CC BY
42
© Д.В. Евдокимцев, 2003
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ КУЛЬТУРЫ В АНТИНИГИЛИСТИЧЕСКОЙ ПРОГРАММЕ НЕМЕЦКОЯЗЫЧНОЙ «ФИЛОСОФИИ ДИАЛОГА»
Д.В. Евдокимцев
С эпохи Нового времени пафос рациональности и эмпиризма во многом стал определять духовный климат европейского человечества. В западноевропейской культуре происходит смещение акцентов, и в условиях «обмирщения» вместо причастной рациональности формируется новая ментальность индивидуалистического разума с претенциозными субъективистскими, авторефе-рентными интенциями переустройства мира в интересах отдельных индивидов или локальных групп, таких как партия, класс, нация. Средневековый христианский проект самоидентификации человека как личности, подчиняющей свои действия надындивидуальным регулятивам и, благодаря особой «боговдохновенной» связи, любви, вступающей в нераздельно-неслиянное единство мистического тела Церкви Христовой — вселенскую общность с другими личностями, — перестает быть общезначимым.
Этот исторический дрейф предопределил складывание стереотипа самодостаточного метафизического субъекта, — коллективного и индивидуального, — в представлениях которого действительность нередко превращается в отчужденный и обезличенный «вещный» объект, привел к нигилизму — идеологии человека, лишенного онтологических корней и в предельном качестве стремящегося к неограниченной реализации своей абсолютизированной воли по отношению к окружающему миру. Многие проявления человеческой культуры ХХ века подпадают под определение феноменологии такого герметически закрытого «монологич-ного сознания»: от агрессивных форм идеологически фундированного или иррационально-мистического волюнтаризма до потребительских комплексов мировоззрения массовидного человека.
Однако еще в начале ХХ века возникает целый ряд разновариантных реакций на симптомы нигилистического кризиса культуры. Очень богатым и интересным был опыт
мировоззренческих ответов на вызовы нигилизма, сформировавшихся в наиболее горячем «конфронтационном» идейном поле, в немецкоязычной среде Германии и Австрии. При этом именно философское мышление австрийского католика Фердинанда Эбнера, немецкого протестанта Ойгена Ро-зенштока-Хюсси, немецко-еврейских мыслителей Франца Розенцвейга и Мартина Бубера принято ассоциировать с так называемым «диалогическим принципом» — новой парадигмой гуманитарного мышления.
Игнорирующей конкретное, отвлеченной рефлексии «философы общения» противопоставляют «экзистенциально ориентирующее мышление», как определил его характер Ф. Розенцвейг. Сущность этих философских интенций в ответственном, эвристическом выходе мышления человека за свой собственный феноменальный контур, за границы своего присутствия. Общий модальный строй такого интеллигибельного отношения характеризует его как мышление вопрошающее, молящее, вызывающее, ответственное, просящее, уговаривающее, соответствующее, «речевое», иногда называемое «грамматическим», а впоследствии более четко определенное как «диалогическое».
Философские воззрения западных диалогистов объединены замыслом создания оригинальной персоналистической философии культуры. Формирование мыслительных сюжетов философии диалога неразрывно связано с историософской традицией библейской веры, которая рассматривалась «философами общения» как носительница глубинного, нравственно окрашенного плюралистического импульса. Понятие «диалогическое мышление» использовалось ими как современный синоним библейских понятий «веры» и «любви», выражающий неотчужденный, ищущий, антинигилистический характер отношения человека к происходящему. Диалогисты попытались произвести «демистификацию» «откровенности» биб-
лейского мировоззрения и освободить его интуицию, — о необходимости движения человека в общности с Другими к Спасению, — от архаических наслоений, истолковав ее в духе «социальной онтологии современности»1. Таким образом, диалогическое мышление оформляется среди социально-культурных текстов ХХ века как современный вариант антинигилистического дискурса.
Социальные потрясения Первой мировой войны послужили последним толчком, сместившим внимание мыслителей с пассивных ожиданий мистического откровения Божественной Личности к стремлению участвовать в «священнодействии» преображающейся культуры. Перенесенные в эти годы катаклизмы, вызванные чудовищным искажением межчеловеческих связей, переживание порожденной людьми социальной катастрофы актуализировали антинигилис-тические и одновременно феноменалистские интенции в мировоззрении философов, пытающихся переоценить религиозные ориентиры в контексте современности. Отныне диалогисты обращаются уже непосредственно к осмыслению уникальной природы конкретного блага, обретаемого в межчелове-ческом взаимодействии.
«Философы общения» восприняли продолжающуюся в новейшее время духовную, правовую, социальную эмансипацию человека как насущный, необратимый процесс личностного освобождения, который не только не противоречит духу ветхозаветной и новозаветной историософии, но, напротив, целиком вытекает из центрального ощущения библейского мировоззрения — необходимости диалогического отношения любви между людьми и Богом, человеком и человеком. Поэтому сознание свободной личности, сохранившей антинигилистичес-кий пафос жизненных устремлений, становится для философов-диалогистов точкой отсчета в понимании сущности сотериоло-гических чаяний на фоне потрясений ХХ века. Этот мотив человеческой и божественной свободы в «богоискательстве» современной эпохи интенсивно обновляющегося общества, пожалуй, наиболее глубоко был сформулирован в варианте перевода библейского фрагмента о Божественном бытии, предложенном Розенцвейгом и Бубером. Вместо часто употребляемого перевода слов данного Моисею Божественного Откровения и выражающего статичное, неподвиж-
ное, властное бытие («Я есмь Сущий» или «Я есмь Тот, Кто Я есмь» (Исх. 3.14)), Ро-зенцвейг и Бубер перевели эти слова иначе, по-новому трактуя библейское понимание Божественного бытия как свободного, изменяющегося, непредсказуемого в своих проявлениях «живого» блага, действующего среди людей. Новый немецкий вариант этой библейской фразы «Тей werde dasein, ак Iей dasein werde»2 означает в переводе на русский: «Я буду присутствовать там в таком виде, в котором Я проявлюсь». В более изящной литературной корректуре перевод этих строк Библии может быть также передан: «Я проявлюсь там, где вы Меня не ждете». Центральным нервом «обновления» антинигилистического мировоззрения стало понимание того, что Божественное обетовало явиться людям не через «парадный вход», представляемый антроморфичными ожиданиями верующих (например, упование людей Ветхого Завета на приход могущественного Царя-Мессии), а через непредсказуемый путь, соответствующий природе совершенной, гармонизирующей силы «божественного» влияния на людей.
