CC BY
102
УДК 1(091)
О. В. Солопов (Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
8-903-658-25-14, e-mail: podvizhnik@mail.ru
КРИТИКА М.В. ЛОДЫЖЕНСКИМ РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННОГО УЧЕНИЯ
Л. н. ТОЛСТОГО
В статье выявляются основания критики М.В. Лодыженского религиознонравственного учения Л.Н. Толстого. Выявляется характер личностных отношений М.В. Лодыженского и Л.Н. Толстого. Рассматриваются основные положения учения Л.Н. Толстого, представленные в религиозно-философских трудах М.В. Лодыженского. Соотносятся основания религиозной философии М.В. Лодыженского и религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого.
Ключевые слова: М.В. Лодыженский, Л.Н. Толстой, русская религиозная философия, теософия, Христианство, мистика, церковь.
В трудах М.В. Лодыженского (1852-1917) можно обозначить два периода его отношения к Л.Н. Толстому. В работе «Сверхсознание» Лодыженский выделяет Толстого как одного из главных борцов против современного атеизма, или так называемой «повальной болезни духа». При этом Лодыженский подчеркивает, что ни Н.В. Гоголь в своих «Выбранных местах из переписки с друзьями», ни тем более славянофильство в лице И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова и др. в своих попытках напомнить людям о Боге не смогли повлиять на современников. «Только с выступлением на сцену Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, -
подчеркивает Лодыженский, - начался сдвиг интеллигентского мышления с той мёртвой точки, куда, казалось, это мышление так прочно уселось благодаря позитивизму »[7; 31].
Согласно Лодыженскому, именно Толстой смог первым подорвать всеобщее увлечение западным позитивизмом, указывая на то, что восторженное принятие позитивной философии О. Конта обусловлено стремлением к оправданию существующего зла в людских сообществах. При этом Лодыженский подчеркивает, что Толстой оказывал более сильное влияние, чем Достоевский, произведения которого были жесткими и «трудно перевариваемыми» массами.
И Толстого и Достоевского, Лодыженский называет убежденными христианами, при этом первый выступает как христианин-«новатор», второй как приверженец «старой веры» и апостольского учения. Благодаря своему уму и таланту Толстой сделал всё возможное, чтобы «излечить» людей от атеизма. При этом Лодыженский указывает на глубокую симпатию Толстого к народным героям, верующим в Божество, отраженным в образах Каратаева («Война и мир») и Акима («Власть тьмы»).
Совсем иное отношение к Толстому Лодыженский демонстрирует в своей второй книге «Свет Незримый», подробно рассказывая о своём кратковременном знакомстве с Толстым, которое, по-видимому, и послужило причиной для его последующей критики [8; 198-203].
Данная встреча с «великим писателем земли русской», беседе с которым Лодыженский первоначально не придал большого значения, со временем, как он сам замечает, приобрела для него глубокий смысл и помогла многое уяснить относительно Толстого.
31 июля 1910 года Митрофан Васильевич Лодыженский со своей женой Ольгой Александровной и их знакомым С.В. Чиркиным, бывшим управляющим русским консульством в Бомбее, прибыли с визитом в Ясную Поляну [18; 86].
Лодыженский рассказывал Толстому о своей первой, тогда только готовящейся к выходу книге «Сверхсознание», касающейся жизни христианских святых. Тема не заинтересовала сначала Толстого. Лодыженский пытался доказать Толстому высокое значение трудов подвижников. Для этого он изложил перед ним схему св. Аввы Дорофея: «Представьте себе круг, средину его - центр и из центра исходящие радиусы-лучи. Эти радиусы, чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга; напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собою. Положите теперь, что круг сей есть мир; самая средина круга - Бог, а прямые линии (радиусы), идущие от центра к окружности или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут то же: насколько святые входят внутрь круга к середине оного, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе к Богу и друг к другу»[4; 760]. Оказалось, что Толстой придерживался похожих воззрений относительно любви к ближнему. Тогда, как утверждает Лодыженский, Толстой впервые услышал о «Добротолюбии» [5; 241] [16; 204]. При этом Толстой обратился к Бирюкову с тем, что необходимо приобрести «Добротолюбие», на что тот, как отмечает Лодыженский, ответил недовольным тоном, у них «это всё есть».
