CC BY
139
М. Ю. Хромцова
межконфессиональный диалог Сквозь призму богословия общения
В процессе поиска общей основы диалога разных религиозных традиций заметную роль играют коммуникативные теории, осмысляющие вопросы возможности совмещения несовместимых позиций и предлагающие различные модели диалога как методологической основы межрелигиозных или межконфессиональных отношений. В философии диалога существуют разные варианты понимания самой коммуникации: в разных моделях акцент делается либо на информационном, либо на личностном аспектах диалога. В первом варианте диалог интерпретируется как акт рефлексивной коммуникации, во втором же — как событие встречи разных личностей, в которой происходит соприкосновение с «чужим», дающее новые импульсы для развития.
О диалоге как личностной встрече писал еще М. Бубер, называя его, в отличие от технического и монологического, подлинным. Каждый участник в таком диалоге воспринимает другого в его настоящем особенном бытии и обращается с намерением установить живую взаимосвязь, признавая внутреннее богатство другой стороны. Диалог, суть которого не в том, чтобы высказаться, а услышать, позволяет разрушить неверные представления и проникнуться доверием друг к другу. Дух такого диалога способен возвыситься над логикой, зашедшей в тупик, над инерцией спора, и тогда стороны могут найти способности оказать друг другу помощь, ответить на самые трудноразрешимые вопросы. Предлагаемая Бубером и его последователями личностная модель диалога содержит в себе большой потенциал возможностей для выстраивания межрелигиозных и межконфессиональных взаимоотношений, при реализации которых стороны, не отказываясь от различий, приходят к более глубокому знанию и пониманию существа принципиальных расхождений и открывают новые возможности для творческих решений.
С. С. Хоружий в своей работе «Глобалистика и антропология» пишет о том, как христианское богословие трактует и использует в своей практике эти различные модели диалога1. Православная модель личностного диалога, которая, так же как и парадигма личного диалогического общения, разработанная в современной философии, пред-
1 Хоружий С. С. Глобалистика и антропология. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2
33
полагает установку «приемлющего участия», характеризуется готовностью войти в перспективу опыта Другого и разделить этот опыт. Данную модель диалога автор отличает от протестантской модели функциональных контактов (аналогичной модели информационного обмена в современной философии). Пространство диалога второй модели, представляющей по преимуществу контакт безличных инстанций, выстраивается по принципу последовательного сужения, отбирающего лишь одни совпадающие элементы. Поэтому оно оказывается минимальным, почва данного «диалога религий» не затрагивает их ядра, хранимого в духовных практиках. В противоположность этому, пространство диалога, характерное для православной личностной модели, выстраивается по принципу расширения, включающего все уникальные отличительные особенности каждой из сторон, становится максимальным, обладающим предельной полнотой и широтой. Контакт безличных инстанций или позиций происходит на поверхности плоских истин; но встреча личностей — встреча на глубине.
Действительно, в целом православному богословию XX в. свойственно диалогическое мироощущение, для него характерен антропологический поворот к новому диалогическому образу человека, сущность которого состоит в открытости Абсолюту, а богообщение рассматривается как специфическое свойство сферы личного бытия. А. С. Филоненко указывает на развитие линии богословия общения, которое все ярче проступает в православном богословии ХХ в.2 По мнению автора, евхаристическое богословие общения составляет самостоятельную и плодотворную традицию богословия, находящуюся в отношении дополнительности к софиологии и неопатристике. Автор считает, что наиболее развитая форма богословия общения представлена в трудах Иоанна Зизиуласа, а среди зарубежных русских богословов к этому направлению он относит митрополита Сурожского Антония и отца А. Шмемана. Представляется возможным в данной статье рассмотреть в этом же контексте и раскрытие темы общения, представленное в работах Х. Яннараса.
Как же характеризуются, с точки зрения этих богословов, подлинные диалогические отношения?