Из понимания свободной интерактивной природы «божественного бытия», считает немецкий исследователь диалогизма Б. Каспер, открывается и новый горизонт восприятия «религиозной тайны». Под влиянием кантовского учения об искусственном конструировании опыта человеческим разумом диалогисты пришли к выводу, что значение религиозного феномена не может быть определено человеком, чтобы при этом от него в это понятие априорно не вкладывалось человеческое и мирское содержание 3.
В силу этого переживание тайны человеческой экзистенции неминуемо облекается в форму историчной социоморфичной символики, в устойчивую смысловую структуру религиозного мифа, которая со временем приобретает черты архаики. Переосмысливая представления библейского историзма, диалогисты, по сути, занимаются перекодировкой языка описания религиозных феноменов, аккуратно обновляя его знаковую систему, не давая закостенеть потенциально скрытому в ней «ядерному», сущностному смыслу, уточняя «букву Учения» и стремясь сохранить его «дух».
Согласно представлениям «философов диалога», религиозное отношение людей к экзистенциально искомой совершенной цели исторически трансформируется, пре-
одолевая априорный антропоморфизм человеческого сознания; их воззрения освобождаются от устаревшей архаичной образности. В частности, по мнению Бубера, религиозные воззрения, сформировавшиеся в традиции библейского теизма, избавляются от магизма и фатализма, эволюционируют от «страха Божьего» к «взаимности Бога и пророка», к «партнерству» Бога и человека, наконец, переосмысливаются как осуществляемый в диалоге с Другими экзистенциальный поиск истинного, спасительного наполнения или «духа» межчеловечес-ких отношений.
Рассмотрение в диалогической философии межличностных связей и человеческого отношения к природным организмам и вещам в их временном динамизме включает в себя также, помимо этого, обращенность к наличию некоей неопределенной, еще не проявленной величины, которую Бубер называет «тайной» ^ейелшгй). В библейском контексте экзистенциальная тайна для человеческого существования означает не надмирную, абстрактную, метафизическую фигуру, а отношение к еще не явному во времени будущему человека и человечества и имеет ярко выраженный историчный характер. Данное представление тесно связано с библейским историософским сознанием движения человеческого рода к искомому в кульминационном пункте Священной Истории религиозному Спасению, нейтрализующему хаос, энтропию, страдания и зло, и обретаемому в некоем, гармонично интегрирующем, живом центре, «Царстве Божьем».
В переосмысленном понимании «религиозного отношения» «божественное» может проясниться человеку как преображающее его экзистенциальное откровение, явленный живой ориентир, духовное озарение, зов совести, высшее наитие, влияющее на человеческое поведение через ориентирующий смысл, слово, образ, «гештальт» и действительно избавляющее его от страданий и опасностей, связанных с природным хаосом и межчеловеческой дезинтеграцией. С другой стороны, человек отвечает на вызовы, исходящие из тайны экзистенции решением, действием, направленным состоянием, артикулируемым в искренней молитве или заботливом вопрошании.
Вместе с тем, несмотря на идейное родство вариантов экзистенциально ориентирующего диалогического мышления,
«философы общения» отчасти расходятся в своих предвосхищениях, что объясняется их принадлежностью к различным мировоззренческим «системам координат», образуемым конфессиональными традициями в духовной культуре ХХ века.
Диалог в иудаистском модернизме М. Бубера и Ф. Розенцвейга
Мартин Бубер и Франц Розенцвейг осмысливают религиозное преимущественно на основе смысловых структур иудаизма, в духе непостижимого ветхозаветного «диалога» между людьми и Богом. В этом идейном русле Бубер пытается феноменалистски истолковать религиозную экзистенцию библейского человека, таинственное, загадочное взаимопроникновение человеческого и «божественного». При этом, согласно буберовской онтологии общения, экзистенциальная связь человека с тайной, с «Божеством» ни в коем случае не является индивидуалистической, как у Кьеркегора. По Буберу, общение и взаимодействие людей тесно переплетается с религиозным отношением, с их обращенностью к постоянно актуальной экзистенциальной тайне всего человечества, то есть к «Богу».
В диалогичной ситуации нахождения человека с человеком участники общения трансцендируются в возникающую между ними сферу встречи, события, взаимоотношения между «Я» и «Ты». В содержательном плане в языковом общении, считает Бубер, происходит «прояснение» ситуации, возникает «ясное представление» (Vergegenwartigung)4 происходящего, которое совершается повсюду и в обыденных ситуациях разговора. В своей работе «Перводистанция и отношение» (« Urdistanz und Beziehung») Бубер пытается подробно описать онтологию человеческого общения, реконструировать его структуру.
Первоначально, еще до опыта, другое «я» дано человеку в «реальной фантазии», когда он еще только априорно представляет, что чувствует, ощущает, думает Другой ^. 33). Поэтому воспринимающий лишь предположительно выстраивает жизненный процесс другого человека. В этом представлении открывается только нечто из характера самого представляемого, о сущности его волевого акта ^. 34).
