. I, с. 616]. Мотив откушенной и срубленной головы как лишнего, но торчащего органа (у Змея Горыныча их три) возникает в сказке «До третьих петухов», а в качестве реминисценции казни Разина появляется в одном из вариантов стихотворения «Это было давно» [Глушаков, 2012, с. 467-470].
5.3. Но и два других слова титульной фразы - Я и воля - тесно связаны с основами русской ментальности и приводят русского человека к онтологическому бунту (против мира, власти, порядка), а также и к взрыву собственной исключительности.
Воля, понимаемая как свобода от «лиходеев», которые «хуже татар и турка» [Шукшин, 1984, т. I, с. 569], наряду с правдой, - фундаментальное качество русского национального характера. Неслучайно этим словом называют и «воление», и свободу. Воля у Разина «предполагает связь личности и мира, состояние уравновешенного взаимодействия
субъекта и всего окружающего мира, когда страсть не противопоставляет, а соединяет героя с миром...» [Шукшинская энциклопедия, 2011, с. 454]. «Первичное основное свойство русского характера, - пишет В. Колесов о воле в том же ключе, - "могучая сила воли", основанная на чувстве, и как таковая она порождает страстность» [Колесов, 2007, с. 466].
Но и тем самым воля как проявление «русской тяги к иному» (Ай-рапетян) связана с комплексом эго, и заключается в движении от ego к cogito, в перевернутой формуле декартовского (шире: западноевропейского) эгоцентрического рационализма, самости без другости: Sum, ergo cogito. Для русского духа «верный путь лежит только от sum к cogito, и только слово соединяет мысль и мыслящего, cogito и sum» [Колесов, 2007, с. 400].
Русский атаман воплощает эту тенденцию в самом прямом смысле: он скручивает себя и других единой волей, единым взглядом, вне которого все «рассыпается прахом»: «Он видел, он догадывался: дело, которое он взгромоздил на крови, часто невинной, дело - только отвернешься - рушится. Рассыпается прахом. Ничего прочного за спиной» [Шукшин, 1984, т. I, с. 616]. Обратим внимание на слова «видел; только отвернешься; за спиной». Атаману еще кажется, что только усилие все замечать и умение все видеть оправдывает «дело, взгроможденное на крови», а если что-то рушится, то из-за недостаточности тотальной воли и взгляда. В этой связи стоит вспомнить слова М. Пришвина о том, что человек, ощущая себя «бессмысленно покинутым Богом», сам становится на место Бога, и «эту волю свою быть Богом называет Правдой» [Пришвин, 2012, с. 387].
Вспомним, что между эго и мыслить у В. Колесова стоит «соединяющее слово». У Разина между его волей и народом, пребывающим в слепоте, рабстве и нищете, тоже есть слово, народные песни и предания. Но слово принадлежит народу (мировому человеку), в то время как воля, самость, «я» само по себе не говорит [Айрапетян, 2011, а34]. И здесь мы натыкаемся на важное противоречие шукшинского художественного образа, а также исследовательской стратегии: а был ли народ таким беспомощным, жалким и глупым, как он рисовался Разину, и неужели трагизм поражения Разина заключается в том, что «народ не готов взять волю, идет за Разиным как за «батюшкой», «своим» царем [Шукшинская энциклопедия, 2011, с. 455], то есть не созрел для свободы без царя?
В русле этой проблемы следует реконструировать понятие свободы как качества мирового человека, мира и народа (ср. «мирская воля» и «божья воля») в его противопоставлении личной воли отдельного человека. Учтем, что реконструкция - не критика, так же как и В. Белинский,
односторонне доказывающий в знаменитом письме Н. Гоголю по некоторым поговоркам нерелигиозность русского народа (и эту критическую точку зрения подхватил В. Шукшин в «Монологе на лестнице»), не Владимир Даль, любовно собирающий каждое слово и сознающий амбивалентность поговорки.