Другой темой разговора Лодыженского с Толстым были оккультные силы, существование которых настойчиво доказывалось
первым. Толстой же назвал это всё «вздором» и «пустяками», отказавшись при этом от рассказа о том, как гипнотизер Пикман смог с помощью данных сил усыпить О. А. Лодыженскую против её воли.
Несколько дней спустя Толстой с доктором Маковицким, посещал Лодыженского в его имении Басово якобы с целью ознакомления с «Добротолюбием». Тогда они виделись с Лодыженским в последний раз.
После этих двух коротких встреч с Толстым Лодыженский составил о нём уже определенное мнение. Толстой представлялся Лодыженскому как человек, не устоявшийся в своих религиозных исканиях, мало
сведущий в православной духовной литературе, своеобразный и странный, а также необъяснимо предвзятый в своих воззрениях, не верящий ни в какие таинственные силы.
Среди положительных качеств Толстого Лодыженский безусловно отмечает его литературный гений, который создает во «Власти тьмы» «поразительный» тип мужика Акима, истинного подвижника, в котором чувствуется духовная сила. Лодыженский также подчеркивает стремление Толстого к изучению интересующих его идей, даже если последние не согласовывались с представлениями толстовцев, что особенно заметно в его желании поскорее познакомиться с «Добротолюбием».
Именно знакомство с таким памятником произведений христианских святых могло, по мнению Лодыженского, дать Толстому особый импульс, способный выбить его из «неверного русла, в которое нередко западали его философско-религиозные искания. Философская мысль Толстого, - пишет Лодыженский, - не обладала ясным зрением; она была часто потемняема господами толстовцами, которые плотным кольцом окружали великого писателя, заражая его своими крайними взглядами»[8; 204].
Подобные выводы о влиянии толстовцев на Толстого быстро нашли поддержку. «Хорошо выяснено у г. Лодыженского,- подчеркивает
С.С. Глаголев, - что престарелый Толстой только выдвигался как вождь, на самом деле был только водимым. Лица, окружавшие его, нравственную физиономию которых трудно выяснить, отводили его и от Аввы Дорофея, и от Оптиной пустыни, добавлю, и от тульского архиепископа»[2; 380-
381].
Лодыженский определенно пытается доказать неустойчивость Толстого в его религиозных взглядах. В пример этого он приводит случай, произошедший перед смертью брата Толстого, графа Сергея Николаевича, когда Лев Николаевич при всём своём неверии в таинства выразил полное сочувствие решению брата причаститься Святых Тайн [8; 205]. На наш взгляд, это обусловлено не отсутствием веры в свои религиозные воззрения, как это представляет Лодыженский, но, напротив, обусловлено глубокой принципиальностью Толстого в отношении чужих убеждений [21; 184].
На неустойчивость Толстого во взглядах на религию Лодыженский указывает через сравнение «метущегося» душевного состояния Льва Николаевича перед смертью и той «трогательной простотой» с которой уходили из жизни православные святые. Особенно Лодыженский останавливается на последних изречениях Толстого: «Не понимаю, что мне делать... А мужики-то, мужики как умирают!.. Так видно мне в грехах придется умереть. Вот и конец и ничего»[8; 259-263].
Подобные слова Толстого могли быть связаны с невозможностью реализации того «плана новой жизни», когда он мог зажить по-новому,
самостоятельно, в среде простых рабочих людей, деля их «скромную долю и свободно общаясь с окружающими». Иначе толкует последние слова брата монахиня М.Н. Толстая, понимая их как признание Толстым того, что он «заблудился» в своих религиозных исканиях.
«Смысл возгласа Толстого - «не понимаю, что мне делать», -пишет Лодыженский, - несомненно, указывает на беспросветное
положение, в коем находился Толстой, не видавший исхода для своего душевного успокоения»[8; 210]. При этом Лодыженский заключает, что «религия Толстого, поставленная пред лицом смерти, не дала ему успокоения» [8; 210]. Следует, однако, отметить, что отсутствие твердой веры в свои воззрения ещё не делает веру Толстого ошибочной, особенно в сравнении с людьми, слепо верящими в будущую жизнь, находя в этом успокоение перед смертью. Так, С. С. Глаголев в своей рецензии на «Свет Незримый» по этому вопросу писал: «Твердая вера, не соответствующая правде, может в значительной степени успокоить дух, хотя, конечно, никогда не может успокоить его так, как успокаивает истина»[2; 181].
