CC BY
106
УДК 141.33
О.В. Солопов (Тула, ФГБОУ ВПО «ТГПУ им. Л.Н. Толстого») Тел. 8-903-658-25-14, e-mail: podvizhnik @ mail.ru
ИДЕАЛЫ ДУХОВНОГО САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
М.В. ЛОДЫЖЕНСКОГО
В статье представлен сравнительный анализ системы и практики Раджа-йоги и христианского учения в религиозно-философских трудах М.В. Лодыженского. Мыслитель рассматривает практики духовного самосовершенствования христиан, в основе которых - молитва и практики йоги.
Ключевые слова: М.В. Лодыженский, исихазм, молитва, мистицизм, йога, теософия, христианство, индуизм, аскетизм.
Для религиозной философии М.В. Лодыженского (1852-1917) характерно противопоставление православного христианства, которое мыслитель считает единственно истинным, иным религиозным традициям.
«Основная тема религиозной философии Лодыженского, - отмечает В.Н. Назаров, - это именно сравнительное сопоставление двух типов мистик, исходящих из разных духовных и нравственных источников. С одной стороны, это христианская мистика, запечатленная в опыте восточных христианских аскетов, православных святых и старцев; с другой - мистика йоги, воплощенная в аскетической практике индусских подвижников и получившая новый импульс развития в теософском движении» [15, 267]. Подобная постановка проблемы была высоко оценена в работе Н.А. Бердяева «Смысл творчества» [2, 559]. По нашему мнению, именно нравственный критерий послужил основой для сравнения двух указанных традиций.
Идеалом пути христианского подвижника Лодыженский называет духовную религиозную любовь. Мыслитель подчёркивает, что «одно дело понять смысл христианской религии, другое дело - пережить её. Но чтобы начать переживать религиозное чувство, первый шаг к этому - это хотя бы умственное, теоретическое усвоение главных религиозных истин, и прежде всего, конечно, следует признать несомненность бытия Великого Божественного «Я», которым держится и связывается вся вселенная, и при этом признать это Великое Божество как деятельную личную силу Божью, животворящую человеческую душу, стремящуюся к ней» [13, 206]. Иными словами, Лодыженский указывает на необходимость прохождения человека через духовный опыт.
Такая необходимость подчёркивается И.А. Ильиным. «Только духовный опыт, - замечает Ильин, - опыт, открывающий человеку доступ к любви, совести и чувству долга, к праву, правосознанию и государственности, к искусству и художественной красоте, к очевидности
и науке, к молитве и религии, - только он может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни» [12, 156].
Религиозный опыт подвижника, по Лодыженскому, заключается в переработке эмоционального начала человека, в его очищении и приведении к альтруистическим чувствам. После такой перемены в сердце человека проявляется высшая сила духа - благодать Божья, которая, по мнению христианских подвижников, является силой, гораздо более могущественной, чем мозговая воля. Таким образом и проявляется сила духовного сверхсознания.
Основным средством самосовершенствования для подвижников служила молитва, являющаяся первым делом христианской жизни, без которого эта жизнь невозможна. «В живой религии опыта и в жизни, -замечает У. Джемс, - в которую молитва входит как составная и нераздельная ее часть, мы сами являемся действующими лицами и при том не в мнимом представлении, а в самой несомненной действительности» [7, 369]. Большое значение молитвенному упражнению придается в процессе именно нравственного совершенствования. Христианскую молитву Лодыженский подразделял на следующие элементы [13, 244-245]:
1. Мысли и представления о Боге Вседержителе, о Его Свойствах, мысли о счастье ощущать Бога, стремление созерцать его Божественную красоту.
2. Мысль о своем несовершенстве, что есть в сущности стремление к чувству смирения, мысли и воспоминания об отступлениях от правильного пути, которые молящийся совершал делом, словом и помышлением, что есть в сущности сознание грехов своих и раскаяние в них.
3. Обращение к Высшей Божественной Силе и призыв Её на помощь в борьбе своей со страстями, на помощь в укреплении своей решимости не повторять отступления от правильного пути.
