CC BY
79
М. Ю. Хромцова
ЛИЧНОСТНАЯ МОДЕЛЬ ДИАЛОГА В ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИИ
Появление диалогической философии в 20-е гг. XX столетия было непосредственно связано с «антропологическим поворотом» философской мысли, выразившимся в появлении таких направлений, как философская антропология, персонализм, экзистенциализм, что явилось интеллектуальной реакцией на события Первой мировой войны и своеобразной попыткой выступить против любой формы насилия. Представители нового направления осмысляли диалог как духовный аспект межсубъектных отношений. В течение столетия происходило постепенное расширение смысла понятия «диалог»: оно превратилось в категорию большой группы гуманитарных наук, что было связано с особой эвристической ценностью этого понятия, способного обозначить весь спектр межсубъектных связей — в сферах нравственности, политики, религии, педагогики. «Диалог» стало понятием, обозначившем существо начавшегося этапа мировой истории, которая должна превратить взаимоотношения людей на всех уровнях от «диалога глухих» в диалог «умеющих друг друга слышать», понимать и совместно действовать субъектов исторического процесса1. Сегодня, когда логика понимания образует важнейшее условие глобального мира, диалог является необходимой и наиболее адекватной духу времени формой сосуществования культур и выступает как сознательная установка, требующая концептуальной разработки. На протяжении прошлого столетия понятие «диалог» существенно трансформировалось, его содержание обогащалось новыми смыслами. В различных философских концепциях акцент ставился на информационном или на личностном аспектах диалога. В первом варианте диалог воспринимался как акт рефлексивной коммуникации, выступая как логика дискурса, во втором же относился исключительно к интимно-личностному контексту и интерпретировался как «скольжение» между «своим» и «чужим», как событие встречи разных личностей, в которой происходит соприкосновение с «чужим», дающее новые импульсы для развития. Каждый из мыслителей, разрабатывавших последнюю, а именно, личностную модель диалога, по-своему интерпретировал идею
1 Каган М. С. Горизонты и границы диалога в истории культуры: философский анализ // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт.— СПб., 2002.— С. 24.
68
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 2
«участного» мышления, искал свои пути решения проблемы взаимоотношения с Другим и совмещения различных, порой трудносовместимых позиций.
Родоначальники диалогической философии М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розен-шток-Хюсси рассматривают диалог как встречу равноправных партнеров, отношения которых строятся на основе открытости, взаимности, обращенности. В становлении их взглядов сыграли большую роль феноменологические идеи «жизненного мира», «интерсубъективности», «интенциальности». Заметное влияние оказала и герменевтическая традиция, интерпретирующая диалог как искусство понимания текста и рассматривающая сущность человека через его взаимодействие с другими в речевом общении, элементарным условием возможности которого является способность человека слышать и понимать «другого», улавливать нюансы или общий характер выражаемых им смыслов, поддерживать энергию порождения нового смысла.
Кроме того, диалогизм возник тогда, когда особенно насущным стало преодоление характерного для рационалистической метафизики абстрактного представления о Боге. Жажда встречи с живым Богом вне метафизических перегородок — одна из центральных причин перехода от монологизма к диалогизму2. Первые диалогисты были религиозными мыслителями, и человеческий диалог у них оказывался порожденным Богом, Бог являлся необходимым третьим его «участником». В центре их взглядов — идея бытия как события, осмысленного в качестве диалога. В их системах в онтологию в качестве одной из центральных категорий возведен «Язык», бытие оказывается диалогизированной речью. Актуально существующие «Я» и «Ты» возникают в этой речи, у речи же есть «несказанный»— внеязыковой, метафизический «исток» — Бог3.