Известные русские поговорки «Своя воля страшней неволи» [Даль, 1984, т. I, с. 161], «Неволя крушит, а воля губит. Не бойся неволи, а бойся воли», «Своя воля заведет в неволю. Своя воля - либо рай, либо ад», «Жить по воле, умереть в поле», «Воля портит, а неволя учит», «Волю неволя учит. И на волю приходит неволя» [Даль, 1984, т. II, с. 279] и т.д. показывают не страх перед свободой, а негативное последствие своеволия. Своя воля обнаруживается в щах, жене, бане, в своем ломте, где своя доля, в поле - то есть там, где человек либо ограничен своим личным бытием (еда, жена, судьба), либо нет человека вообще (поле). Личная воля противоположна свободе как месту общежития и родовой свободе, ибо «В тесноте люди песни поют, а на просторе волки воют», «В тесноте люди живут, а на просторе волка гоняют» [Даль, 1984, т. II, с. 53] «В тесноте живут люди, а в обиде гибнут» [Даль, 1984, т. I, с. 147]. Да и вообще в тесноте и в бедах люди живут, а гибнут в обиде, лихоте и неправде, судя по родственным поговоркам. «Вместе люди свободны, ср. слобода и свобода, мировой человек всемогущ...» [Айрапетян, 2011, д42, б316] - пишет В. Айрапетян, для которого родственность слов слобода и свобода служит сращению понятий в народном сознании (ср. «выйти на свободу» означает вернуться в мир, к людям), а другая пара слов поле и воля объединяются в новый концепт, ср.: «В поле воля; кто в поле съезжается, родом не считается», «В поле две воли: чья сильнее». «В поле -ни отца, ни матери: заступиться некому» [Даль, 1984, т. I, с. 202], «Двое в поле воюют, а один в доме горюет» [Даль, 1984, т. II, с. 229]. Сюда же реконструированная В. Айрапетяном поговорка: «В поле воля, а в слободе свобода», - так можно сказать «вопреки мнению Георгия Федотова о нерусскости свободы» [Айрапетян, 2011, б316]. Поэтому разинская воля в поле вместо обещанной свободы ведет к произволу личности и самоволию. «Дерзкое наращивание возможностей для исполнения своих же собственных желаний ведет к своеволию, произволу, к насилию над другими». В то время как «наращивание силы, мощи ведет к родовой свободе, а к личной свободе ведет отказ от неосуществимых желаний, самоограничение, самоотчуждение...» [Айрапетян, 2011, д423].
Таким образом, даруя людям волю, Разин переводит народное самосознание, всемогущего мирового человека, живущего в мире, слободе и тесноте, в плоскость поля как места войны и конкуренции личных и отдельных воль, обрекая тем самым становление самосознания и свобо-
ды на кровавую братоубийственную резню и произвол личности. Отсюда «самовольное», «дурное» отношение к людям (и мировому человеку) в регистре высокомерной жалости или слепого насилия: «То жалко их, а то - прямо избил бы всех в кровь, дураков», - воспринимается как бессильная попытка навязать свою волю и свое представление о свободе подлинно свободному мировому человеку. Именно неспособность народа пойти по пути Разина - в противовес мнению о «неготовности нации к свободе как ответственности за собственное существование» [Шукшинская энциклопедия, 2011, с. 455] - свидетельствует как раз об ответственности народа в целом, что подтверждается хотя бы тем, что Разин не отвечать учил, а вопросы задавал, а отвечал народ в лице его представителей.
В этом плане характерно шукшинское противопоставление Разина другому бунтовщику Емельяну Пугачеву, восставшему под именем императора Петра III «во имя государства» [Шукшин, 2009, т. VI, а 342]. В защиту тоталитарного государства написал свои записки Николай Князев и назвал себя Пугачевым («Штрихи к портрету»). К тому же Пугачев отрекся от себя, от своей самости, судя по его покаянным словам: «Богу было угодно наказать Россию через мое окаянство» [Пушкин, 1962, т. VII, с. 98], где как раз «я» и есть окаянство для всех (России). Разин же со своим императивом «я пришел дать вам волю» остался верен своей эгоцентрической воле до конца.
5.4. Сложные отношения складываются у Разина и с другими. Шукшинский герой, подобно героям Достоевского, помещен в сильнейшее поле диалогических отношений, что обусловлено драматургической формой романа, в котором события, связанные с центральным действующим лицом, «предстают как следствие его воли или силы, прямо противостоящей герою» [Шукшинская энциклопедия, 2011, с. 453]. То есть герой помещен в бахтинскую систему я - другие, вне которой «Я» себя не видит и практически не существует: «А сам по себе я не говорю, ведь у меня без других нет лица, я себя не вижу» [Айрапетян, 2011, а34]. Другие люди в окружении Разина играют роль «зеркала самопознания», так как самое заветное и непостижимое для самого себя - собственная мысль атамана раскрывается через зеркальную реакцию: дело и слово других людей, врагов и друзей. Поистине поражает, с какой жадностью и прозорливостью Разин читает в лицах, понимая все то, что хочет понять. Ни одно движение мускула не может укрыться от его цепкого взгляда.
Но, читая в других лицах как в книге, он не может разобраться в себе, увидеть себя. Вот эту разинскую «самость» отражают и называют по-разному: Матвей Иванов - «дуростью», Стырь - «болестью» (вероят-
но, намекая на психику героя). «Хитрый» Фрол Минаев ответил своим бегством, невенчанная жена Алена - желанием спасти Разина через двусмысленный договор с атаманом Корнеем: «Алена хотела удержать Степана возле себя, для себя, для счастливой, спокойной жизни. Ради этого она и не на такой сговор пошла бы» [Шукшин, 1984, т. I, с. 477]. Разин помещен между двумя центрами родовой жизни, по-своему оформляющими центрального героя: младшим братом Фролом (матушкин сынок) и старшим братом Иваном, заместителем отца, а точнее памяти о нем. Митрополит Иосиф тоже зеркально ответил Разину на крушение икон (Богоматерь - мать): «свою мать ударил, пес» [Шукшин, 1984, т. I, с. 588]. Даже саму мысль о войне («тряхануть» бояр) «засадил» в атамана некто Серега Кривой с прямым взглядом.