Как и философия диалога, богословие общения исходит из того, что в самой конституции человека есть то, что не наблюдаемо вне встречи и раскрывается только в ней: только в событии встречи можно видеть присутствие личности. Встреча, ведущая к раскрытию личности, и есть подлинная встреча. Но мыслители данного направления пытаются раскрыть еще и богословское основание межличностного диалога, дать его осмысление со стороны тринитарного богословия. Акцентируя внимание на том, что событие встречи человека с Богом служит основанием для всякой встречи и общения людей друг с другом, они следуют еще интуиции Бубера, по мысли которого Вечное Ты есть условие любой конкретной связи Я-Ты, а каждое отношение Я-Ты как бы вращается вокруг центра, где встречаются все линии этих отношений — в Вечном Ты. Диалогический принцип Бубера является плодотворным синтезом двух парадигм: европейской философской и еврейской религиозной традиции, в основании же последней лежит история диалога Израиля с Богом. Православное богословие общения, в свою очередь, акцентирует внимание на анализе учения о Троице, указывая, что принцип личностного бытия Бога отображается в бытии человека, созданного по Его образу и подобию. В подлинном вечном диалоге Лиц Пресвятой
2 Филоненко А. С. Богословие общения и евхаристическая антропология. URL: Ы1:р://шшш bogoslov.ru/text/876935.html
Троицы можно увидеть прообраз тех истинных человеческих отношений, которые основаны на любви и взаимном доверии. А если подлинная встреча определяется прежде всего возможностью богообщения, то порождающей богословие общения практикой является евхаристия.
И. Зизиулас создает в своих трудах тринитарную онтологию, анализируя учение о Троице. Он пишет, что свобода личности — это свобода не по отношению к другому, а для другого, она становится синонимом любви. Бог — любовь, потому что Он — Троица. Поскольку Бог «существует» как Троица, т. е. как Личность, а не как сущность, то любовь — это не следствие или свойство Божественной сущности, но то, что создает Его сущность, т. е. то, что позволяет Богу быть Тем, чем Он является. Любовь является онтологической категорией по преимуществу. В личном существовании Бога лежит причина Его онтологической свободы. Его бытие тождественно с актом общения, отношения общения факт свободы и только в любви возможно ее онтологическое проявление: благодаря любви онтология Божия не подчинена необходимости сущ-ности3. Человеческая личность существует как неповторимая, и уникальность для нее является чем-то абсолютным, а вне общения любви личность становится существом, похожим на другие. Истинная жизнь личности, рассматриваемой в свете тринитарного богословия, — это выражение единственности своей ипостаси через любовь, а продление в вечности личности как «ипостаси» свободы, единственной и «неповторимой», любящей и любимой, составляет квинтэссенцию спасения человека, что означает соучастие не в природе или субстанциональности Божьей, но участие в Его личном существовании4.
Христос Яннарас указывает, что цель и сущность человека — общение, оно и есть образ Троичного Бога в человеческой природе, который был раскрыт в момент основания Церкви. Троическим прообразом человеческого бытия является любовь как онтологическая реальность, динамически реализуемая в общении, связи и единстве лиц. Поэтому в церковной общине предполагается динамическое преодоление индивидуальности, когда же эта истина общности личностей редуцируется к факту сосуществования некоторой совокупности индивидуальных личностей, тогда способом бытия человека оказывается его индивидуальность5. Если подлинная природа человека связана с предпосылкой изначальной возможности экстатической соотнесенности, то в пространстве расчлененной после падения природы стыд, нагота, индивидуальная свобода и индивидуальное неподобие суть разновидности опыта и проявления бытийного апостаза, разделяющего индивидуальности, — суть разные аспекты переживания Ничто, которое есть отсутствие отношения6.
Одной из главных черт диалогического пространства в подлинных отношениях является принятие Другого как абсолютно Иного. В философии диалога на этом аспекте особенно акцентировал свое внимание Э. Левинас. Этические отношения переосмысливаются в его работах как отношения, в которых Другой предлагает себя мне в своем существовании в качестве абсолютно Другого и обращается ко мне с призывом, который этически затрагивает меня. Другой в концепции Левинаса — это метафизический принцип, непредметный характер его существования не поддается
3 Зизиулас И. Лицо и маска // Беседа. — № 9. 1990. — С. 24.
4 Там же. С. 29.
5 Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. — М., 2005. — С. 342.
6 Там же. С. 354.
попыткам тотализации со стороны разума. Православные богословы также пишут о подлинном отношении к «Другому» в противовес его объективации и обезличиванию, оно неоходимо требует от человека перерасти самого себя, отказаться от себя, признавая неумолимую «инаковость» другого со всем его правом на существование и независимость.