Лодыженский подчеркивает взаимодействие между силой молитвенного подвига и развитием таких добродетелей, как смирение, страх Божий и вера в благодать. Так, с одной стороны развитие этих качеств развивает в человеке усердие его молитвы, с другой - сила молитвы, доходящая до высших степеней, способствует развитию упомянутых духовных качеств. Но главным результатом молитвы является воспламенение любви к Богу. И выше молитвы может быть только любовь. Так, например, св. Иоанн Лествичник говорит: «Бывает, что, когда стоим на молитве, встречается дело благотворения, не допускающее промедления. В таком случае надо предпочесть дело любви. Ибо любовь больше молитвы, так как молитва есть добродетель частная, а любовь объемлет все добродетели» [9, 623].
Действенность молитвы в деле совершенствования определяется тремя критериями, а именно: бескорыстием, чистотой молитвы и сосредоточенностью в молитве.
Бескорыстие в молитве выражается в том, чтобы не «просить ничего житейского», но, напротив, просить о «духовной пище». Чистота молитвы означает свободу от эгоистических желаний и страстей. «Не может чисто молиться тот, - замечает пресвитер Илия, - кто одержим красотолюбивою и честолюбивою страстью. Ибо пристрастие к сим вещам и суетные помыслы опутывают такого» [10, 556]. Молитва должна быть не столько сосредоточенностью мысли, сколько сосредоточенностью религиозного чувства в сердце. «Приступающие к Господу, - говорит св. Макарий Великий, - должны совершать молитвы в безмолвии, мире и великом покое и внимать Господу не с воплями непристойными и смешанными, но с томлением сердца и трезвыми помыслами» [8, 270].
При этом Лодыженский выделяет настоящую молитву и несовершенную молитву. Разница между двумя типами молитвы определяется характером отношения молитвы к уму и сердцу. Подобно тому как жизнь только умом, без сердца, не является настоящей, так и молитва, проходящая только в умственных представлениях, не является настоящей молитвой. Так, Никодим Святогорец замечает: «Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом только, но и сердцем, да ясно видит и понимает ум, что произносится словом, и сердце да чувствует, что помышляет при сем ум. Все сие в совокупности и есть настоящая молитва, и если нет в молитве твоей чего-либо из сего, то она есть или несовершенная молитва, или совсем не молитва» [16, 287].
«Настоящая молитва, - пишет Лодыженский, - есть такая молитва, в которой принимает участие не только мысль человека, но главным образом его чувство - не столько мозг, сколько сердце» [13, 249]. При этом несовершенная молитва не отрицается совсем, поскольку многие начинают свой путь молитвенного подвига именно с такой молитвы, которая со временем становится более искренней.
Однако Лодыженский указывает на род несовершенной молитвы от которого подвижники «Добротолюбия» предостерегали тех, кто начинал упражняться в молитве. Подобная молитва строиться на искусственной экзальтации, вызываемой усилиями воображения, либо на работе и борьбе мысли. Данные виды неправильной молитвы описываются Симеоном Новым Богословом. В первом случае человек сам воображает блага, посланные ему свыше, находясь в ощущении своей святости. Подобная молитва может привести к тому, что христианские подвижники называли прелестью, когда существует опасность «сойти с ума». Во втором случае проявляется большое беспокойство ума, когда молящийся «то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы свои, если они, быв пленены дьяволом, унеслись к чему-то
суетному и худому, то с большим трудом и самопонуждением напрягается придти в себя самого, если был возобладан и побежден какой-либо страстью. Отличительная черта сего дела та, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются» [11, 593-595].
Правильно поставленные молитвы (настоящие молитвы) подразделяются Лодыженским на два разряда: 1) правильные молитвы, для всех доступные; 2) разряд особых духовных (высших) молитв, доступных только исключительно способным к ним людям, достигшим высшего совершенства [13, 251].
Общедоступной правильной молитвой Лодыженский называет молитву, в которой участвуют ум и сердце. Мыслитель выделяет несколько видов общедоступной молитвы.
Молитвенное размышление, представляющее собой «всякую беседу к Богу, совершаемую втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном» [9, 827]. Молитвенное размышление не должно быть только работой мысли, но также должно быть соединено с сердечными чувствами.