Лодыженский также рассматривает эпизод из жизни Толстого, когда тот, придя к дверям кельи оптинского старца, не вошёл к нему, отвечая на вопрос «Почему же вы не вошли?» - «Не решился, ведь я отлучен». Когда же его спросили «А ещё пойдете?», он ответил: «Если бы он меня пригласил !»[8; 206].
Для Лодыженского подобные слова ещё раз указывали на гордость Толстого, говорившую ему, что уже и того достаточно, что он, отлученный от церкви граф Толстой, объявил о своем желании видеть старцев [8; 206].
В своих произведениях Лодыженский вообще изображает Толстого «горделивым праведником»[9; 230-243], типичным представителем
русской интеллигенции того времени. При этом утверждения Лодыженского относительно типичности Толстого уже тогда были опровергнуты [2; 180].
Рассматривая обстоятельства пребывания Толстого в Шамордино, а затем в Оптиной пустыни, Лодыженский почти не упоминает о причинах ухода Толстого из Ясной Поляны. «Толстой, - пишет Лодыженский, -жаждет возможного уединения от всех; он жаждет спокойной жизни близ сестры-монахини, хочет уйти даже от своих толстовцев» [8; 205]. Данное заявление опровергается впоследствии самим Лодыженским, писавшем об отъезде Толстого из Шамордино в Ростов-на-Дону, где существовала колония толстовцев.
Последние несколько месяцев из жизни Толстого предстают для Лодыженского своеобразной драмой, когда Толстой изо всех сил пытается как бы сбросить весь груз того учения, на развитие которого были потрачены долгие годы, но в котором он так и не нашёл успокоения. Однако причина оставления Ясной Поляны может носить и совершенно противоположный характер. Так, живя в своём имении, Толстой мог
развивать своё учение, но не иметь при этом возможности применять его на практике.
Например, Лодыженский считал «гениальным» образ юродивого Гриши, описанный в «Детстве» Толстого. Но мог ли Толстой воплотить данный образ в себе, оставаясь жить жизнью графа? И мог ли он реализовать те идеалы русской народной святости, о которых он писал, и которые мы встречаем в духовных стихах [23; 99-104] или, наконец, воплотить идеалы подвижничества, описанные в «Добротолюбии» и разработанные Лодыженским? Возможно, духовное состояние Толстого было подобно состоянию многих будущих святых до их ухода от мирской жизни, которая тяготила их, мешая их духовному развитию.
«Уход из Ясной Поляны, - подчёркивает В.Н. Назаров, - этот сверхпоступок Толстого, выведший его на более высокий виток нравственного поиска истины, - необходимо должен был повлечь за собой и изменение его метафор понимания, качественную «умоперемену», что делало вполне вероятным и покаяние, и выработку такого «языка веры», такого предощущения истины, которые обнаружили бы всю несущественность толстовского расхождения с церковным христианством [12; 71].
Учение Л.Н. Толстого Лодыженский называл «непрочной» и «призрачной» религией. При этом Лодыженский подчеркивает, что первым порывом и жаждой искания высшей жизни было проявление непогасшего в ещё в ту пору большого разума Толстого, который через сердце, а не через мозг, предъявил свое стремление к Божеству. Именно в искании Бога, о котором Толстой пишет в «Исповеди», и заключается для него истинная жизнь. «Ведь я живу, - говорит Толстой, - истинно живу только тогда, когда чувствую Его и ищу Его. Он - то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить - одно и то же. Бог есть жизнь»[20; 45-46].
Лодыженский не останавливается подробно на том, каким образом Толстой нашел свою веру, а говорит только о главных, с его точки зрения, положениях религии Толстого, а именно о его представлениях о Боге и о представлениях о будущей жизни.
Для характеристики Бога в учении Толстого Лодыженский использует записанное философом за несколько дней до смерти определение: «Бог есть то неограниченное Все, чего человек сознает себя ограниченной частью. Истинно существует только Бог. Человек есть проявление Его в веществе, времени и пространстве» [17; 143].
Лодыженский замечает, что данное представление о Боге не согласуется с христианским учением, согласно которому Бог остается богом, а человек -человеком. Единосущным богу является только Богочеловек Иисус Христос, несотворенный Бог. При этом человек не превращается в Бога, а только уподобляется Ему, по даруемой Им Благодати [8; 193].