Иоанн Зизиулас подчеркивает, что общность и «инаковость», существующие в Троице, являются моделью для антропологии, что «инаковость» является конститутивным элементом единства, а не следует за ним7. «Инаковость» не только не угрожает единству, но и является его непременным условием, она онтологична. Когда страх перед Другим проявляется как страх перед «инаковостью», мы склонны отождествлять различие и разделение. Он добавляет, что сущность греха — это страх перед Другим, страх, происходящий от отказа. Но с тех пор как утверждение своего «я» идет через отказ, а не через принятие Другого — именно это выбрал Адам, воспользовавшись своей свободой, — становится естественным и неизбежным, что Другой воспринимается как враг и угроза. Примирение с Другим, кем бы он ни был, предполагает примирение с Богом8. По мысли митрополита Иоанна, если мы любим Другого не несмотря на то, что он отличается от нас, а именно потому, что он отличается, то тогда переживаем свободу как любовь и любовь как свободу9.
Подлинная встреча, в которой человеку дано прозреть то, что есть истинного в другом, часто не происходит, замечает митрополит Антоний, поскольку люди просто не видят друг друга, не замечают, чем светится другой человек, они большей частью относятся друг к другу лишь как к обстоятельствам собственной жизни. Признание же за человеком его права на собственное существование означает возможность отрешиться от себя и увидеть его не по отношению к себе, а увидеть его в нем самом, попытаться посмотреть вглубь, чтобы содержание другого стало для нас достоянием без какого-либо процеживания10.
Православные богословы указывают на то, что подлинная встреча возможна только при условии этической асимметрии: когда любовь являет себя как жертвенность и уязвимость. Обращает на себя внимание, что в богословии общения находит соответствие принцип этической асимметрии Левинаса, по мысли которого в диалогическом пространстве между Я и абсолютным Он вклинивается Ты и лик Другого воспринимается как цель великодушия и жертвы, которая и приближает к Бесконечному. Мыслитель предлагает выработать в отношении Другого асимметричное отношение, которое должно быть новой универсальной заданностью, поскольку это является единственным шансом перехода от спонтанного «империализма Я» и поглощения другого существа — к общению с неуловимым, непоглощаемым Другим. В работе «Гуманизм другого человека» Левинас отстаивает идею субъективности, неспособной самозамкнуться и ответственной за всех других вплоть до того, чтобы встать на их место, а следовательно, идею защиты другого человека, а не себя11.
7 Зизиулас И. Общность и инаковость // Вестник РХД. — № 172. — С. 12.
8 Там же. С. 8.
9 Там же. С. 19.
10 Мтрп. Сурожский Антоний. О встрече // Мтрп. Антоний Сурожский. Встреча. — М., 2010. — С. 135.
11 Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. — СПб., 1998. — С. 243.
Левинас в своих работах отталкивается преимущественно от каббалистической традиции, и в его философии отсутствует понятие живой, личностной связи человека с Богом, человек выкупает творение, а не сотрудничает с Богом, соединяя свои усилия с встречным действием Божественной энергии — благодати. Богословие общения существенным образом дополняет этику Другого, показывая, что первична асимметрия Христа по отношению к человеку. Истина кенозиса, подчеркивает Х. Яннарас, оказывается единственной данной человеку возможностью познать истину Бога в конкретном человеческом опыте, поэтому кенотическое усилие, связанное с «истощением» элементов индивидуальной обособленности, с самораскрытием в универсальном экстазе эротического общения является возможностью жизненной гармонии с истиной подлинного существования, т. е. ипостасного способа личностного бытия12. Грех же, напротив, это объективация «Другого» и объективация самого себя в противоположность «Другому», это отчуждение и обезличивание. Мтрп. Антоний, в унисон с выдвигаемым требованием Э. Левинаса о предельной ответственности за другого, говорит о необходимом присутствии в христианской духовной позиции предельной уязвимости и предстательства за другого. Это предполагает полную самоотдачу и уязвимость как необходимость асимметричной открытости миру: христиане могут сделать реальным присутствие Царствия Божия там, где находятся, какое бы неверие, какая бы неверность или сомнения их ни окружали. В этом — акт предстательства, когда своим присутствием в какой-либо ситуации они коренным образом переворачивают ее, потому что с ними в нее входит Бог. Смысл предстательства в том, чтобы сделать шаг, который поставит нас в сердцевину ситуации, в точку наибольшего напряжения, как бы заставит вклиниться между двумя противостоящими сторонами с предельной отданностью, ответственностью. Силы для такого поступка человеку дает Христос, который делает этот шаг, становится между падшим, осужденным человеком — и Богом; до конца остается солидарным и с Богом, и с человеком13.