Обыкновенная молитва является произношением известных молитвенных слов наизусть, сопровождаемая поклонами и крестным знамением, а также чтением молитв по книге в соответствии с молитвенным правилом.
Высшая ступень общедоступной молитвы, предваряющая духовную молитву, «сопровождается особым молитвенным настроением, чувством умиления и слезами» [13, 253].
Переход от общедоступной молитвы к молитве духовной (высшей) проходит следующим образом: «Во время обыкновенной молитвы подвижник, упражняясь в ней и доходя до высшей её степени, проникается особенным молитвенным настроением - состоянием молитвы без слов и без всякого участия в ней рассудочной мысли (интеллекта, или малого разума), проникается состоянием особой молитвы, творимой только в сердце. Как только снизошло на человека наитие этой молитвы, личная воля его в дальнейшем молитвенном акте участия уже не принимает, хотя молящийся чувством своим сознает эту молитву» [13, 225].
Исследуя «Добротолюбие», Лодыженский выделяет три вида созерцательной высшей молитвы, а именно: 1) духовная молитва как наитие на молящегося особых высоких ощущений при горячей и усердной христианской молитве; 2) умная молитва, которая есть та же духовная молитва, но достигаемая известными приёмами сосредоточения в молитве; 3) непрестанная духовная молитва как состояние духа непрерывное, подобное дыханию или сердцебиению.
Описанием духовной молитвы может служить высказывание Аввы Филимона: «Если пребудет в тебе непрестанно молитва и поучение в Писаниях, то отверзутся очи души твоей и будет в ней радость великая и
чувство некое неизреченное и горячее при согреянии от уха и плоти, так что весь человек станет духовным» [10, 460].
Примером умной молитвы, является Иисусова молитва «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго!», которая встречается у многих христианских подвижников. Несмотря краткость данной молитвы, Лодыженский указывает на наличие в ней всех главных достоинств, а именно смирения, сокрушения сердечного и любви к Божеству. Сосредоточенное повторение такой молитвы развивает «громадную молитвенную энергию - энергию высокого чувства» [13, 265].
Основное условие умной молитвы можно разъяснить словами св. Григория Синаита, с которым согласны и другие подвижники «Добротолюбия»: «Понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нём» [11, 286]. Лодыженский следующим образом перефразировал данное изречение: «Да погаснет сознание твоего низшего разума (мозговое сознание) и да возгорится другое сознание - сознание в жизни твоего сердца» [13, 267]. Признаком правильной, умной молитвы является ощущение теплоты сердечной, которое появляется во время углубления ума в сердце, помогающее подвижнику в отвлечении от посторонних мыслей и чувств.
Сама же практика молитвы состоит в том, чтобы сосредоточить свой ум (сознание) на дыхании, принудить его «вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце и держать его там», повторяя при этом Иисусову молитву. Подобное «делание», с одной стороны, защищает ум (сознание) от «вражеских прилогов» (развития злых страстей), с другой - «возводит в божественное желание и любовь». В конечном итоге, в человеке должна развиться привычка к такому состоянию ума. После этого если он и касается внешних предметов, то сам затем стремиться вернуться внутрь, что сопровождается «сладостью» и «радованием». Для практикующих данную технику подчеркивается необходимость советника - духовного отца, руководящего молитвой ученика и помогающего последнему избежать неправильных действий [13, 268-269]. Весьма подробное описание данной практики, с её различными нюансами приводится в
сочинении «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» [17] П м ы м
При повторении наития духовной молитвы на человека, молитва начинает занимать всё больше времени, затем переходит в длительное состояние, вследствие чего делается непрестанной. Лодыженский подчеркивает, что «непрестанная молитва переходит в высшее духовное состояние, именуемое некоторыми подвижниками бесстрастием, другими - безмолвием, а третьими - чистотою сердца, понимаемое как высшее состояние такой чистоты». При этом ни одно из этих понятий до конца не выражает характер данного состояния. Такое состояние и является тем, что
можно назвать христианским совершенством. Подвижники, достигшие полного совершенства, переживают высший духовный экстаз.