Первоначальная отстраненность другого «Я» дана воспринимающему в противопоставлении, когда Другой предстает самостоятельным, независимым в своем бытии-для-себя (Selbstweгdung-fuг-sich). Последующее проявление Другого непредсказуемо варьируется во взаимоотношении и завершается в полном взаимном прояснении. Эта полученная ясность переживается, по выражению Бубера, в «действующей апракси-мации» ^. 35) иного опыта, принадлежащего другому «Я». Это происходит в силу «парадокса души» ^. 34), ее диффузности и открытости, позволяющей во взаимоотношении с Другим, в общей жизненной ситуации, в «ясном представлении» увидеть «противоречивость жизни между человеком и человеком» ^. 34). В этот момент и приобретается качественно инородный, ранее недоступный опыт Другого, который не может быть усвоен иначе.
Таким образом, диалогичное «прояснение» осуществляется не изнутри собственного опыта, а привносится Другим, из его собственной практики. На этой стадии в своем отношении ко мне, пишет Бубер, в совершающемся диалоге Другой уже пребывает в становлении своей самости для меня (Selbstweгdung-^Uг-mich)(S. 36). Этот процесс диалогического откровения понимается Бубером не психологически, а онтологически, как союзное, партнерское самостанов-ление-со-мной (ейег Selbstweгdung-mit-ниг)^. 36).
Максимальная, сущностная полнота диалогического взаимодействия достигается, если и другое лицо воспринимает от первого в свою самость «прояснение» и это полученное новое «знание индуцирует в процесс своего внутреннего становления» ^. 36). Так, согласно Буберу, в диалогическом общении, в подлинном разговоре (Gesprach) продуцируется «проясняющее знание во взаимности усвоения, согласия и подтверждения» ^. 36).
Это происходит в ситуации, полагает Бубер, когда два человека представляют свои различные мнения о предмете, и каждый намеревается свидетельствовать партнеру о правильности собственного взгляда. При этом партнер органично воспринимает новый смысл через сознание «элементарной другости другого», «через глубину собственной индивидуации» ^. 30).
По мнению Бубера, подлинное участие в диалоге может быть инициировано
лишь убеждением и личной верой, что нечто может быть «интегрировано в субстанцию Другого только через мое влияние», а «переданные, транслированные образы зарождаются и органично проростают в его индивидуации» ^. 31). В диалоге, считает Бубер, человек выходит за рамки собственной «партийности», ограниченности, конечности, а «его собственное отношение к правде преломляется у него через другую индивидуальную меру различия», — таким образом участвующие в диалоге люди «возвышаются к истине» ^. 31).
В силу этого, считает Бубер, человечество и человечность в своей истории творчески обновляются в подлинных встречах и взаимоотношениях. Во-первых, в диалогическом общении человек утверждается в партнерском взаимоотношении с Другими, во-вторых, в диалоге вырабатывается более достоверное видение и знание ситуации ^. 30). Поэтому, считает Бубер, речевое «бесконтактное понимание друг друга» (ко^акО ткеша^ег zu veгstandigen) дает шанс для дальнейшего, принципиально неограниченного исторического взаимодействия людей и развития их общности.
В буберовском понимании Царство Божье есть таинственный, единящий, ориентирующий центр, находящийся за границей настоящего пространства и времени. В движении человеческой общности к этой цели люди каждого поколения человеческого рода объединяются вокруг ориентира их исторической экзистенции. При этом поколение живущих соединяет данные собственных чувств с переданным во многих поколениях чувственным и языковым опытом всего человеческого рода, вобравшим в себя экзистенциальные усилия всех предшествующих поколений. Сущностное, полное откровение экзистенциальной тайны человечества Бубер связывает с символическим «Богоявлением», «Теофанией», которая может проявиться в человеческой общности и в которой могут исполниться пока еще скрытые возможности совместной жизни людей. «В каждом новом эоне... — пишет Бубер — теофания все ближе, она приближается к сфере между существами: приближается к царству, которое сокрыто среди нас — между нами»5.
Франц Розенцвейг в своей плюралистической онтологии сводит исторически-временное бытие к взаимодействию перво-феноменов, допонятийных «фактичностей»
«Бога», «мира» и «человека». Открытие реалий, с которыми человек сталкивается как с допонятийными «фактичностями», осуществляется с помощью «вопрошающего», «непредполагающего» мышления, в отказе от всяких предвзятых определений. Это не замкнутый по структуре путь абстрактного определения, а вопрошание, отнесенное к повсюду находящемуся бытию. Процесс серьезного, не отвлеченного мышления у Ро-зенцвейга можно сравнить с напряженным восприятием происходящего. Первоначальная неопределенность в момент наводящего поиска выражена в отсутствии предикатов (Ничто), затем в прарефлексивном мышлении за трансцендентальным горизонтом Ничто обнаруживаются первоструктуры, которые феноменально проясняются, «проговариваются», фокусируясь в ландшафте языка, в событиях высказанной человеком речи.
С точки зрения Розенцвейга, феноменальное поле речи диффузно, и в феноменологическом рассмотрении матрица каждой возможной речи задается взаимонаправ-ленными проявлениями разных первофено-менов. Особенно четко это можно прочувствовать в прарефлексивном высказывании. Эти первофеномены, чьи существования, согласно Розенцвейгу, во всей своей абсолютной фактичности являются инициирующими фундаментальными структурами любого высказывания: мифический Богв качестве трансцендентального источника бытия и смысла, пластичный мир в качестве тотальности наличного, трагический человек в качестве особенных, уникальных личностей говорящего и слушающего.
Первофеномен высшего таинственного Инобытия, называемый «мифическим Богом»6, должен быть рассмотрен вопрошающим мышлением как чистый феномен и в то же время не может быть определен в речи без того, чтобы к его пониманию априорно не примешивались категории мира и человека, от влияния которых по возможности следует освободиться. «Это незнание о Боге, — пишет Розенцвейг, — есть начало знания о нем»7. Бытие Бога обнаруживается в изначально не естественной, тварной, априорной явленности феноменального поля бытия и речи человеку.