«Для Толстого, - пишет А.А. Гусейнов, - понятие Бога было человеческим понятием, которое должно было выдержать проверку судом человеческого опыта и разума, оно выражает то, что мы, люди, можем чувствовать и знать о Боге, но никак не то, что Бог думает о людях и мире» [3; 281].
Лодыженский подчеркивает смешение у Толстого понятий любви и желания блага всему существующему, которыми последний обозначает Бога в человеке. Желание блага всему существующему, по мысли Лодыженского, является чисто рассудочным восприятием нравственного закона и подчинением человека данному закону, в то время как любовь, как её понимали христианские подвижники, представляет собой «глубочайшую эмоцию».
При этом Лодыженский указывает на ряд положений относительно понимания Бога у Толстого: 1) вера в безличное Божество; 2) Христос не является Богом и лицом Св. Троицы; 3) Божественное откровение теряет свой смысл и отрицается; 4) человек начинает познавать в себе Бога, когда в нём рождается желание блага всему существующему; 5) человек сам является откровением, произведением своего духа. Данные положения, замечает Лодыженский, полностью противоречат христианскому учению.
«Религия Толстого, - пишет Лодыженский, - отрицает всю мистическую сущность христианства, она создана рассудочностью; религия эта является результатом сковавшего дух Толстого
эгоцентрического сознания»[8; 195]. Христианство же, по Лодыженскому, родилось в расширенном сознании как откровение Логоса, воплощенного человеком, и воспринятое не рассудком, а инстинктом большого разума.
Традиционному христианскому представлению, основанному на вере в Божественную благодать, дарующую человеку личное радостное бессмертие, Лодыженский противопоставляет учение Толстого о «будущей безличной жизни», под которым понимает «нечто отвлеченное, не представляемое человеком», расплывающееся в идее отвлеченного Бога как вечного желания блага всему существующему. Лодыженский особенно подчеркивает, что веру в будущую личную жизнь Толстой называет низменным и грубым представлением [15; 395].
Для опровержения данной точки зрения Толстого Лодыженский приводит ряд возвышенных высказываний святых подвижников о будущей вечной жизни, «жизни величайшего Блаженства созерцания Божества»[14; 499].
По-видимому, Лодыженский не совсем понимал, что именно является основанием для подобного обозначения грубым и низменным представления о буду ей личной жизни. «Все учение Христа в том, -пишет Толстой, - чтобы ученики его, поняв призрачность личной жизни, отреклись от нее и переносили ее в жизнь всего человечества»[15; 398]. Поэтому низменным и грубым Толстой называет именно «призрачное»
желание человека жить личной, а не всеобщей жизнью. Странно, что при всём своём порицании гордыни Лодыженский в отстаивании желания вечной личной жизни не усматривает проявления этой злой страсти и не замечает того самоумаления, через которое призывает пройти Толстой. При этом Лодыженский так стремится к возвышению христианства, противопоставлению его другим учениям, что критерием оценки истинности того или иного положения у него выступают не только христианские добродетели как сущность религии, но и вся христианская традиция.
По этому поводу В.Н. Назаров замечает: «От сравнительнофилософского, объективного сопоставления христианской и индусской мистики в «Сверхсознании» он все больше переходит к апологетике христианского мистицизма в «Свете Незримом» и «Тёмной силе»»[12; 75].
Главными в итоге положениями религии Толстого для Лодыженского становятся: 1) отрицание Личного Бога, Божественного откровения, действия Благодати и будущей личной жизни; 2) признание коллективного отвлеченного Бога, соединяющего людей в желании блага всему существующему, признание Бога в каждом человеке, вступившем на путь желания блага всему существующему, признание будущей жизни как безличной [8; 197-198].
При подобной, - пишет Лодыженский, - созданной Толстым религии человекобожества - гордость Толстого возвеличивала и его самого до человека-бога, и она, эта гордость, конечно, не могла ужиться с признанием необходимости для Толстого высшей Божественной благодати Иисуса Христа» [9; 236].
Однако подобное «самообожествление» было совсем не характерно для Толстого. «Обвинения его в «сатанинской гордыне», - замечает Е.Д. Мелешко, - в том, что он возомнил себя «сверхчеловеком», и т.п., столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толстовского учения»[11; 22].
На основании сходства в понимании природы Божества и его постижении через самопознание и раскрытие своего внутреннего «я» Лодыженский смешивает религию Толстого с теософией, не обращая внимания на те нравственные требования, которые Толстой предъявлял к религиозной вере. По замечанию В. Н. Назарова, данная точка зрения грешит своей односторонностью, в связи с чем он приводит контраргументы против обвинений Лодыженского в адрес Толстого [12; 76-77].