Классический вариант личностной модели диалога восходит к идеям М. Бубера, который различает три разновидности диалога: подлинный, технический и монологический. В подлинном диалоге каждый участник воспринимает другого в его настоящем особенном бытии и обращается с намерением установить живую взаимосвязь. Технический диалог вызван исключительно потребностью объективного понимания, а монологический служит желанию самоутверждения и лишь замаскирован под диалог: участники говорят каждый с самим собой удивительно неискренним образом. Бубер считает центральным моментом отношений целостную направленность к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевую и моральную концентрацию чьего-то бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. В подлинном диалоге присутствует проникновение, взаимопонимание и признание внутреннего богатства каждого участника. Основное движение в диалоге — обращение, тогда как основное монологическое движение есть поворот назад, отказ заняться другой личностью в ее особенности, не вписывающейся в круг его собственной личности. Бубер пишет о неком пространстве «Между», возникающем в подлинном диалоге: стержень диалога — не индивидуальное и не социальное, а нечто Третье, область Между, лежащая по ту сторону объективного и субъективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты 4.
2 Прозерский В. Экзистенциальный диалог как форма религиозного опыта // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт.— СПб., 2002.— С. 85.
3 Бонецкая Н.К. М. Бахтин в двадцатые годы // Михаил Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры.— Т. 2.— СПб., 2002.— С. 170.
4 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.— С. 232.
По Буберу, между Я и Ты царит взаимность, в отличие от отношения Я-Оно, где активен только субъект. Равенство Я и Ты возможно как равенство Божественных творений, равенство причастных Вечному Ты, что обеспечивает всеобщность диалога. Он настаивает на том, что Бог как «вечное Ты» может промелькнуть в каждом подлинном отношении Я-Ты, отношение Я-Ты с Богом и такое же отношение с человеком в самой своей глубине взаимосвязаны. Божественное Ты вспыхивает именно в человеческих отношениях, которые остаются взаимными, жертвенными и подлинными, когда обращение к партнеру есть полный переворот своего бытия, и между партнерами, отдающими себя без остатка и свободными от желания создавать видимость, возникает та незабываемая общность, которая не есть пребывание друг подле друга множества людей, а их бытие друг у друга, динамическая направленность друг к другу, волны, идущие от Я к Ты5.
Бубер не заостряет внимания на лингвистическом аспекте отношения Я-Ты, он выделяет в них сторону безмолвного, «доречевого» общения. Молчание — это та область, где только и возможен подлинный диалог и может произойти духовное событие. «Речь», «язык» являются гораздо более бытийственно весомыми для Ф. Розенцвейга и О. Розенштока-Хюсси. С их точки зрения, в основе всякого речевого события лежит факт диалога, особая реальность «между», выступающая в разных вариантах диалогической философии в качестве самого бытия. Не Я и Ты порождают речь — напротив, именно в речи, благодаря силам, действующим в языке, Я и Ты обретают действительное бытие.
«Новое мышление», открытое Ф. Розенцвейгом, есть мышление речевое, различие между старым и новым, логическим и грамматическим мышлением заключается в том, что «новое мышление» возникает из нужды в Другом. Человеческая душа отличается от «самости», глубочайшего существа человека, из которой она возникает. «Сам» человек абсолютно одинок, он чужд всем другим, выражают эту «самость» человека его упорство, его неизбывная самочинность и строптивость. Человек же как личность — есть часть и соучастник мира; как «самость» он — в себе сущее, внемирное начало6. В качестве души человек раскрывается тогда, когда отвечает Богу на призыв «где ты?». В молчании Адама проявляется вся красноречивость молчания одинокой самости. И только тогда, когда человек отвечает на любовь Бога и его взывание к человеку: «я здесь», он становится подлинным человеком. Тогда человеческая душа из замкнутого «я» становится соучастником общения между «я» и «ты». Ответ «вот я» на Божий призыв «где ты?» делает возможным превращение человека-твари в человека — дитя Божие7. У Розенцвейга первично именно Ты как Другой, которое и позволяет открыть Я как Я. Речь изначально диалогична, с речью связаны и Творение, и Откровение: слово человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, а потому Творение продолжается с участием человека. Откровение динамично, импульсивно, существует в диалогической ситуации, оно возможно, когда оба участника диалога искренне открыты навстречу друг другу и не способны ко лжи. Для «нового мышления» Розенцвейга важен живой участник диалога, способный ответить, и знаменитая формулировка Декарта трансформируется в «мыслю, следовательно, говорю и слышу».
5 Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.— С. 119.
6 Франк С. Л. Мистическая философия Розенцвейга.— Журнал «Путь».— № 2 // URL: http:// www.odinblago.ru/path/2/14 (дата обращения 28.02.2012).