Но и соглашаясь на ликвидацию своих советчиков (Матвей Иванов), Разин остается в одиночестве. А убив казака Куприяна, принесшего злые вести, Разин сам разбивает очередное зеркало. Этот бессознательный жест показывает, насколько информативен и прочитываем для Разина тот или иной персонаж, несущий «свою правду» о нем: «Как зеркало показывает невидимое - возвращает мне мою другость, так моя мысль возвращается ко мне в дружеском ответе понимающего словом, в котором я узнаю смысл» [Айрапетян, 2011, д58].
Вспомним, что один из первых мотивов разинского текста посвящен драме предательства и изображает момент пленения атамана бывшими соратниками в рассказе «Стенька Разин» (Москва. 1962. № 4). В этом мотиве, очень сильно поразившем В. Шукшина, в полной мере проявляется драматизм одновременного понимания и недопонимания предательства, когда другие, вырвавшись из-под воли разинского «я», восстали на Разина, не захотев с ним мириться и ему соответствовать. «Богатые казаки» словно бы являются объективированным продолжением внутренних душевных процессов Разина, его зеркальными отражениями. Они вышли из разинской души и совести и, являясь губительным началом, уничтожали душу - «дар моего духа другому» (Бахтин) и исток другости, ибо «моя душа это родные, близкие, другие во мне и моих глазах начиная с матери; отсюда загадка "Ты во мне, а я в тебе" про душу» [Айрапетян, 2011, в447]. Характерно и то, что в момент пленения атаман выкрикивает, различая мое и твое (ваше), но не разделяя тела и души, сошедшихся в образе глаз (ср. «глаза - зеркало души»): «Выбейте мне очи, чтобы я не видел вашего позора», - совсем как при желании срубить себе голову, чтобы самому не испытывать муки совести. А избиение тела другими равносильно распятию души и совести: «Глумились. Топтали могучее тело. Распинали совесть свою. Били по глазам» [Шукшин, 1985, т. II, с. 24].
5.5. Итак, Разин, понятый как «ренессансный человек» [Шукшинская энциклопедия, 2011, с. 454], выражает острую конфликтную ситуацию на пересечении линий личность - мировой человек. Конститутивный момент личности - голос совести, голоса других - заглушен шумом социального протеста и антигосударственной борьбы, а важный аспект мирового человека (человечества) - нравственность и родовая свобода низведены до косности и консерватизма народа, недооцененного атаманом. Жалость и жестокость - вот что вызывает у Разина отдельный человек и народ. А сам Разин виделся Шукшину в драматической точке личностного становления в мировом человеке, в людях. Русский разбойник-заступник оказался между правдой народа, с одной стороны, и центробежным ростом эгоцентрической воли, с другой. В этой связи можно утверждать, что народ, отдавая должное духу протеста, не пошел за Разиным не в силу своей отсталости, а из-за приверженности идее родовой свободы и внутренней защиты от эгоцентрически понимаемой личной свободы.
Литература
Айрапетян В. Толкование на анекдот про девятых людей. М., 2010.
Айрапетян В. Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски. М., 2011.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М. 1979.
Белов В.И., Заболоцкий А.Д. Тяжесть креста. Шукшин в кадре и за кадром. М.,
2002.
Библер В.С. Национальная русская идея? - Русская речь!: опыт культурологического предположения. // Октябрь. 1993. N° 2.
Бодрова Л.Т. «Литературные припоминания» как фактор поэтики в прозе В.М. Шукшина о «русском бунте» // Шукшинский вестник. Барнаул. 2013.
Глушаков П.С. О текстологии и поэтике В. Шукшина // Текстологический Временник. Русская литература XX века. Вопросы текстологии и источниковедения. М., 2012. Кн. 2.
Григорян А. Первый, второй и третий человек. М., 2014.
Даль В.И. Пословицы русского народа. В 2-х тт. М., 1984.
Куляпин А.И. Творчество В.М. Шукшина: от мимезиса к семиозису. Барнаул,
2005.
Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1990. Т. I.
Пришвин М.М. Дневники 1942-1943, М., 2012.
Пушкин А.С. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1962. Т. 7.
Шаламов В. Т. Собрание сочинений в 6-ти тт. М., 2004. Т. 1.
Шубарт В. Запад и душа Востока, М., 2003.
Шубин Р.В. От каменного человека к человеку с железным желудком. К образу мирового человека в творчестве В.М. Шукшина // Традиции творчества В.М. Шукшина в современной культуре. Барнаул, 2014.
Шукшин В.М. Нравственность есть Правда. М., 1979.
Шукшин В.М. Космос, нервная система и шмат сала: рассказы, публицистика. М.,
2010.
Шукшин В.М. Полное собрание рассказов в одном томе. М., 2012. Шукшин В.М. Собрание сочинений в 8-ти тт. Барнаул, 2009. Т. 1. Шукшин В.М. Собрание сочинений. В 3-х тт. М., 1984-85. Шукшинская энциклопедия. Барнаул, 2011.