Первофеномен пластичного мира, встречающийся человеку как «абсолютная тотальность в синтезе всех явлений», проявляется в пестрой полноте единичных осо-
бенностей и образует единство мирового логоса, не тождественного человеческому мышлению. Глубинная связь единства мира основывается на внутреннем отношении объективаций — индивидуального к родовому, видовому, всеобщему — именно посредством этой всеобщей связи мир образует достаточно замкнутую, исключительную целостность, данную человеку в своей спонтанно неповторимой, потому «чудесной фактичности»8.
Трагический человеккак феноменальная первоструктура дан сознанию в качестве особенной, единичной, длящейся во времени сущности. Особенность как бытийное качество человека укоренена в его персона-листическом этосе и феноменально проявляется в своеобразии применения им слова, в неповторимости словесного выбора в личностном высказывании. Именно в этой уникальной исключительности свободного произволения человека заключается безусловность его воли. По мнению Розенцвейга, характер человеческой самости выражен в свободе единичной, хоть и конечной воли, и проявляется как «воление» (Wollen), как «Все-Таки» (Dennoch) человека, тогда как божественная свобода выражена в «безграничной возможности» (grenZos Konnen), «Таким Образом» (Also) Бога. Человек свободен, отличен от мира и не связан с ним «подобно Богу», но не в бесконечности как Божество, а в своей конечности9. В этой парадоксальности, по мнению мыслителя, заключается героическая и одновременно трагическая природа человека.
По Розенцвейгу, актуализация существования человека во времени конфигурируется в языковом ландшафте речи наряду с божественным, другим человеческим и мирским бытием. Феноменальное и временное выражение божественного, мирского и человеческих существований мгновенно спрягается в речи как изменяющееся во времени соотношение речевых компетенций говорящих и слушающих (человек), объективной наличной данности (мир) и тайного, неизвестного, запредельного, невысказанного, являющегося полем для трансценди-рования (Божественное).
Итак, по Розенцвейгу, бытие — это круговорот отношений первофеноменов Бога, мира, человека, причем каждый занимает свое собственное место, свой горизонт бытия. Бог, мир, человек являются исключительными тотальностями, в отноше-
нии которых нельзя приписывать одному свойства другого.
Непредвзятое восприятие независимых феноменов Бога, мира, человека сводит суть их взаимоотношения к схождению и переплетению чистых возможностей их свободного проявления. Отсюда Розенцвейг делает вывод о творческой пластичности феноменального бытия, выраженного в ландшафте языка, в событиях речи 10. Из этого следует, что в феноменализме Розенцвейга «каждое отношение возможно», «все может быть»11.
По мнению мыслителя, феноменализм речи заключается в том, что она хоть и имеет безграничный и бесконечный смысл, но каждое высказывание разрешает и проигрывает в себе бытие в конкретно определенном смысле словесных форм предложения, «так, а не иначе» (о, шсЫ а^ег^)12. Контуры проявления каждого возможного феномена в языковом ландшафте взаимоопределяют-ся в «логическом априорном дедуцировании» грамматики в зависимости от того, как в речи сопрягаются и координируются речевые компетенции людей, наличный мир и божественная тайна человеческой экзистенции.
Образуемый взаимодействием Бога, мира и людей пластичный, речевой мир, бытие, выводимое из всех происходящих речей, имеет абсолютную творческую силу «переправления», «превращения» (ubeгsetzen) в безграничных возможностях изменения траекторий, глубины проявлений, степени схождения и взаимодействия этих первофеноме-нов. Создаваемое этим взаимодействием бытие (Dasein) находится в постоянном, безостановочном, беспрерывном обновлении своего «здесь» (Da); мир дан как «неготовый мир», а его конкретное историческое проявление рассматривается лишь как возможная действительность мира вообще.
Розенцвейг также придает важное значение и объективирующим речевым связям, апеллирующим к третьему лицу, включая их в многолинейный процесс продолжающегося Творения, — в этом мыслитель расходится с ранним Бубером, радикально противопоставляющим диалогическое отношение Я — Ты отчуждающим, с его точки зрения, субъектно-объектным отношениям Я — Оно 13.
Бытие, таким образом, понимается Розенцвейгом как Творение, которое продолжается во времени. Темпорально изменяющееся диалогическое взаимодействие
Бога, мира и человека трактуется Розенцвейгом как содержательная сущность исторического процесса, в основе которого взаимопроникающее, взаимное Откровение первофеноменов навстречу друг другу. В связи с этим история выступает в облике Транс-ценденции через Откровение 14, которая совершается в насыщенное взаимоотношениями пространство, образуемое связями первофеноменов. В основе эсхатологических представлений человека — вера в высшую степень трансценденции, в историческое совершение подлинного Откровения друг другу Бога, мира и человека в «последней общности».
Сущность диалогической программы творческой реализации человека, дающей шанс к его Спасению, состоит, по Розенц-вейгу, в том, чтобы, во-первых, открыто обращаться к экзистенциальной тайне бытия, во-вторых, договариваться с другими людьми, то есть жить в «любви к ближним», в-третьих, мыслить и судить о мире, производить и воплощать его символические значения, тем самым изменяя и совершенствуя его. Поэтому необходимо вкладывать все эти интенции во внутреннюю и высказанную речь, которая таким образом конструирует и пересоздает весь языковой ландшафт, наполняя обновленными смыслами символический мир человеческой культуры.