Прежде всего наряду с подобными представлениями о Боге Толстой высказывает ряд чисто «христианских» мыслей, например, о том, что Бог есть любовь. Во-вторых, «познание Бога в себе» как «теософский гносис» ещё не ведет к самоутвержденному и самообожествленному «я» или «теософскому этосу». Но, напротив, из познания Бога в себе Толстой
приходит к этике смирения и самоумаления, т.е. к «христианскому этосу»[11; 22].
При этом принцип «познания Бога в себе» не имеет самоцели в религии Толстого. Здесь прослеживается только внешнее совпадение и созвучие учения Толстого и теософии, а также его симпатия, выраженная в упоминании имен индийских религиозных учителей [11; 22]. Как отмечает Е.Д. Мелешко, Толстой создавал свой собственный религиознофилософский синтез, прибегая при этом к различным религиозным и философским учениям [11; 23].
Толстовский тезис «познания Бога в себе» заключается в том, что внутренний мир человека предстает как единственное достоверное поле познания духовных основ жизни. Поэтому внешнее познание Бога относится толстовским учением к иллюзии и суеверию. Внутреннее познание Бога не является для Толстого теософской посылкой. «Познание Бога в себе, - пишет Е.Д. Мелешко, - отнюдь не перерастает в самообожествление; напротив, оно становится мерой
соотношения человека и Бога, конечного и бесконечного, позволяющей оценить совершенство Бога и несовершенство человека»[11; 23].
Подобное соотношение конечного с бесконечным приводит Толстого к новому жизнепониманию, к христианскому самоумалению, доходящему до «крайних юродствующе-самоуничижительных пределов» [11; 23], но совсем не к теософскому самообожествлению, как это представлено у Лодыженского.
Однако Лодыженский постоянно говорит о гордости Толстого, подчеркивает его чистый рационализм и антихристианский характер его учения, а также сближает учение Толстого с теософскими представлениями. Рационализм у Толстого действительно был, однако в последние годы жизни ещё до знакомства с Лодыженским он успел разочароваться в разуме [19; 119].
Разница между теософией (йогизмом) и религией Л.Н. Толстого заключается в том, что последний, по мнению Лодыженского, «в своем учении отвергал всякую мистику; теософы же, наоборот, признают известный вид сверхсознания, именуемый у йогистов самадхи; они признают также силу так называемого чуда, признают и демонов в образе элементалей» [9; 294]. И действительно, в понятии Бога у Толстого, как замечает А. А. Гусейнов, «не было ничего мистического, кроме того, что оно обозначает мистическое основание жизни и познания. Бог - причина познания, но никак не его предмет»[3; 281].
Поэтому заявление Лодыженского об отвержении мистики можно считать верным только в его собственном понимании данной категории, а именно возможности сверхфизического (сверхсознательного) восприятия различных сфер бытия. При этом представление о данных сферах Лодыженский получает из теософских произведениях А. Безант. От веры в
иные миры Толстой действительно был далёк. Однако подобное определение не является единственным. Так, например, согласно А. Бергсону, «подлинный, целостный, действующий мистицизм стремится распространиться благодаря милосердию, составляющему его сущность» [1; 336]. Подобный мистицизм как раз и проявляется в толстовской идее служения общему благу и деятельной любви к сущему, которая затем, по замечанию В.Н. Назарова, «получает в философии Швейцера новое этикомистическое измерение - благоговение перед жизнью»[13; 199].
В этике Толстого всегда присутствовал мистический элемент [6; 379]. С одной стороны, по замечанию В.В. Зеньковского, Толстой «упрямо называет свое мистическое учение об «истинной жизни» учением о «разумном сознании» и этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм», с другой - он встал «на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер переживаний»[6;
382]. «Это странное сочетание мистической взволнованности, - пишет Зеньковский, - с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицанием в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом »[6; 382].
Толстой понимал христианство не столько как мистическое учение, как некое общественное жизнепонимание, согласно которому смысл жизни заключается в любви и служении богу. «Жизнепонимание общественное,-пишет Толстой, - потому и служило основанием религий, что в то время, когда оно предъявлялось людям, оно казалось им вполне непонятным, мистическим и сверхъестественным»[22; 88-89]. После переживания данной фазы развития человечества, по Толстому, более понятными становятся разумные причины соединения человека с семьей, обществом, государством, при том, что в древние времена требования к подобному соединению были основаны на вере в сверхъестественное.