7 Там же.
Речь, слушание являются также ключевыми концептами в философии диалога современника и друга Ф. Розенцвейга О. Розенштока-Хюсси. Речь выступает как связь между людьми, взаимоотношение между живущими, которые благодаря такому диалогу становятся теми, кем они призваны стать8. Люди понимают друг друга изнутри, проникая друг в друга и переживая возвышенный миг рождения нового языка. Когда же подлинные силы любви или враждебности не посещают человеческую душу, он пользуется языком иначе, как получится. Именно в такие моменты расслаблены язык и речь, в этот период человек живет наследием прошлого, традицией, пользуется готовыми фразами общего для нас языка9. Назначение речи — воодушевить слушающего в той же мере, в какой воодушевлен сам говорящий. В акте настоящей коммуникации слушающий настроен воспринимать и воссоздавать все то, что собирается актуализировать говорящий. В неподлинной коммуникации есть взаимная глухота, рассогласованность голосов говорящего и слушающего10. Чтобы слышать и понимать нужны не только глаза и уши, все человеческое тело вовлечено в акт слушания, важна и жестикуляция: способность повторить за собеседником некоторые его жесты или движения. Речь имеет целью установление отношений, а язык разветвляется подобно дереву, раскидывающему свои ветви в самых различных формах грамматик, стилей. Розеншток-Хюсси предлагает использовать для интерпретации действительности грамматический метод как новую методологию гуманитарных наук, подчеркивая приоритет живой речи в жизни человека и истории человечества. Эта методология связана с диалогическим видением мира, мировоззрением, основанным на «речевом мышлении». Понятия субъект и объект, с точки зрения мыслителя, не достигают сердцевины человеческой сущности. Наше знание о человеческом обществе больше не должно строиться на основе несуществующих абстракций, это знание должно основываться на Тебе и Мне, ошибочных и действительных «средних залогах», каковыми мы и являемся в нашей изменчивой зависимости друг от друга, говоря друг с другом и произнося Тебя и Меня. Человек, способный вслушиваться в направленный на него императив, исполнен ответственности11. У Декарта один и тот же Субъект, который ставит вопрос и решает проблему. Но в жизни спрашивающий четко отличается от отвечающего: окружение, судьба, Бог обращаются к нам личностно, мы являемся лишь в качестве тех, к кому обращаются в качестве «Ты»12. Достоинство человека — в его способности дать ответ. Мыслитель пишет об «открытости», то есть диалогической обращенности всякого «речевого мышления». Каждый человек становится самим собой, обретая свое «я» только в ответ на обращенное к нему слово других. Мыслитель попытался разработать живой работающий метод, своего рода универсальную герменевтику, приложимую и к личностному, и к общественному, и к религиозному опыту. Вариант диалогической философии, предложенный Розенштоком-Хюсси можно, с одной стороны, отнести к герменевтической линии данного направления, на базе которой оформилась информационная модель диалога, с другой стороны, несомненно, автор пытается отметить и различные черты понимания общения как личностного соприкосновения с другим.
8 Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность.— М., 1994.— С. 165.
9 Там же. С. 170.
10 Там же. С. 146.
11 Розеншток-Хюсси О. Я не чистый мыслитель.— М., 2001.— С. 11.
12 Там же. С. 15.
Если в концепциях первой половины прошлого столетия доминировало представление о том, что «диалогическая жизнь» возможна только при посредничестве Бога, то после всех трагедий и потрясений последующего времени мыслителям все труднее стало полагать надежду на прекращение насилия на Бога, и они заговорили об уходе «Третьего». В противовес же позиции взаимности Я и Ты Бубера, подразумевающей нерасчлененность и непосредственную духовную связь, появляется представление асимметричного межсубъектного пространства, а также акцентируется подход в рассмотрении «Другого» как «Чужого», который до крайности заостряет проблему самой возможности диалога чуждых и «разоблачающих» друг друга собеседников.