В итоге предполагается, что осуществление диалогической программы Розенцвейга возможно в вопрошающем, открытом, «речевом», «литургическом» мышлении 15 человека, в интеллигибельном отношении, открытие и формулировка принципов которого создает «Новый Органон» мысли. Эта открытость человека по отношению к другому бытию, по мнению Розенцвейга, не достигается в методике абстрактно-идеалистического способа репрезентации, но может быть реализована в «новом мышлении»16.
Диалог в христианском модернизме Ф. Эбнера и О. Розенштока-Хюсси
Католик Фердинанд Эбнер и протестант Ойген Розеншток-Хюсси в своих представлениях прочувствовали разрешение экзистенциальной тайны сквозь призму христианского мировосприятия. Главный пункт расхождения вариантов диалогического мышления, продуманных изнутри иудаист-ской и христианской традиций, состоит в том, что для христиан экзистенциальное отношение между божественным благом и
человеком опосредовано в явлении Иисуса, в Его Завете. В символическом понимании христиан Богочеловек открылся людям в божественной и одновременно человеческой речи, через него становится возможным артикулированное в Слове Божьем обращение Бога к человеческой личности и восприятие человеком явленного ему блага в форме словесных «божественных» ориентиров.
С христианской точки зрения, Иисус посредством искупительной жертвы стяжал в мир Святой Дух. Отныне, согласно христианскому учению, Богочеловека до Второго Пришествия замещает среди людей действие Слова Нового Завета, несущего в себе влияние Святого Духа и выражающего жертвенность и любовь к ближнему.
В силу этого христианское сознание стремится к историческому исполнению в межчеловеческих отношениях Слова Божьего, к воплощению божественного Логоса как медиума-посредника между человеческими Я и Ты, как «духовной реальности», постепенно, из поколения в поколение нравственно преображающей и тем самым «спасающей» человечество. Целящее, облагораживающее влияние нравственных заповедей Слова Божьего духовно опосредует взаимотношения между людьми, бесконечно культурно возвышает и одухотворяет их. Очень отчетливо это христианское ощущение было выражено апостолом Иоанном в его убежденности, что «божественное» является людям как Святой Дух, как источающая «свет человеков» смысловая энергия истинного Слова (Ин. 1 : 1—4), как «любовь» (Посл. Ин. 4 : 16).
Под впечатлением от этих идей философские интуиции Эбнера и Розенштока-Хюсси были обращены к христианскому представлению о жертвенном и альтруистичном отношении как Святом Духе, пронизывающем сосуществование возлюбивших друг друга христиан. Поэтому главным мотивом христианской философии становится мысль об усвоении человеческой общностью совершенной силы «божественного действия» в языке жертвенного межчелове-ческого общения и в преображающемся характере межличностных отношений.
В силу этих обстоятельств в диалогическом мировоззрении совершенно уникальной представляется роль слова и связанных с ним созидательных возможностей. Именно опосредующее слово, освященное заботой о ближнем, а не какое-либо иное, про-
стое, невербальное феноменальное отношение, наподобие внимания или симпатии, только и обладает способностью, по мнению отечественного диалогиста Волошино-ва, ученика Бахтина, образовывать устойчивую «общую территорию», «мост, перекинутый между мной и другим»17, между моей культурой и другой. Следовательно, таким образом речевыми актами общения, договора и письма выстраивается интерперсональный и межкультурный ландшафт, периодически поддерживаемый последующими языковыми усилиями новых поколений. В этом смысле альтруистическое, интерактивное «слово становится плотью» новой универсальной человеческой общности — именно этот социотворческий аспект миссионерского по духу христианского слова глубоко осмыслен в диалогической мысли XX века 18.
Учение христианского мыслителя Фердинанда Эбнера, получившее название «Пневматология», вобрало в себя оригинальные представления об основах духовной жизни человека, культуротворческом действии речи, силе вдохновляющего действия слова на человеческое сознание. По мнению Эбнера, внутренние, «духовные» качества личности не являются «врожденными», изначально присущими человеку, автономными, самодостаточными «началами».
Разрешение комплекса метафизического одиночества происходит в мировоззренческом требовании наличия Другого, для которого «моя тотальность является парадоксальным образом внешней»19. По мнению Эбнера, «слово — это связь, союз (Band) между Я и Ты»20. В речевом контакте, выраженном в феномене разговора, в обращении, рассказе, вопросе, в становлении слова (Wortewerdung) в отношении Я к Ты возникает сложносоставной смысл бытия.
Так же, как и в речевой объективации человека, в диалоге, точнее в диалогах, согласно Эбнеру, совершается и символическая объективация мира, когда утверждения
о ходе явлений изначально не даны нам как сами себя автоматически производящие значения, но выводимы посредством некоего духовного начала в человеческих высказываниях, как преобладающее смысловое содержание, циркулирующее в словесных речах между людьми, — так «слово становится плотью» символического мира культуры. Выраженное в речи бытие обладает качеством темпоральности, современности, так
как «каждое предложение производимо как впечатление от происходящего»21 в конкретно переживаемом времени.
Значимым эффектом взаимной речи является переживаемое человеком «озарение» (Не11е, Lichtung), «которое все расставляет на свои места»22. Так Я и Ты, временно проясняя ситуацию во взаимных речах, эк-зистируются друг к другу и к новым горизонтам совместного сосуществования. Таким образом, действительность конституируется и просветляется в событии диалога. Духовное начало, инициирующее речь, действует извне и внутри человека, является тем, «посредством чего и во что он экзис-тируется»23
Формирование человека как человека происходит, согласно Эбнеру, в межчело-веческом общении, в культурном диалоге. Окультуривание индивида осуществляется благодаря влиянию на него духовной силы интерактивного слова. Именно императивная словесная речь родителей, учителей, окружающих, письменное слово «воодушевляют» культурными смыслами, тем самым окультуривают, «очеловечивают» и социали-зуют индивидуальную самость, тогда как ее «внутренняя» жизнь (душа, интеллект, мышление) возникает, по Эбнеру, как переживаемый «внутренний аспект слова», сначала обращенного к индивиду Другим и лишь затем переосмысленного им самим в его ответной реакции, — «все дело в том... насколько открыт или закрыт человек исходящей из слова духовной реальности»24. Таким образом письменная и устная речь претворяет скрытую духовную мощь слова, настраивает смысловые регистры воспринимающего сознания на ранее неизвестное, вызывая качественно новые организованные, «культурные» состояния, открывая слуша-телю-читателю ранее незнакомые ему горизонты его становления.