«Исходя их этого, - подчеркивает Е.Д. Мелешко, - Толстой делает весьма убедительное предположение, что точно так же и сегодня христианское учение представляется людям, стоящим всего лишь на ступени языческого или общественного миросозерцания, в виде сверхъестественной религии, тогда как в действительности в нем нет ничего ни мистического, ни сверхъестественного, а есть одно только учение о жизни, соответствующее той стадии исторического развития, на которой находится человечество»[11; 123].
Подобное различие в понимании мистического, по-видимому, становится для Лодыженского ещё одним основанием его критики учения Толстого. Однако и об этом различии не стоит говорить категорично, поскольку именно православная мистика могла бы стать основой для примирения церкви с Толстым. Это видно из того духовного поворота, который наметился в последние годы жизни Толстого. Так, согласно
записи в дневнике от 9 февраля 1908 года, Толстой проявлял глубокий интерес к мистической литературе, которая, что особенно важно для нашего исследования, натолкнула его на мысль о необходимости искоренения в себе такой злой страсти, как тщеславие, т.е. той страсти, в которой, наряду с гордостью, Лодыженский обвинял Толстого [19; 103]. В представлениях о Боге у Толстого «больше начинает преобладать Интуитивно-мистический момент, сверхчувственное постижение» [12; 72].
Мистика любви описывается Толстым в его статье «Любите друг друга», помещенной в «Круге чтения». Любовь здесь предстает не как любовь к ближнему, но как любовь к самой идее любви. На вопрос: «Что же любить?» - у Толстого только один ответ: «Любить всех, любить начало любви, любить любовь, любить бога. Любить не для того, кого любишь, не для себя, а для любви»[21; 329]. В такой своеобразной эволюции взглядов на любовь, по мнению В.Н. Назарова, намечается «переход Толстого от элементарно-нравственного понимания христианства к духовно-мистическому»[12; 72].
В поздних произведениях Лодыженского наблюдается переход от узкого исследования мистической проблематики в сторону оправдания всей церковной православной традиции. Православие для Лодыженского предстает как некая совокупность мистицизма, христианских обрядов и таинств, а также церковных установлений. Всё, что хоть как то не соответствует православным канонам, Лодыженский подвергает критике.
В непонимании Л. Н. Толстого русской православной церковью, в отлучении Толстого от церкви Лодыженский, возможно, увидел главное основание для его критики. В подобном трагическом непонимании можно увидеть своеобразный символ «расщепления единого древа русской культуры», приводящее к разрушению всей современной духовности. «Сегодня, - пишет В.Н. Назаров, - от нас зависит либо углубить, заострить это непонимание, либо, напротив, найти те общие связующие нити, тот живой дух примирения, который позволит сплотить высшие духовные силы русской культуры в борьбе против современного язычества» [12; 69].
Так и журнал «Посредник», выходивший по инициативе Толстого и под руководством его ближайших учеников с 1884 по 1936 г., впоследствии возобновивший свою деятельность, с самого начала ставил своей задачей противопоставление современным пошлым литературным образам общедоступной, духовно взвешенной мысли. При этом Лодыженский не отрицал, но даже, как описано выше, хвалил просветительские движения Толстого.
Лодыженский, защищая церковное, по-видимому, также был против самой возможности полемики относительно христианско-церковного догматизма, которую позволил себе Толстой, например в «Критике догматического богословия». Католическая церковь, по Лодыженскому, не может быть истинной из-за представления о
непогрешимости Папы Римского, в чём мыслитель видит отсутствие смирения, тем не менее, православная церковь предстает у него как некий непогрешимый институт, любая полемика с которым уже предстает как своеобразный антидуховный акт. Поэтому в Толстом, отрицавшем метафизические принципы христианства, которые Церковь воплотила в своих таинствах и догматах, пытающемся произвести нравственную интерпретацию данных положений, Лодыженский, наряду с теософией и индуизмом, видел врага христианства.
Можно предположить, что Лодыженский прямо отождествляет Церковь и Христианство. Ни в одном своём произведении Лодыженский не останавливался на критике в адрес церкви, всегда возвышая всё православное. Любую же попытку нетрадиционного догматического толкования христианского учения Лодыженский порицал.