Э. Левинас предлагает выработать в отношеннии Другого асимметричное отношение, которое должно быть новой универсальной заданностью. С его точки зрения, недооценка решающей роли Другого, иного в самоидентичности человека является одной из основных, если не главной причиной превращения мира в ареал борьбы человечества за собственное выживание. Левинас в своих работах отталкивается от каббалистической традиции и говорит об ограничении творящего Бесконечного, Бог у Левинаса определяется как Ушедший, Лицо Бога заповедует, скрывая себя, и дискурс с Богом опосредован общением с Другим. В диалогическом пространстве между Я и абсолютным Он вклинивается Ты, и лик Другого воспринимается как цель великодушия и жертвы, которая и приближает к Бесконечному. Позиция «лицом-к-лицу» как высшее и нередуцируемое отношение деформирует видение, идет дальше видения и устанавливает «искривление интерсубъективного пространства», трансформирующее расстояние в возвышение: человек как Другой приходит к нам извне как отдельное — или святое — лицо и осуществляет себя в качестве превосходства13. Он обращен ко мне с призывом, который этически затрагивает меня и по отношению к которому я испытываю чувство обязательства. Левинас замечает, что так называемая «объективная» природа сущих, которая представала бы вне этого «искривления пространства», означала бы утрату метафизической истинности, свойственной высшей истине, имеющей божественную интенцию. У Левинаса общение с Богом опосредовано другой личностью, другим человеком, через которого Бог командует, а мы отвечаем в присутствии Другого на некий «приказ», находящийся за пределами бытия. Инаковость Бога не оказывает давления на интериорность: это — отношение между свободами. Мыслитель создает свою метафизику свободы, которая становится философией ответственности. По мнению Левинаса, свобода человека существует в виде бесконечного движения, ставящего себя всегда под сомнение. Он отстаивает идею субъективности, неспособной самозамкнуться и ответственной за всех других вплоть до того, чтобы встать на их место, а следовательно, идею защиты другого человека, а не себя14.
Как и Э. Левинас, автор респонзивной феноменологии Бернхард Вальденфельс говорит о возникновении асимметрии диалогического пространства «между», асимметрии своего и чужого. Она является результатом того, что Другой рассматривается с позиции радикальной Чуждости и суть асимметрии состоит в сосредоточенности
13 Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Э. Левинас. Избранное: Тотальность и Бесконечное,— М.-СПб., 2000,— С. 274.
14 Левинас Э. Гуманизм другого человека // Э. Левинас. Время и Другой. Гуманизм другого человека.— СПб., 1998.— С. 243.
на Чужом. Чужое, подчеркивает Вальденфельс, лежит за пределами собственного, оно не реализуемо в ограниченном порядке собственного и исключено как возможность, а обнаруживается по отношению к Собственному в модусах провокации, враждебности, сопротивления, претензии, которые отнюдь не всегда позволяют рационально себя ассимилировать. Беспокойство, вызванное проникновением Чужого, приводит сначала к попытке его преодолеть, обесценить или присвоить. Но радикально Чужое опережает все усилия по его присвоению и противостоит им, оно выходит за пределы взаимопонимания, не соответствуя нашему стандарту понятности, и потому диалог между своим и Чужим не является симметричным различением ролей вопроса и ответа, исходящего из общих целей или нацеленного на общие правила. В основании ответа на чужое притязание лежит обещание, которое ускользает от консенсуса двустороннего разговора или подчиненного правилам отношения15. Диалог в этом случае разворачивается из дали чужого, чье притязание, являющееся призывом предшествует любому партнерству и именно поэтому он предполагает асимметрию притязания и ответа. Респонзивная форма ответа на притязания, желания и предложения другого прорывает целевой круг правил коммуникативности, а сам процесс ответа не исчерпывается языковыми высказываниями, в нем воплощается этос чувств, часто речь и действие, либо взгляд и речь переходят друг в друга16.