Таковы основные характерные особенности понимания модели личностного диалога, представленной в работах представителей православного богословия общения. Каким образом возможно применение такого подхода в практике отношений между различными религиозными традициями?
В поисках решения этой проблемы православные мыслители отталкиваются в своих рассуждениях от того факта, что именно евхаристия дает нам понимание подлинного общения в Церкви. Согласно И. Зизиуласу, только евхаристия дает почву для понимания Церкви как общения и общины. Евхаристия — «сошшишо», в ней можно найти все измерения общения: Бога с нами, друг с другом. Евхаристия освящает общение и освящает инаковость, различие перестает разделять и становится благом14. Евхаристия — община, в которой упраздняются все разделения: физические, правовые, социальные — и которая не подчиняется, как правило, законам социологии. Она выражает общинный дух, «общение» Царства, целиком и полностью связана с призыванием Св. Духа, а не с человеческими гарантами, являясь одновременно как исторической, так и эсхатологической действительностью. Х. Яннарас пишет: в Евхаристии «запредельная» смерти жизнь упраздняет расстояние между присутствую-
12 Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. — С. 355.
13 Мтрп. Сурожский Антоний. Мужество молиться. URL: http://www.metropolit-anthony.orc.ru/ molitva/muzhestvo.htm#1.
14 Зизиулас И. Общение и инаковость // Континент. 1983. — С. 221.
щими и отсутствующими, дает возможность проявления личностного измерения
пространства как непротяженного и единовидного «напротив» личного отношения, взаимной соотнесенности с Богом. Время же Церкви — превращение «мгновения» в возможность непрестанного присутствия, эротического единения, которое «длится» как непрерывный личностный переход от смерти в жизнь15.
А. Шмеман упрекает современное церковное сознание в том, что подлинное понимание основополагающего опыта Евхаристии как таинства единства предельно ослаблено и в этом случае запрет общения в таинствах с инославными становится только запретом, лишенным для все большего числа верующих самоочевидности и духовной убедительности, поскольку самими православными евхаристия давно уже не воспринимается как общение и «соединение друг ко другу», став сугубо индивидуальным «средством личного освящения», к которому каждый прибегает в меру своих личных «духовных нужд», настроенности, подготовки16.
Православные богословы подчеркивают, что евхаристическая коммуникация эсхатологична: через евхаристию человек восстанавливается в причастности к Божественной жизни и для него «эсхатологическое будущее» является уже присутствующей реальностью, предвосхищенной полнотой Церкви и в духовном опыте христиан. Мтрп. Антоний Сурожский пишет, что история и вечность нераздельно соединены в эсхатологических и евхаристических категориях. Церковь знает все — и предметы, и людей — не только в их всегда трагичном временном становлении, но и в их последнем завершении и зрелости. А. Шмеман также акцентирует внимание на литургической жизни Церкви, в основе которой лежит изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как «нового эона» бытия, пребывающего в старом мире и его времени для их спасения и обновления. Эсхатологическое исполнение коммуникации заключается в актуализации в событии молитвы энергий общения и единения двух горизонтов бытия.
Согласно И. Зизиуласу, природа Евхаристической Общины не может быть сведена к истории, хотя и выражается в исторических формах. Евхаристия — это созерцание царства, т. е. того, чем закончится история, когда ее преобразит пришествие Христа, но не изнутри, как это происходит в социологии, а извне. Церковь обретает видение истины как исторического факта, свободного в то же время от законов истории; как общественного, но самого высшего общения; как любви, которая хотя переживается в отношениях между людьми, однако всегда, в конечном счете, зависит от участия в Троичной жизни Бога. Только в евхаристии преодолевается напряжение между историей и эсхатологией. Подобно тому как в евхаристии общинный дух Церкви выражается и переживается только как небесный дар и никогда как достижение исторической жизни Церкви, точно так же и ее общественная деятельность должна ограничиться тем, что Царство может явить эту деятельность не только недостаточной, но и совершенно неверной17.