Сущность эбнеровской «Пневматоло-гии» заключается в понимании содержащегося в интерактивном слове смыслоориентирующего органона, образующего в сознании неизгладимый смысловой отпечаток и стимулирующего адресата преобразиться под впечатлением от «важного», «судьбоносного» словесного обращения. Это энергичное влияние слова удачно иллюстрируется в пушкинском выражении как действие «глагола, жгущего сердца людей». Если сила воспринятого словесного императива способна привести в движение и изменить весь внут-
ренний мир человека, то самое уникальное впечатляющее воздействие на людей, считает Эбнер, оказывает Слово Божье, призывающее к жертвенности и любви к ближним, побуждающее к сущностному преображению человека и человечества. В этом контексте христианин Эбнер и рассматривает культуротворческую роль Слова Божьего, заповедей христианского Нового Завета, обращенных к людям, способных вызвать в них радикальные внутренние изменения и инициировать глубинное обновление человеческой общности.
Критикуя классическую западную метафизику как особый, исторически сложившийся в европейской культурной традиции тип духовно-интеллектуальной практики, Эбнер определил ее как тупиковую для человеческой истории «мечту-сновидение духа», «установку, которая в конечном итоге духом же и должна быть преодолена»25. В социально-философском плане религиозноэкуменическое мышление Эбнера радикально противопоставляется догматическому мышлению теологии.
Осмысление производимых в словесном общении уникальных, духовных благ культуры — главная тема творчества протестантского мыслителя Ойгена Розенштока-Хюс-си. Язык в его понимании образует исторически изменяющуюся духовную, надбиоло-гическую нишу человеческого существования, имеющую искусственное, тварное происхождение. Именно в этом смысловом эфире, считает Розеншток-Хюсси, происходит наследование людьми культурного опыта прошлых поколений, совершается темпоральная ритмизация человеческой жизни, символическое конструирование социальной реальности. На этом основании строится розенштоковская философия истории, согласно которой разрозненные локальные культурные образования соединяются в рамках проекта христианской культуры.
По розенштоковской гипотезе, язык возникает в экстатических ритуалах культуры рода26, когда в ритуальном танце весь род с помощью перевоплощения шамана вступает в языковую связь с «духом предка», отчитываясь перед ним, давая обеты, усвоенные в форме «полученных от него» инструкций, императивов социального поведения. Таким образом, в языке организуются усилия, направленные против хаоса и дезинтеграции, а сама культура ориентируется на прошлое. Механизм преемственности,
духовного наследования рода функционирует в языке клятвы, завета, имени, а первоначальные слова, по мнению Розеншто-ка-Хюсси, являлись именами, выраженными в звательном падеже, были продиктованы социальными ожиданиями и наделены императивными общественными функциями, создавая тем самым матрицу социальной структуры рода.
По мнению Розенштока-Хюсси, именно императивная структура имени, обращенного в звательном падеже и обретаемого в процессе слушания, является исходным языковым, то есть собственно человеческим состоянием человека27, а не изначально автономные мироощущения самостей Я и Ты, как у Бубера. Буберовский человек ощущает себя как Я практически с рождения, не пережив речевой социализации именования. В этом корень достаточно жесткой полемики Розенштока-Хюсси с Бубером и обвинений в адрес автора «Я и Ты» в неявном мо-нологизме и мистике 28.
В культуре территориальных храмовых царств29 уже храмовая речь синхронизирует жизнь людей на больших территориях с помощью наблюдения за небосводом и движением небесных светил в настоящем. В культуре Израиля30 посредством смысловых связей с грядущим Единым Богом, встреча с которым полагается в пророчествах в конце времен, задается ориентация на будущее. Особые формы речевой практики Древней Греции31 (философия, поэзия) формируются в искусственно выделенном игровом пространстве досуга, отвлекаются от конкретной повседневности через процесс мыслительного абстрагирования, концентрируются на внутреннем интеллигибельном измерении человеческой жизни.
Возникшая в Римской империи на пересечении этих культурных проектов христианская культура соединяет в себе все типы смысловых ориентаций, создав максимально сложный, многофункциональный тип саморегулирующейся общности. В центральном пункте этого синтеза — искупительная жертва Христа, которая через культивируемую практику самоотреченной любви к ближнему сделала априорные границы отдельных локальных культур и их речевых ориентаций проницаемыми для их носителей, превратив инаковый опыт в достояние каждого.
На основе языковой матрицы христианской культуры формируется универсаль-
ная человеческая общность, способная совместными усилиями ее членов преодолевать возникающие внутренние и внешние угрозы. В итоге язык в полной мере становится носителем совокупного опыта человечества, обеспечивает единство человеческого рода, поддерживает братство всех людей в пространстве и времени 32. Проведенный Розенштоком-Хюсси историко-культурный анализ развития языковых форм человеческого мировоззрения, по сути, является оригинальной программой демистификации и демифологизации историософии библейского теизма.
Исходя из понимания человека, основанного на исторически осмысленном, речевом структурировании человеческой общности и языковом процессе социализации индивида, Розеншток-Хюсси предлагает свой «грамматический метод», основанный на выявлении и анализе речевых состояний человека в отношении к другим людям в темпорально изменяющейся структуре языковых коммуникаций. По Розенштоку, сложный характер происходящей во времени человеческой экзистенции в общности с другими людьми последовательно выражается в речевых состояниях «Ты», «Я», «Мы», «Он».