В такой ситуации появляется возможность возникновения парадокса креативного ответа на непредвиденные претензии, который изменяет сами условия понимания и взаимопонимания, возникает возможность смещения границ, разворачивания потенциала ограниченных порядков, открытого процесса образования идентичностей. Такое творческое отношение не подавляет различий, а с необходимостью содержит в качестве своих конституирующих элементов идентичность и различие, оно сопровождается «мышлением на границе», когда границы становятся подвижными, не будучи полностью устранены. Таким образом, Чужое встречается нам как приглашение, вызов, побуждение, отклик, притязание, а вовсе не нечто такое, что используется только для познания17. Тот, кто откликается на вызов Чужого, не остается с тем, что он уже прежде имел, а благодарит чужое за ответ, востребовавший нечто в нем самом18. Это мышление на границе дает возможность услышать претензию чужого в чем-то собственном и делает весомыми нашу речь и поступки. В респонзивной феноменологии Вальденфельса присутствуют тенденции, во многом соответствующие пониманию ответственного бытия у Э. Левинаса, но акцент делается на разработке «нового гибкого мышления», способствующего возможности возникновения иного видения, мышления и действия.
Если масштабные исторические события привели к глубоким переменам восприятия действительности крупными представителями философии диалога конца XX в., то христианские мыслители, которые также обращались и обращаются к диалогической проблематике, отталкиваются от раскрытия ее богословского осно-
15 Вальденфельс Б. Ответ Чужому: основные черты респонзивной феноменологии // Вальденфельс Б. Мотив Чужого.— Минск, 1999.— С. 131.
16 Там же. С. 134.
17 Вальденфельс Б. Вызов чужого // Бйепйит. Философско-художественный альманах.— СПб., 1996,— Вып. 3,— С. 401.
18 Там же. С. 402.
вания и в этом смысле для их мировосприятия близки интуиции родоначальников философии диалога. В топологии христианского мировоззрения роль «Третьего» отводится Богу, Другой же — это необходимая ступенька на пути к Богу. В Евангелии заповеди любви к Богу и ближнему глубочайшим образом связаны: ближний — это и есть другой, во всяком случае в его человеческом измерении, Бог — это трансцендентный Другой, и отношение к ним в конечном счете обладает одной и той же природой. Христианское богословие по-своему трактует и использует в своей практике различные модели диалога (информационный и личностный). Православному богословию XX в. свойственно диалогическое мироощущение, для него характерен поворот к новому диалогическому образу человека, сущность которого состоит в открытости Абсолюту, а богообщение рассматривается как специфическое свойство сферы личного бытия. Православная модель личностного диалога разрабатывалась в рамках направления богословия общения, представляющего самостоятельную и плодотворную традицию богословия XX в., находящуюся в отношении дополнительности к софиологии и неопатристике19. Она, также как и парадигма личного диалогического общения, разработанная в современной философии, предполагает установку «приемлющего участия», характеризуется взаимной открытостью, готовностью войти в перспектикву опыта Другого. Данная модель диалога отличается от протестантской модели функциональных контактов (аналогичной модели информационного обмена в современной философии) и представляющей по преимуществу контакт безличных инстанций или позиций20. Православное богословие общения ставит в центр внимания анализ учения о Троице и указывает, что принцип личностного бытия Бога отображается в бытии человека, созданного по Его образу и подобию. В подлинном вечном диалоге Лиц Пресвятой Троицы заключен прообраз тех истинных человеческих отношений, которые основаны на любви и взаимном доверии.
Митрополит Антоний Сурожский указывает, что евангельские встречи показывают, как важны и драгоценны все человеческие отношения: каждое определяет ситуацию, которая может расцвести в чудо встречи с Богом, таким образом, быть во спасение или нет. Он говорит, что лучший образ всякой встречи — витраж. Свет, льющийся через него, являет его линии, краски, сияние, красоту, смысл; но одновременно невидимый потусторонний свет нам явлен этим витражом, его линиями, красками, красотой, смыслом. То есть открытие того и другого происходит, становится возможным во взаимоотношении света и витража. Бог открывается в Своем невозмущаемом, державном величии, но и в Муже скорбей, в воплощенном Слове, и это является также откровением величия человека. Если мы обнаруживаем глубины человека, то мы, значит, превзошли эмпирического человека и признали в нем назначение, призвание не индивидуальное, но личное, которое делает его не просто экземпляром человеческого рода, а членом таинственного тела, всецелым Человеком, который призван быть местом Присутствия Божия21.
19 Филоненко А. С. Богословие общения и евхаристическая антропология // 1ЖЬ: ЬНр://'1\™\у. bogoslov.ru/text/876935.html (дата обращения 25.02.2012).