Лодыженский приходит к заключению, что «бесстрастие, или безмолвие, есть состояние вполне раскрытого в человеке Высшего духовного начала. Это - то состояние, когда человек совершенно не зависит от жизни формы, а подчинён только законам жизни Духа». «Состояние это, - пишет Лодыженский, - неразрывно связано с состоянием духовного сверхсознания. Оно является как результат всех высоких подвигов христианских - подвигов жизни духа в непрестанной жертве и любви. Пример человека, жившего всю свою жизнь в таком состоянии, мы видим в жизни Богочеловека Иисуса Христа» [13, 281].
Пути христианского самосовершенствования Лодыженский противопоставляет Раджа-йогу, которую мыслитель определяет как науку «об упражнениях, ведущих к расширению сознания человека» [13, 153]. Методом Раджа-йоги всегда является метод мышления, требующий глубокого сосредоточенного размышления и созерцания [1, 49].
Идеалом совершенствования йогов является состояние самадхи, или, следуя терминологии Лодыженского, ментальное сверхсознание. Методы упражнений и путь Раджа-йоги мыслитель исследует в основном по работе Свами Вивекананды «Философия Йога», а также по трудам А. Безант и Р. Штайнера.
Лодыженский выделяет две системы упражнений Раджа-йоги. Первая - для неверующих в Божество, вторая - для верующих. Различие между двумя данными системами заключается в том, что для верующих в Божество к упражнениям добавляется ещё и молитва. Однако второй путь совсем не является обязательным условием самосовершенствования, так же, как и вера в Бога. При этом Лодыженский подчеркивает, что молитва у индусов разработана слабее в сравнении с молитвою христианской [13, 167].
Прежде чем приступить к практике Раджа-йоги, человек должен проделать серьёзную подготовительную работу над собой. Лодыженский выделяет три категории правил и указаний, характерных для данного вида подготовки: 1) правила и указания относительно физической стороны человека; 2) указания, касающиеся внутренней стороны человека; 3) указания относительно различных приёмов первоначальных упражнений йога.
«Физическая гигиена йога, - пишет Лодыженский, - состоит прежде всего в растительной пище. Для питья человек употребляет чистую воду и молоко. В пище и питье не должно быть ничего раздражающего и способного возбуждать. При этом должен быть соблюдаем неизменный ритм ежедневной жизни - правильное чередование труда и отдыха, бодрствования и сна» [13, 170]. При этом йог должен избегать всевозможных крайностей. Как пишет Свами Вивекананда, йог «не должен
поститься или изнурять свое тело; тот, кто это делает, говорит Гита, не может быть йогом; тот, кто постится, кто лишает себя сна, кто спит много, кто много работает, кто ничего не делает, - никто из таких не может быть йогом» [4, 565-566] По мнению Лодыженского, данные правила необходимы для развития силы воли.
К указаниям, касающимся нравственности человека, Лодыженский относит непричинение вреда, правдивость, нестяжание и целомудрие. При этом мыслитель не останавливается подробно на характеристике данных качеств, подобно тому как он рассматривал христианские добродетели.
К первым умственным упражнениям йога Лодыженский относит приучение ума отвлекаться от «впечатлений, передаваемых ему внешними чувствами», сосредотачивая его на «плодотворных» рассуждениях (А. Безант); прилежное повторение священных слов в определенной позе, молитвы о знании и свете, а также размышление о собственном теле как сильном и здоровом (Вивекананда) [13, 171-173].
После прохождения подготовительной работы йог приступает к овладению телом и сознанием с помощью высших упражнений Раджа-йоги, таких как: Пранаяма, Пратьяхара, Дхарана и Дхиана.
«Пранаяма, - пишет Лодыженский, - есть упражнение, имеющее своею целью подчинение человеку его жизненной силы - праны, распространенной во всем его теле» [13, 173].