Поэтому, размышляя о проблеме объединения Церквей, православные мыслители разъединяют ее с проблемой единства Церкви: именно с последней они связывает проблему подлинности человеческого существования как единства и общности личностей внутри церковного тела. Так, митрополит Антоний говорит, что христианское единство,
15 Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. — С. 222.
16 Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. — М., 2006. — С. 176.
17 Зизиулас И. Церковь и Евхаристия. — Сергиева Пустынь, 2009. — С. 312.
о котором христиане молятся на каждой службе, нельзя определить в категориях содружества, сообщества. Это не «совместность», это «единство»: Да будут они едины, как и Мы — едино (Ин. 17:22). Это трепетный призыв и образец, потому что в нем заложено державное повеление для всего рода человеческого: достигнуть подобия Святой Троице, быть Ее образом и Ее откровением; а это и обещание, но также и ответственность. Это единство, которое разрушил человек, восстановить может только Бог: критерии его слишком высоки, мерки его не человеческие, а Божии18.
А. Шмеман указывает, что то христианское единство, о котором очень много говорят, есть скорее некий еретический соблазн наших дней, что единство это другое, не то, что составляло сердцевину христианской жизни с первого дня существования Церкви. Почти незаметно для религиозного сознания в нем совершалась подмена: вместо того чтобы Церковь принимать, осознавать и переживать как одновременно и источник и дар нового, из мира не выводимого и к нему не сводимого единства, ее саму стали воспринимать как выражение, форму и «санкцию» уже существующего — земного, «природного» единства. Церковь как единство свыше подменили Церковью как единством снизу, не понимая, что вне дарованного нам Христом единства свыше и всякое единство снизу не только внутренне обессмысливается и обесценивается, но и неизбежно становится идолом, и само христианство тянет назад — в идолопоклонство19.
Х. Яннарас указывает, что союза Церквей можно достигнуть и без какого-либо изменения жизни людей и такое объединение скорее выявляет христианство как институализированную идеологию. В экуменическом движении, на его взгляд, господствуют две тенденции: мобилизация вселенского христианства для решения социально-политических проблем нашего времени и объединение усилий для морально-религиозного «возрождения» человеческого субъекта20. Но в том и другом случае истина единой Церкви превращается в исключительно этический вопрос, рассматриваемый по критериям рациональной эффективности. Это показывает кризис богословия, которое самоотчуждается, соглашается быть судимым с точки зрения мира, с точки зрения целей, образа мыслей и критериев падшего человека. Преображение мира и история не исчерпываются ни социально-политическими его измерениями, ни этическим совершенствованием, ибо оно представляет собой онтологическое изменение, динамический выбор на уровне способа существования: индивидуум или личность. Автор упрекает православных в том, что они безоговорочно согласились с федерализмом, институциализированной формой, которую приняло экуменическое движение. В ВСЦ представлены не предания и традиции, а административный институционный церковный организм, но «институциальные диалоги» — не лучший способ для передачи истины о единстве Церкви как сущностного преображения раздробленной грехопадением человеческой природы в образ Троического общения21. Жизнь в Церкви — непрерывное испытание человеческой свободы по отношению к этим двум способам бытия: ежедневно человек переживает свое трагическое грехопадение в обособленную индивидуальность, в индивидуальное выживание, в индивидуальное наслаждение, индивидуальную интеллектуальную самоуверен-
18 Мтрп. Сурожский Антоний. О единении христиан // Мтрп. Сурожский Антоний. О слышании и делании. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/01a/antony/about/33.html
19 Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. — С. 183.
20 Яннарас Х. Истина и единство Церкви. — М., 2006. — С. 128.
21 Там же. С. 131.
ность, но благодать новой жизни преображает эту греховность в покаяние и общение святых. Поэтому недостоинство членов церкви, а также неудачи и расстройства всего церковного организма — это не только боль и скорбь, но и утешение и ободрение. Таков удивительный «парадокс спасения». Для Церкви разделение христиан — не крах евангельской истины, а переживание Креста Христова, когда уже не действуют внешние подтверждения успешности церковной истины, тогда мы возлагаем надежду уже не на исторические завоевания, а на Божественную жизнь, на тот «избыток жизни», который дарует Христос, на единение Бога и человека в евхаристии, таинствах, аскезе. Ибо все это не прекращает быть действенным даже в самых гнетущих условиях упадка исторических форм Церкви22.
Какие же пути к достижению подлинного единства Церкви предлагают мыслители?