20 Хоружий С. С. Глобалистика и антропология // 1ЖЬ: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 24.02.2012).
21 Митр. Антоний (Сурожский). Мужество молиться // 1ЖЬ: http://www.metropolit-anthony.orc. ги/тоШуа/гткЬев^о.ЬПп#! (дата обращения 24.02.2012).
Тема глубины и мистики человеческого общения стала ключевой в богословских идеях матери Марии (Скобцовой), она разрабатывала такую оптику взгляда на другого, которая способна увидеть в нем в процессе общения самого Христа. Мать Мария считала, что христианство требует не только мистики богообщения, но и мистики человекообщения: будучи с Христом, мы всегда ощущаем его присутствие в наших конкретных отношениях. Чтобы каждая встреча с человеком была настоящей, подлинным Богообщением в человекообщении, необходимо каждый раз отдать Христу душу свою, чтобы он ее принес в жертву за спасение данного человека. Таков единственный подлинный путь христианина: отдавая себя в любви другому человеку — нищему, больному, заключенному,— мы в нем встретим лицом к лицу Самого Христа. Об этом сказал Он сам, в словах о страшном суде и о том, как он призовет к жизни вечной тех, которые оказывали ему любовь в лице каждого обездоленного и несчастного. В таком акте христианской любви, если это самоотречение подлинно, в том, кому человек отдает себя, он встречается с самим Христом, в общении с ним он общается с самим Христом. Так тайна человекообщения становится тайной Богообщения22.
Иоанн Зизиулас создает в своих трудах тринитарную онтологию, подчеркивая, что Бог «существует» как Троица, т. е. как «Личность», а не как сущность, что любовь — это не следствие или «свойство» божественной сущности, но то, что создает Его сущность. Любовь является онтологической категорией по преимуществу. Его бытие тождественно с актом общения, отношения общения — факт свободы, и только в любви возможно ее онтологическое проявление: благодаря любви онтология Божия не подчинена необходимости сущности23. Истинная жизнь личности в свете идеи тринитарного богословия — это выражение единственности своей ипостаси через любовь, а продление в вечности личности как «ипостаси» свободы, единственной и «неповторимой», любящей и любимой, составляет квинтэссенцию спасения человека, что означает соучастие не в природе или субстанциональности Божьей, но участие в Его личном существовании, Его Личности.
Прот. А. Шмеман в своей работе «Евхаристия» пишет, что Вечеря Господня утверждалась как общение, Она установлена, чтобы обновлять наше единство со Христом и друг с другом, независимо от того — видим ли мы один другого плотскими очами или нет. Об этом же говорит и И. Зизиулас: только Евхаристия дает почву для понимания Церкви как общения и общины, без сведения экклесиологии к социологии. Мать Мария (Скобцова) считает, что в Евхаристии путь к Богообщению тесно связан с человекообщением. Евхаристия показывает нам жертву Христову как жертву за человечество, то есть как Его человекообщение, она нас делает христами, т. е. вновь и вновь повторяет великую тайну встречи Бога с человеком. Но если в центре церковной жизни стоит эта жертвенная, самоотдающаяся любовь Евхаристии, то где ее границы, где периферии этого центра? Мать Мария вводит понятие внехрамовой литургии: не только в определенном месте, на престоле храма должна нами приноситься бескровная жертва за грехи мира, а весь мир в этом смысле является единым престолом единого храма, и для этой вселенской Евхаристии, подобно хлебу и вину, мы должны приносить наши сердца, чтобы они пресуществлялись в Христову любовь,
22 Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни // Мария (Скобцова) преподобномученица. Что такое церковность.— К., 2010.— С. 135.
23 Зизиулас И. Лицо и маска.— Беседа.— 1990.— Вып. 9.— С. 24.
чтобы он рождался в них24. Внехрамовая литургия может исцелить грех социальной безответственности, грех непринесения жертвы, потому что этот грех — попытка уклониться и избежать жертвы.