С помощью определенных упражнений в дыхании внимание йога сосредотачивается на том, чтобы ощущать нервные токи жизненной энергии, сначала неопределенно, затем более ясно. Затем йог начинает постепенно овладевать ими, что в свою очередь даёт власть над телом и сознанием. Первые уроки пранаямы заключаются в «преподании» ученику умения владеть мускульной силой, которая двигает легкие при дыхании. При равномерном дыхании советуется произносить какое-либо слово вместо счета. Результатом такого упражнения является спокойствие мыслей, приводящее к изменению лица и исчезновению резких линий. В занятиях Пранаямой есть и более сложные упражнения. Овладев данной практикой в совершенстве, йог сможет управлять всем своим телом, подчиняя тем самым все болезни и страдания (Вивекананда) [4, 584-592].
Пратьяхарой («собирание к») называется способность по желанию соединять или разъединять свое сознание с нервными центрами, приводящая к «обузданию стремящихся к внешнему сил сознания, освобождение его от рабства чувств. Когда мы сумеем достигнуть этого, -говорит Вивекананда, - мы будем действительно обладать характером, только тогда мы сделаем серьезный шаг к свободе, а до того мы только машины» [4, 594]. Как отмечает М.В. Лодыженский, в трудах Вивекананды отсутствуют указания на упражнения в пратьхаре. «Методы этих упражнений, - как предполагает Лодыженский, - передаются гуру (т.е. учителем) ученику при практических уроках» [13, 178].
«Мы знаем, - пишет Лодыженский, - что, кроме отвлекающих внимание внешних чувств, у человека в его голове могут роиться его собственные мысли, набегающие на сознание, которые также могут не давать ему сосредоточиваться на чем-нибудь определенном» [13, 178]. Для того чтобы справиться с этими мыслями, и необходима Дхарана, представляющая собой «принуждение сознания чувствовать известные части тела с исключением других» [4, 596].
«Когда сознание, - пишет Вивекананда, - привыкло удерживаться сосредоточенным на известном внутреннем или внешнем пункте, оно приобретает способность как бы непрерывного течения по направлению к этому пункту. Это состояние называется Дхьяна. Когда сила Дхьяны настолько напряжена, что мы в состоянии отбросить внешнюю часть восприятия и удерживать созерцание только на внутренней части, значении, - это состояние называется Самадхи» [4, 604]. Достижение такого состояния и является идеалом совершенствования Раджа-йоги.
Рассматривая путь христианских подвижников и систему Раджа-йоги, Лодыженский выделяет их характерные черты, которые, по его мнению, должны указать на противоположность двух данных традиций.
Основными характеристиками Раджа-йоги, по Лодыженскому, являются следующие: 1) йог должен верить в могущество своих мысленных сил и своей мысленной воли; 2) йогу свойственна ЛИашкага, или чувство гордости; 3) йог обладает пытливым умом и стремиться постигнуть тайны мира; становясь ясновидящим, йог проводит исследование высших миров; 4) объект сверхсознания йога, ментальная сфера, не избавлена от злых воздействий, а также не лишена эгоистических начал, составляющих принадлежность интеллекта, имеющего свойство сознавать только одного себя и все остальное мыслить как внешнее, чуждое себе; 5) органом, воспринимающим ощущения сверхсознания у йога, является головной мозг, а работа йога заключается в мыслящей силе, а не силе чувства [13, 162].
Лодыженский также указывает на противоположные черты у христианских подвижников: 1) подвижники отвергают веру в могущество человеческих сил без помощи Божественной Благодати; если могущество этих сил отвергалось христианскими подвижниками, то ими была бы отвергнута практика, подобная Раджа-йоге; 2) чувство гордости признается одной из худших злых страстей, от которого обязательно следует избавляться; 3) у подвижников была слабо развита жажда к исследованиям, они не проявляли качеств «пытливого ума»; 4) христианские подвижники отрицательно относились к созерцанию астральной и ментальной сфер, стремясь только к восприятию духовной сферы; 5) органом высшего сверхсознания подвижники признавали сердце. А путь подвижника начинался с перевоспитания чувств сердца [13, 162164].
а основании данн х характеристик вполне очевидн представляется выбор в пользу пути христианского подвижника. Лодыженский пытается доказать, что две указанных традиции очень различны. По мнению мыслителя, христианский путь совершенствования приводит к любви к Богу и людям, в то время как путь йоги заключается в развитии только собственных психических сил, а также самоутверждении и самовозвышении. Глубокому смирению подвижников Лодыженский противопоставляет гордость и эгоизм йогов.