И. Зизиулас формулирует наиболее общую интуицию: чтобы осуществлять общение с другим личностным образом на основе тринитарного, христологического и евхаристического видения человеческого существования, это возможно только в результате длительного процесса, «кенотического» характера присутствия православия и подлинной интеграции в тесном и творческом сотрудничестве23. Каждый же из православных богословов по-своему разворачивает это требование.
Х. Яннарас стремится восстановить связь богословия с церковным опытом и благочестием, говоря, что вклад православного богословия в экуменический диалог стал бы действительно существенным, если бы оно смогло реализовать себя в отношении к историческому вызову нашей эпохи, вырвавшись из плена западного академизма и пиетизма и возвещая слово спасения, призывая не просто к моральному и религиозному «совершенствованию», а к новому состоянию жизни и способу существования во вселенских масштабах мира и истории, провозглашающих таинство общности как единственного выхода из тупика цивилизации потребления. Реальное изменение ума позволит увидеть огромные возможности экуменического движения в наши дни, которые нельзя предопределить, но которые уже обозначились по мере того, как глубочайший кризис этого движения перешел в состояние избавительного отчаяния, которое освобождает от наивной уверенности в «глянцевых» методах регулирования конфликтов, в утопических перспективах утилитарной эффективности и открывает скрытую силу закваски и «горчичного зерна»24. Экуменическое сотрудничество христиан обретет смысл, только если оно заново поставит вопрос о церковном единстве как внутренней проблеме самого бытия и жизни, а не секуляризованных церковных организаций. Оно возможно только при возвращении к корням церковного опыта, к бытийному переживанию факта спасения. Несмотря на все трудности нашей ситуации, первостепенное значение приобретает то, что внутри Церквей сохраняется хотя бы самомалейшая закваска целостной церковной истины, «малое стадо», способ существования которого является воплощенным исповеданием веры «в Троицу единосущную и нераздельную». И этот скрытый остаток — которым может быть даже один приход или одна монашеская община, или личность одного святого и которая воплощает «вселенскую единовидность» апостольского и отеческого предания — составляет нашу «твердую надежду» и никогда не ослабевающую возможность спасения
22 Там же. С. 24.
23 Зизиулас И. Общение и инаковость. — С. 225.
24 Яннарас Х. Истина и единство Церкви. — С. 145.
человека и всего мира25. Именно в приходской жизни, содержанием которой является евхаристия, люди начинают делиться своим «я», именно там изменяется образ их бытия, и если бы люди могли сегодня пережить приходскую реальность так, как должно, то Благая Весть, по мнению Яннараса, оживила бы весь мир26. Пока же экуменическое движение остается мучительной проблемой, решение которой возможно лишь посредством участия в Кресте Христовом, при смиренном внутреннем понимании нашей человеческой немощи и всей тяжести разделения христиан.
О смиренном уповании на помощь Божию в разрешении экуменического кризиса пишет и митрополит Антоний Сурожский: необходимо молиться о единстве, вкусив горечь нашей разделенности, осознавая свою ответственность и открывая свои сердца любви и смирению, а потому приходя к нашим разделенным братьям не как господа, а как служители. Необходимо углубить наше понимание — научиться различать грешника от его греха, заблуждающегося от заблуждения и все более осознавать наличие подлинной духовной жизни в различных христианских обществах (см.: Ин. 14:2). Но надо сделать и нечто большее: «единство» тождественно единению с Богом, и раньше, чем где бы то ни было, единство начинается в глубине наших сердец. Путь, ведущий ко всеобщему единству, есть наша личная святость; путь этот очень прост: Сыне, — говорит Господь, — дай Мне твое сердце, и Я сотворю все, — всесердечная, деятельная самоотдача, позволяющая нам взывать к Богу, называя Отцом Небесным27.