Одной из главных черт диалогического пространства в подлинных отношениях является принятие Другого как абсолютно Иного, и эту мысль в философии диалога глубже других разрабатывал Э. Левинас. Православные богословы также пишут о подлинном отношении к «Другому» в противовес его объективации и обезличиванию, которое требует от человека перерасти себя, отказаться от себя, признавая неумолимую «инаковость» другого со всеми его требованиями, его правом на существование, на независимость.
Иоанн Зизиулас, анализируя учение о Троице, подчеркивает, что общность и инаковость, существующие в Ней, являются моделью для антропологии: «инаковость» является конститутивным элементом единства, а не следует за ним25. «Инаковость» не только не угрожает единству, а является его непременным условием, она онтологич-на. Он пишет: когда страх перед Другим проявляется как страх перед «инаковостью», мы склонны отождествлять различие и разделение, разделение жизней и человеческих существ на основе их отличий друг от друга. Сущность греха — это страх перед Другим, страх, происходящий от отказа. Если мы любим Другого не несмотря на то, что он отличается от нас, а именно потому что он отличается, то тогда переживаем свободу как любовь и любовь как свободу.
Антоний Сурожский считает, что подлинное взаимоотношение требует от человека перерасти себя, признавая неумолимую «инаковость» другого со всеми его требованиями, его правом на существование, на независимость. Если бы мы умели видеть, говорит автор, освободившись от самих себя, в той внутренней свободе, которую Отцы Церкви называют apaqeia, «бесстрастие», когда человеком не движет, не управляет ничто внешнее, и он в царственной свободе действует изнутри — мы могли бы в окружающей нас плотности различать светоносные глубины людей, видеть отблеск Присутствия Божия, благодати Его, действующей везде и во всем.
В богословии общения находит соответствие принцип этической асимметрии Левинаса: подлинная встреча возможна только при условии, что любовь являет себя как жертвенность и уязвимость. Но если Левинасу ближе ветхозаветная традиция, в центре которой находится этика Закона с доминирующими в ней понятиями справедливости и ответственности, то в центре христианского мироощущения всегда было общение человека с Богом как с живой Личностью, поэтому богословие общения говорит и об истоке мужества для этического отношения, провозглашаемого Левина-сом. Истина кенозиса, пишет X. Яннарас, оказывается единственной данной человеку возможностью познать истину Бога в конкретном человеческом опыте, поэтому кено-зис или кенотическое усилие, связанное с “истощением” элементов индивидуальной обособленности является возможностью жизненной гармонии с истиной подлинного существования, т.е. ипостасного способа личностного бытия26. Мтрп. Антоний, в унисон с выдвигаемым требованием Э. Левинаса о предельной ответственности за другого, говорит о необходимости предельной уязвимости христианина и о пред-
24 Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни // Мария (Скобцова) преподобномученица. Что такое церковность.— К., 2010.— С. 140.
25 Зизиулас И. Общность и инаковость.— Вестник РХД.— Вып. 172.— С. 12.
26 Яннарас X. Избранное: Личность и эрос.— М., 2005.— С. 355.
стательстве за другого. Он указывает, что христиане должны быть присутствием Христовым на земле, то победоносным, то распинаемым, всегда отдающимся, никогда не стремящимся избежать этого пути, что предполагает полную самоотдачу, и тогда только они могут сделать реальным присутствие Царствия Божия там, где находятся, какое бы неверие, какая бы неверность или сомнения их ни окружали. Тогда своим присутствием в какой-либо ситуации они коренным образом переворачивают ее, потому что с ними в нее входит Бог. Смысл предстательства в том, чтобы сделать шаг, который поставит нас в сердцевину ситуации, в точку наибольшего напряжения, как бы заставит вклиниться между двумя противостоящими сторонами с предельной отданностью, ответственностью. Силы для такого поступка человеку дает Христос: Человек, Который был Богом, Слово Воплощенное делает этот шаг, становится между падшим, осужденным человеком — и Богом.