Грамматический метод гуманитарных наук, позволяющий анализировать состояния и ориентации человека в обществе, был использован Розенштоком-Хюсси в работах по истории и теории культуры, в многочисленных исторических исследованиях по истории цивилизации, истории Церкви, права, а также в оригинальном анализе социологических проблем современного общества.
По мнению Розенштока-Хюсси, социальные опасности и бедствия (упадок, революция, анархия, война) являются результатом нарушения языковых связей живущих поколений как кровеносной системы социального тела общности. Как следствие, ослабление речевой действительности общества вызывает разрыв и распад социальной реальности — эти мысли созвучны интуициям Г. Гессе о «девальвации слова» как симптоме глубокого кризиса культуры 33. Размягчение одного из временных или пространственных «фронтов» символической реальности социума ведет к распаду общественной целостности.
Упадок (декаданс) состоит в неспособности старшего поколения вдохновить «поколение, идущее вслед за ними, своими
целями и идеалами», то есть «слова, которыми обмениваются родители и дети в эпоху упадка, достигают слуха молодых людей лишенными силы убеждения»34, тем самым нарушая временную ориентацию на будущее. Выходом из этого коллапса является вера. Революция возникает в речевом разрыве с прошлым, когда «новый человек, будущее поколение людей совершает насилие над существующим миропорядком и над людьми, сформированными прошлым и в прошлом. Старые люди «ликвидируются», «исключаются», так как считаются «прошлыми людьми». Опасность революции преодолевается в уважении, лояльности к прошлому. Анархия связана с внутренней языковой дезинтеграцией общности, отсутствием внутренней кооперации, всеобщего воодушевления, утратой всеобщего языка, взаимным недоверием и равнодушием. Преодоление анархии возможно в установлении в речах между людьми единодушия. Война возникает как попытка восстановить внутреннее единство общества через насильственный захват неинтегрированной языком чужой территории, внешнего пространства, нарушая принцип экстерриториальности. Угроза войны побеждается дееспособной властью, «эффективной организацией пространства, территории»35, внутренней силой общества.
Таким образом, по Розенштоку-Хюс-си, «общество живет речью, умирает в отсутствии речи»36. Межчеловеческое объединение регулируется тем, что происходит в речах между людьми, «объективируясь» в социальную «реальность». Интегративный, созидательный, «спасительный» характер «окультуривающей» речи, пронизанной любовью к ближнему, по мнению Розенш-тока-Хюсси, является «инкарнацией» искупительной жертвы Христа и отождествляется им со Святым Духом 37, — что сближает эту точку зрения с Евангелием от Иоанна, со взглядами Я. Беме и Ф. Эбнера. Исправление искажений межличностного общения должно, как полагает Розеншток-Хюсси, привести к гармоничной культурной самоорганизации социума и общественному процветанию.
В рассмотренных герменевтических истолкованиях Розеншток-Хюсси и Эбнер стремились освободить христианский взгляд на историю, исходящий из веры в уже происшедшее «Боговоплощение», от часто не принимаемых современным сознанием обер-
тонов мистической образности. В этом сущностном смысле Божественное Откровение в императивах Нового Завета представляется призывом ко всем людям, побуждающим «слово», проповедующее альтруистическую любовь, сделать «плотью» социальной жизни, что должно открыть путь к воплощению Бога-Святого Духа в межчеловеческих отношениях и коренным образом преобразить человеческую общность в ее Священной Истории. Поэтому для Розенштока-Хюс-си и Эбнера по-настоящему «божественным» видится действие воодушевляющей, социа-лизующей, окультуривающей энергии слова христианского учения, дающего сильнейший побудительный импульс дальнейшей исторической экзистенции всего человечества. Эти мыслители в драматическом ХХ веке на символическом языке своей эпохи пытались актуализовать главную христианскую интуицию: искомая, «сверхмировая» сила, с которой люди связывали свои надежды на избавление от страданий, с явлением Христа наконец-таки разверзлась, сбросив покровы, обнаружила себя, открылась человеку как неземное, но вполне осязаемое благотворное действие жертвенной любви. При этом для «философов диалога» принципиально важно, что постижение человеком «явления Бога», который «есть любовь» (Посл. Ин. 4 : 16), не означает сведение божественного к человеческому, так как в этом контексте сила любви не является изначально присущей естественной природе человека; в этом образном понимании любовь действительно сверхнормальна и может метафорически восприниматься как результат супранатуралистического, «божественного» озарения.
Мартин Бубер, в отличие от Розенш-тока-Хюсси и Эбнера, осмысливает горизонты человеческой культуры с позиций иудаистского мировоззрения, не принимающего христианское «Богоявление» и ориентированного на ожидание будущего откровения. Однако и для Бубера, испытавшего сильнейшее влияние христианства и проявляющего к нему огромный пиетет, экзистенциальный горизонт человеческого бытия открывается в существовании одного человека для Другого в перспективе становления человеческой общности к грядущему Спасению.
Несмотря на весьма существенные разногласия, все эти варианты антинигилис-тической онтологии общения едины в стрем-
лении к преодолению субъективно-релятивистского мировоззрения посредством исторического самоопределения человека в сосуществовании с Другими. Сотериологи-ческий символизм, в частности представления об экзистенциальном спасении трактуются философами диалога как выход за пределы возможностей существующей культуры, который может быть обретен через высвобождение неисчерпаемого антиэнтропий-ного потенциала партнерских межчеловечес-ких и межкультурных отношений. За этими мировоззренческими представлениями явственно просматриваются контуры проекта специфически структурированной социокультурной целостности. В ее основе глубоко дифференцированное, персоналистичное единение людей и культур в духе экзистенциального взаимодействия и напряженного совместного поиска спасительных ориентиров, позволяющих разрешить драматические проблемы, стоящие перед современным обществом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См. о такой интерпретации «философии диалога»: Theunissen M. Der Andere. Berlin, 1965.