Прот. А. Шмеман настаивает на том, что лишь глубокая и подлинно христианская идея обращения (предполагающая решающий кризис, выбор и, наконец, послушание истине) придаст должный смысл и серьезность всевозможным диалогам и конвергенциям, он указывает на весьма тревожную тенденцию уклонения экуменического движения от его первоначального идеала — органического единства во Христе к благополучно функционирующему плюралистическому обществу. Каким бы полезным ни был этот последний идеал сам по себе, у него очень мало общего с фундаментально христианскими ценностями — единством, верой и Истиной. Задача «миссии» остается прежней: сделать православие известным, понятным Западу и с Божией помощью воспринятым им, эта миссия является неизбежным следствием того, что мы смиренно исповедуем себя православными, а нашу Церковь — истинной Церковью, она не совместима ни с каким провинциализмом мысли и видения, этническим самосознанием и прочими проявлениями эгоцентризма, когда смешивается вселенская Истина Церкви с наивным комплексом превосходства, самонадеянностью и фарисейским самодовольством. Нет более серьезной преграды пониманию и усвоению православия Западом, чем провинциализм, человеческая гордость и самодовольство самих православных, почти полное отсутствие у них смирения и самокритичности. Миссия всегда предполагает духовное расположение миссионера и самоотдачу тем, кто является «объектом» его миссионерской активности, поэтому православная миссия на Западе невозможна без изрядной доли любви к Западу и многим подлинно христианским ценностям его культуры. Важно придерживаться двух одинаково важных и взаимосвязанных императивов: стояния в Истине при любом соблазне пожертвовать ею
25 Там же. С. 165.
26 Сопова А. Х. Яннарас: приход — это умение делиться своим «я». URL: http://www.kiev-orthodox. org/site/churchlife/2233/.
27 Мтрп. Сурожский Антоний. О единении христиан // Мтрп. Сурожский Антоний. О слышании и делании. URL: http: //lib.eparhia-saratov.ru/books/01a/antony/about/33.html
ради весьма гибкого, донельзя изощренного релятивизма и подлинной открытости для христианских ценностей Запада28.
И. Зизиулас считает, что экуменический диалог в целом только выиграет от внимания к обычно игнорируемому «эсхатологическому» подходу, а также благодаря более глубокому богословскому осмыслению проблемы местной церкви. Жизнь Церкви постоянно зависит от Духа и направляема Им, а потому история Церкви всегда эсхатологична. Церковь в евхаристии находит структуру Царства и обращает ее в принцип своего устройства. В евхаристии достигается действительный синтез истории и эсхатологии. Церковь обращена и к прошлому, и к будущему, но при этом всегда предоставляя «эсхатону» определять историю и ее формы. Традиция веры и учения не просто передается от поколения к поколению, она всякий раз проживается заново, вновь обретаясь в действии Духа. Структура, представляющая историческую форму непрерывной связи с апостолами, должна определяться не только и не столько историей, сколько эсхатологическим измерением Церкви. Наследие прошлого, на первоочередном значении которого для церкви так долго настаивали, равно как и исторические по своей сути нужды настоящего (проблемы социального характера), — то, чем поглощено современное экуменическое движение, должны найти решающий критерий своей адекватности в явлении «эсхата». Очень долго церкви искали критерии единства путем выделения различных норм (того или иного церковного служения, учения), однако всякая такая норма, взятая в отдельности, обречена стать ложным критерием. Верховный критерий единства следует искать в том, насколько данная форма служения и свидетельства отражает присутствие в ней эсхатологической общины29. В евхаристии Церковь становится отображением эсхатологической общины Христа, образом троичной жизни Бога, а это прежде всего означает преодоление всяческих разделений, удерживающих этот мир в состоянии разобщенности. Культура не может быть монолитно универсальной без своего рода демонического навязывания одной культуры остальным, а потому, считает Зизиулас, нет смысла мечтать об универсальной «церковной культуре». Если и говорить о преодолении культурных различий на универсальном уровне, то это может осуществляться только на местах, в реальности жизни конкретной общины, а не в структурах, выражающих универсальность. Универсальная Церковь вне местной окажется культурно развоплощенной, поэтому локальность Церкви не должна поглощаться универсальностью. Местной Церковью Зизиулас называет ту, в которой спасительное событие Христа укоренено в конкретной местной ситуации со всеми ее природными, социальными и другими особенностями данного места, характеризующими образ жизни и мысли живущих там людей. Проведя параллель с культурными разделениями, считает Зизиулас, можно говорить и о преодолении конфессионального плюрализма при помощи осмысления проблемы местной Церкви. Конфессиональная Церковь черпает свое содержание в той или иной культуре, а не в церковной локальности, критически примиряющей в себе культурные особенности. Если Церковью называть только происходящее в данном месте событие воплощения Христа и явления Царства, то придется быть готовыми
28 Шмеман А., прот. Задачи православного богословия сегодня. URL: http://www.klikovo.ru/db/ book/msg/8664
29 Митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. — М., 2006. — С. 211.