Следует отметить, что подобных односторонних взглядов мы не находим у А.С. Хомякова, философа, подробно разрабатывающего учение о церкви. Так, Н.О. Лосский, исследуя труды Хомякова, замечает, что тот ни в коей мере не верил «в осуществление Православной церковью всей полноты правды на земле». «Хомяков, - пишет Н.О. Лосский,- говорил, например, что наше духовенство имеет тенденцию к «духовному деспотизму». Он радуется, что Православная церковь хранит в своих глубинах истинный идеал, но «в действительности», по его словам, никогда еще не было ни одного народа, ни одного государства или страны в мире, которые бы осуществили в полной мере принципы христианства»[10; 40-41]. Безусловно, Хомяков рассматривал
православную церковь как истинную, но при этом нисколько не был фанатиком. Он, - замечает Н.О. Лосский, - не понимал extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне Церкви) в том смысле, что католик, протестант, иудей, буддист и так далее обречен на проклятие» [10; 41].
Интересно, что, критикуя Толстого, Лодыженский не пытается спорить с ним как философ. Лодыженский принимает на веру всё , чему учит церковь, в то время как спор Толстого с церковно-христианским мировоззрением сводится не к отрицанию и изменению основных положений веры, а к способу их толкования. И если в православии речь идё т о догматах как неких метафорах и символах высшей реальности (Воскресение, Боговоплощение, Троица и т.д.), то в учении Толстого ставится вопрос о вере в нравственные идеалы этой высшей реальности (духовное самосовершенствование, непротивление злу насилием, любовь).
«Толстой, - пишет В.Н. Назаров, - полемизировал прежде всего с социальным институтом Церкви, оставив за пределами внимания идею Церкви как высшего духовного братства, как Тела Христова, преобразованного в единую Церковь»[12; 71].
В трудах Лодыженского представления о любви, являющиеся основой духовного совершенствования, вытекающие из евангельских
заповедей, имеют двойную направленность и выражаются как любовь к Богу и как любовь к людям. У Толстого любовь имеет тройную направленность. «Во-первых, - пишет Е.Д. Мелешко, - это любовь к духовному, божественному началу в самом себе, побуждающая человека к нравственному самосовершенствованию. Во-вторых, это любовь к ближнему и не просто к близкому, родному, приятному или полезному нам человеку, а напротив, человеку враждебному и неприятному. В-третьих, любовь к Богу, то есть не что иное, как любовь ко всем людям, «желание блага всему»»[11; 26].
Итак, насколько же велики различия между двумя данными системами взглядов на любовь как основу совершенствования и познания Бога? Пожалуй, главным несоответствием будут разные взгляды на понимание Бога. Лодыженский, безусловно, не отрицает, что «Бог есть любовь», и всё же, говоря о Боге, имеет в виду личное начало, Логос, воплотившийся в Иисусе Христе. При этом наблюдается некоторое сходство между божественным началом в самом себе у Толстого и Большим разумом, или духовным телом, у Лодыженского. Также примечателен и тот факт, что: «При всей открытости и очевидности требований любви к Богу и исполнения воли Бога Толстой отнюдь не склонен видеть в них полное выражение божественной сущности, что явилось бы теософским отождествлением человеческой и божественной природы. Толстой, напротив, подчеркивает, что наше понимание и осуществление требований любви к Богу и воли Бога недостаточно и неполно, что эти любовь и воля всегда останутся для нас тайной» [11; 27]. Интуитивность же постижения бытия Бога, пусть и в разной степени, характерна как для Толстого, так и для Лодыженского.
Принцип любви к людям также присущ обоим мыслителям, хотя у Толстого он разработан гораздо тщательнее, по-видимому, из-за того, что Лодыженский больше исследовал сферу мистического. Принцип же любви как «желания блага всему» не отрицается Лодыженским, но и не получает положительной оценки, поскольку предстает для него скорее как неудачная имитация Толстым евангельской заповеди, отсутствующая в традиционных православных представлениях.
Литература:
1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. -
384 с.
2. Глаголев С.С. Рец. На: Лодыженский М.В. Свет незримый: Из области высшей мистики. СПб., 1912. // Богословский вестник 1914. - Т.2 -№6 - С. 351-385.
3. Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней / А.А. Гусейнов. М.: Вече, 2009. - 496 с.