По мнению матери Марии, человекообщение в большинстве своем проходит лишь в плоскости земных встреч и лишено подлинной мистики, которая делает его богообщением. Мать Мария находит основания такого общения в образе Богоматери. Путь сыновний — это путь Христов, путь ответственного взятия креста, путь жертвенного служения миру. Путь материнский — это путь со-страдания, со-переживания, со-бытия, со-чувствия, со-трудничества, уязвленности чужой болью и в пределе — со-распинание. Материнский путь есть основа подлинного человекообщения. Если, неся свой крест, мы стремимся подражать Христу, то, позволяя мечам страданий других людей пронзать наше сердце, то есть встречаясь с их страданием, принимать его, как свое, мы подражаем сораспятию Богородицы. Христианская душа должна быть сыновней, то есть крестоносицей, и материнской, то есть принимающей в сердце свое меч.
Сегодня, когда диалог стал одной из фундаментальных ценностей многополярного и многообразного мира, когда утомленный монологизмом собственного я и захлебывающийся в потоках коммуникации современный человек бросился навстречу Другому, очень важно понять: при каких условиях может состояться эта встреча как подлинное событие? Сторонники личностной модели диалога пытаются очертить их, они указывают, что своеобразным критерием познания в пространстве межчеловеческого общения является не точность и ясность, а «глубина проникновения», предполагающая направленность на индивидуальное. Они обращают особое внимание на атмосферу доверительности подлинных отношений, настаивают, что обоюдное признание значимости внутреннего богатства участников диалога должно сочетаться с осознанием ответственности каждого участника не только за себя, но и за других — установкой этической асимметрии, включающей в себя момент жертвенности и уязвимости собственной позиции каждого. Серьезное и ответственное отношение к притязаниям другого должно восприниматься не как препятствие, затрудняющее ход общения, а как вызов и побуждение, изменяющие и сами условия понимания и взаимопонимания, подталкивающие к дальнейшему разворачиванию собственного же потенциала сторон диалога. Такое общение ставит целью оказание сторонами диалога помощи друг другу в поисках ответов на вопросы, которые все чаще встают перед современным человеком. Религиозные мыслители настаивают на том, что подлинная встреча предполагает «опыт Третьего» — Того, Кто в состоянии понять и простить, православные богословы указывают на вечный диалог Лиц Пресвятой Троицы как прообраз истинных человеческих отношений и говорят о необходимости «кенотического» характера присутствия участников диалога в процессе личностного общения.
1. Бонецкая Н. К. М. Бахтин в двадцатые годы // Михаил Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры.— Т. 2.— СПб., 2002.
2. Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.
3. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры.— М., 1995.
4. Вальденфельс Б. Вызов чужого // Silentium. Философско-художественный альманах.— СПб., 1996.— Вып. 3.
5. Вальденфельс Б. Ответ Чужому: основные черты респонзивной феноменологии // Вальденфельс Б. Мотив Чужого.— Минск, 1999.
6. Зизиулас И. Лицо и маска.— Беседа.— 1990.— Вып. 9.
7. Зизиулас И. Общность и инаковость.— Вестник РХД.— Вып. 172.
8. Каган М. С. Горизонты и границы диалога в истории культуры: философский анализ // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. СПб., 2002.— Вып. 12.
9. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Э. Левинас. Время и Другой. Гуманизм другого человека.— СПб., 1998.
10. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Э. Левинас. Избранное: Тотальность и Бесконечное.— М.-СПб., 2000.
11. Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни // Мария (Скобцова) преподобномуче-ница. Что такое церковность.— К., 2010.
12. Митр. Антоний (Сурожский). Мужество молиться // URL: http://www.metropolit-anthony. orc.ru/molitva/muzhestvo.htm#l (дата обращения 24.02.2012).
13. Прозерский В. Экзистенциальный диалог как форма религиозного опыта // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. СПб., 2002.— Вып. 12.
14. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность.— М., 1994.
15. Розеншток-Хюсси О. Я не чистый мыслитель.— М., 2001.
16. Филоненко А. С. Богословие общения и евхаристическая антропология // URL: http:// www.bogoslov.ru/text/876935.html (дата обращения 25.02.2012).
17. Франк С. Л. Мистическая философия Розенцвейга.— Журнал «Путь».— № 2 // URL: http://www.odinblago.ni/path/2/14 (дата обращения 28.02.2012).
18. Хоружий С. С. Глобалистика и антропология // URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 24.02.2012).
19. Яннарас X. Избранное: Личность и эрос.— М., 2005.