к тому, чтобы поставить под сомнение экклезиологический статус конфессиональных церквей и разрабатывать этот вопрос исходя из самой природы местной церкви30.
Как видно, с точки зрения православных богословов, пути к единству никак не сводимы к описанию условий и механизмов продуктивной коммуникации, а также к прагматичному сотрудничеству, стратегическому альянсу в социальной сфере. Все мыслители весьма критически относятся к одностороннему использованию на практике модели информационного диалога, предлагаемого протестантскими Церквами, указывая на определенную профанацию, подмену самой идеи единства Церкви, достигаемую подобными подходами. Церковь не есть просто учреждение — это образ жизни. Образ существования человека связан с бытием Божиим, которое может быть познано через общение: вечный диалог Лиц Пресвятой Троицы и есть прообраз истинных человеческих отношений. Православные мыслители пытаются указать общее направление или вектор движения в сторону подлинного единения, подчеркивая, что этот путь не рассчитан на быстрые и явные «глянцевые» достижения, он связан с радикальными изменениями в сознании христиан. Сама возможность продвижения по этому пути зависит не столько от усилий верховных церковных инстанций, сколь определяется состоянием жизни таких локальных ее элементов как местная Церковь (Зизиулас), отдельный приход (Яннарас), сердце каждого христианина (мтрп. Антоний) — тем, что является спасительным «горчичным зерном» или «закваской». В основе разных концепций экуменического диалога лежит различное понимание веры, воспринятой либо как собственное усилие, движение человека к Богу, либо как признание бескорыстного и необъятного дара Бога, предполагающего саму возможность человеческого ответа: именно этим духом и стремлением наполнены тексты представителей православного богословия общения. Поэтому они пишут о переживании Креста Христова, когда христиане возлагают надежду не на исторические завоевания, а на Божественную жизнь, на тот «избыток жизни», который дарует Христос, а также о «кенотическом» характере присутствия православия в процессе подлинного, личностного общения духовных традиций.
Однако стоит заметить, что православные мыслители выступают лишь против одностороннего использования в практике экуменического движения методологии «институциального диалога». Отнюдь нельзя сделать вывод, как замечает С. С. Хоружий, что в рамках рассматриваемой парадигмы личностного общения диалог духовных традиций становится легко и просто осуществимым: такое общение — тонкий и неформализуемый процесс, успех которого невозможно гарантировать. Поэтому, считает автор, каждая из моделей (личностного диалога и функциональных контактов) может найти для себя сферу применения, они могут сочетаться и сосуществовать, полезно дополняя друг друга31.
литература
1. Зизиулас И. Лицо и маска // Беседа. 1990.
2. Зизиулас И. Общение и инаковость // Континент. 1983.
3. Зизиулас И. Общность и инаковость // Вестник РХД. — № 172.
30 Там же. С. 266.
31 Хоружий С. С. Глобалистика и антропология. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm
4. Зизиулас И. Церковь и Евхаристия Богородице. — Сергиева Пустынь, 2009.
5. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. — СПб., 1998.
6. Митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. — М.,
2006.
7. Мтрп. Сурожский Антоний. Мужество молиться. URL: http://www.metropolit-anthony. orc.ru/molitva/muzhestvo.htm#1
8. Мтрп. Сурожский Антоний. О встрече // Мтрп. Сурожский Антоний. Встреча. — М.,
2010.
9. Мтрп. Сурожский Антоний. О единении христиан // Мтрп. Сурожский Антоний. О слышании и делании. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/01a/antony/about/33.html
10. Сопова А. Х. Яннарас: приход — это умение делиться своим «я». URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/2233/
11. Филоненко А. С. Богословие общения и евхаристическая антропология. URL: http:// wwwbogoslov.ru/text/876935.html
12. Хоружий С. С. Глобалистика и антропология. URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm
13. Шмеман А., прот. Задачи православного богословия сегодня URL: http://www.klikovo. ru/db/book/msg/8664
14. Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. — М., 2006.
15. Яннарас Х. Избранное: Личность и эрос. — М., 2005.
16. Яннарас Х. Истина и единство Церкви. — М., 2006.