4. Добротолюбие. В 5 тт. М.: Артос-медия, 2008. - Т.2. - 939 с.
5. Добротолюбие. В 5 тт. М.: Артос-медия, 2008. - Т.5. - 637 с.
6. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект, 2011. - 880 с.
7. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т. 1. Сверхсознание. СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. - 308 с.
8. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т.2. Свет незримый. СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. - 263 с.
9. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т.3. Тёмная сила. СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. - 297 с.
10. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. М.: Академический Проект, 2007. - 551 с.
11. Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М.: Наука, 2006. - 309 с.
12. Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2002. - 269 с.
13. Назаров В.Н. Мистика // Введение в теологию русской культуры / В.Н. Назаров. Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2002. -С. 196-200.
14. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. М.: Издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1993. - Т.2. - 599 с.
15. Толстой Л.Н. В чём моя вера? // Полное собрание сочинений. М., 1957 - Т.23. - С. 304-465.
16. Толстой Л.Н. Дневник 1898 г. // Полное собрание сочинений. М., 1953. - Т.53. - С. 175-216.
17. Толстой Л.Н. Дневник для самого себя // Полное собрание сочинений. М., 1934 - Т.58. - С. 127-145.
18. Толстой Л.Н. Дневник // Полное собрание сочинений. М., 1934.
- Т.58. - С. 1-126.
19. Толстой Л.Н. Дневник // Полное собрание сочинений. М., 1937 -Т.56. - С. 88-170.
20. Толстой Л.Н. Исповедь // Полное собрание сочинений. М., 1957.
- Т.23. С. 1-59.
21. Толстой Л.Н. Круг чтения // Полное собрание сочинений. М., 1957. - Т.42. - С. 9-393.
22. Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас // Полное собрание сочинений. М., 1957 - Т.28. - С. 1-293.
23. Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Гнозис, 1991. - 192 с.
O.V. Solopov
CRITICISM OF M. В. LODYZHENSKY L.N.TOLSTOY RELIGIOUS AND MORAL DOCTRINES.
The article identifies the base of criticism of religious and moral teachings of L.N. Tolstoy, by M.V. Lodyzhensky. It is revealed the nature of personal relationships of M.V. Lodyzhensky and L.N. Tolstoy. It is shown the principles of teachings of L.N. Tolstoy presented in the religious and philosophical writings of M.V. Lodyzhensky. It is correlated the base of religious philosophy of M.V. Lodyzhensky and religious and moral teachings of L.N. Tolstoy.
Keywords: M.V. Lodyzhensky, L.N. Tolstoy, Russian religious philosophy, theosophy, Christianity, Mysticism, the church.
УДК 234.2
Е.Н. Чеснова (Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
8-953-424-70-95, e-mail: Elenika.Nova@gmail.com
Феномен религиозной веры в контексте современного социокультурного
развития
В статье рассматривается феномен религиозной веры в контексте современного социокультурного развития на основе анализа соотношения веры и знания-сомнения; ценностной проблематики современной веры; феномена веры без Бога. Особенности современного состояния веры раскрываются в соотношении с изменением статуса бытия современного человека, мировоззрения, идеалов, культуры.
Ключевые слова: феномен религиозной веры, знание, сомнение, ценности, Бог, божественное.
Феномен религиозной веры в современном мире подвержен изменениям и трансформациям, как и все стороны человеческого бытия. В вере отражаются нравственные, духовные переживания, изменения в мировоззрении, культуре и социальной сфере человеческой жизни. На религиозную веру влияют многие факторы современного состояния человеческой жизни, в том числе и секуляризационные процессы, происходящие в обществе. Происходит изменение ценностных оснований религиозной веры, определяется гносеологическая проблематика веры, раскрывается специфика связи с сакральным, с объектом веры человека. Среди произошедших на современном этапе человеческой истории с феноменом религиозной веры изменений можно выделить такие характерные черты, которые раскрывают социокультурные аспекты веры, как: 1) вера и знание-сомнение (вера тесно сопряжена с сомнением, знание в соотношении с верой выступает как сомнение); 2) динамика веры протекает на фоне изменения, кризиса традиционных ценностей и появления новых норм поведения; 3) утверждение в вере божественного при констатации «смерти Бога».
1) Вера и знание-сомнение
Характерным признаком современного общества и его культуры выступает постоянная включенность и сопряженность человека, его опыта