2 Casper B. Das Dialogische Denken. Freiburg, 1967. S. 358.
3 Ibid. S. 356.
4 Buber M. Urdistanz und Beziehung. Heidelberg, 1960. S. 33. Далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием в скобках страниц.
5 Бубер М. Я и Ты. М., 1993. C. 71.
6 По мнению Розенцвейга, многие попытки определить Бога как «Ничто», «мир», «природу», «дух», «все» также несут в себе отпечаток редукции Божественного инобытия к первофе-номенам человека, мира, к его подмене. Отсюда же вытекает свойственное Дильтею и раннему Буберу понимание Бога как «единства исторического мира». Стремление преодолеть редукционистские подходы привело Розенцвейга к пониманию необходимости их корректировки, указанию на источник редукции, к феноменальному восприятию Божественного бытия в событийном поле происходящей во времени речи. Такая трактовка близка к неопределенной, непознаваемой «темной первооснове» (Urgrund) у Экхарта, Беме и Шеллинга, к пока еще не раскрытому первоначалу, находящемуся в процессе осуществления. Однако при всем бесконечном многообразии проявления Божественного бытия остается неизменным его общий благодатный характер, передаваемый Розенцвейгом в метафорическом имени Бога «Ради нас». См.: Casper B. Op. cit. 1966. S. 103, 150.
7 См.: Rosenzweig Franz. Der Stern der Erlosung. Frankfurt am Mein, 1988. S. 25; Casper B. Op. cit. 1966. S. 103.
8 Casper B. Op. cit. 1966. S. 111.
9 См.: Rosenzweig F. Op. cit. S. 71—72, 113—
114.
10 В частности, по этому поводу Розенцвейг пишет: «Не имеется твердого порядка между тремя пунктами Богом, миром и человеком; не имеется верха и низа, нет правого и левого. О порядке между тремя феноменами решительным да или нет утверждает только языческое сознание. Каждое отношение будет испробовано. Из Если происходит Может Быть». См.: Rosenzweig F. Op. cit. S. 92.
11 См.: Casper B. Op. cit. S. 119.
12 См.: Rosenzweig F. Op. cit. S. 29, 34; Casper
B. Op. cit. 1966. S. 99.
13 В частности, по этому поводу Розенцвейг писал Буберу, упрекая его в мистицизме: «Что же может стать из Я и Ты, если они переплетут весь мир и Творца? Религия? Я опасаюсь этого, — и меня начинает трясти, когда я слышу это слово. Моя и Твоя воли должны быть заданы по другому — как Меня и Тебя». См.: Rosenzweig F. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. I. Briefe und Tagebucher. 1. Band. 1900—1918. 2. Band. 1918—1929. Haag, 1979. S. 826—827, а также Ро-зеншток-Хюсси О. Тебя и Меня // Бог заставляет нас говорить. М., 1998.
14 См.: Rosenzweig F. Op. cit. S. 174—229; Casper B. Op. cit. 1966. S. 131—132, 136, 163—164.
15 Rosenzweig F. Op. cit. S. 326—330, 342, 344, 352, 392. См. также о противопоставлении спекулятивной логики и диалогичной литургии: Ро-зеншток-Хюсси О. Назад, к риску языка // Ро-зеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить...
C. 165—167.
16 Casper B. Op. cit. 1966. S. 119.
17 Волошинов В.Н. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995. С. 302.
18 См.: Эбнер Ф. Из записных книжек // Мах-лин В.Л. Я и Другой. СПб., 1995. С. 125.
19 Casper B. Op. cit. S. 212.
20 См.: Эбнер Ф. Из записных книжек // Философские науки. 1995. № 1. С. 173, а также: Эбнер Ф. Из записных книжек // Махлин В.Л. Указ. соч. С. 116.
21 Ebner F. Schriften. Erster Band. Munchen, 1963. S. 235.
22 Согласно Эбнеру, «любое мышление исходит из того, что не освещено и стремится к свету. Свет — в слове, но только живом слове». См.: Эбнер Ф. Из записных книжек // Философские науки. 1995. № 1. С. 174; Casper B. Op. cit. S. 204—205.
23 Ebner F. Schriften. Erster Band... S. 80—81.
24 Эбнер Ф. Из записных книжек // Философские науки. 1995. № 1. С. 179.
25 Там же. С. 176.
26 Rosenstock Huessy E. Soziologie. S. 319—396.
27 См. об этом: Розеншток-Хюсси О. Назад, к риску языка // Бог заставляет нас говорить. М., 1998. С. 151—158.
28 Более подробно: Розеншток-Хюсси О. Тебя и меня: (Учение или мода?) / / Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить...
29 Rosenstock-Huessy E. Soziologie... S. 396—
470.
30 Ibid. S. 517—558, а также см.: Розеншток-Хюсси О. Гитлер и Израиль, или о молитве // Ро-зеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить...
31 Rosenstock-Huessy E. Soziologie... S. 470—
517.
32 См.: Пигалев А.И. Ойген Розеншток-Хюс-си, мыслитель в постхристианскую эпоху // Ро-зеншток-Хюсси О. Бог заставяет нас говорить.
С. 253.
33 См.: Гессе Г. Игра в бисер // Избранное. М., 1991. С. 86.
34 См.: Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 14.
35 Там же. С. 17.
36 Там же. С. 18.
37 См. об этом, напр.: Розеншток-Хюсси О. Назад, к риску языка // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить... С. 20—21, 25.