Подобная характеристика Раджа-йоги требует, на наш взгляд, ряда комментариев и замечаний. Первое, на что следует обратить внимание, -это частое отождествление у Лодыженского собственно индусских йогов и теософов под общим термином «оккультисты». Данный факт уже значительно затрудняет объективное сравнение, поскольку теософские труды тех авторов, на которых ссылается Лодыженский (Е.П. Блаватская, А. Безант, Ч. Летбитер, Р. Штайнер), появляются только во второй половине XIX - начале XX веков как некий синтез различных оккультных направлений и религиозных учений, как западных, так и восточных, в то время как индуизм, несмотря на соединение в нём различных школ, систем и традиций, является национальной религией, происходящей от ведической цивилизации, опирающейся на определённые священные тексты. В то же самое время этот аспект определяет негативное отношение Вивекананды к теософскому обществу (Ромен Роллан) [19, 848].
Следовательно, понимание Лодыженским практики Раджа-йоги было двойственным. И именно неправильное понимание данной религиозной практики как способа и средства достижения духовного совершенства послужила основанием для её критики. Также следует отметить, что если для понимания православной мистической традиции Лодыженский использовал такой объёмный сборник сочинений святых подвижников, как «Добротолюбие», другие их многочисленные труды, а также Четьи-минеи, содержащие их жизнеописания, то для понимания опыта индусских йогов Лодыженский пользовался трудами нескольких авторов, а именно: Свами Вивекананды, Свами Абедананды и йога Рамачарака. Несмотря на то что Лодыженский называет Рамачараку индусом, последний являлся американским писателем и оккультистом Уильямом Уокером Аткинсоном, который в силу своего американского происхождения и жизни, проведённой в США, вряд ли мог непосредственно воспринять традиции индуизма. Таким образом, подлинными практиками Раджа-йоги с точки зрения их отношения к традиции индуизма, трудами которых пользовался Лодыженский, были Вивекананда и Абедананда. При этом речь идёт только о двух произведениях, а именно: «Философия йога: лекции, читанные в Нъю-Йорке зимою 1895-1896 г. Суоми Вивекананда о Раджа-йоге или
подчинении внутренней природы» и «Как сделаться йогом». Основным с точки зрения практики Лодыженский рассматривает «Философию йога».
Лодыженский не использует жизнеописания йогов для понимания их религиозного и нравственного пути, но использует жизнеописания отдельных «безнравственных теософов» [14, 157-164], что в контексте его произведений бросает тень и на индусов.
При этом утверждения Лодыженского по поводу основных черт Раджа-йоги также могут быть опровергнуты на основании жизнеописания Вивекананды, его произведений, а также изречений его учителя Шри Рамакришны, прошедшего через многие религиозные традиции. Прежде всего необходимо отметить, что в своих произведениях Вивекананда описывал различные виды йоги, а на практике комбинировал их. При этом Раджа-йога не была главной практикой Вивекананды, который следовал за своим учителем и «говорил со страстным смирением, что всем, чем он был, он обязан ему, что ни одна бесконечно малая мысль не принадлежит ему лично, что все его мысли исходят от учителя» [19, 883]. Сам же Рамакришна утверждал бхакти-йогу (йогу любви и преданности) наиболее действенной в настоящее время, говоря, что «по пути молитвы и преданности Божьей воле, постоянным повторением Святого Имени и глубокой жаждой Бога» также можно достичь Самадхи, т.е. духовного совершенства [18, 34].
Хотя вера в могущество своих мысленных сил во время занятий Раджа-йогой не без основательно получила отрицательное отношение Лодыженского. Как замечает Ромен Роллан, когда Вивекананда прибыл в Америку и начал обучать практике Раджа-йоги, она вполне могла стать «привлекательной для Америки лишь потому, что она ее принимала в самом практическом смысле, как сулившую материальное могущество. Этот гигантский народ с ребяческим умом чаще всего интересуется идеями лишь тогда, когда сам придает им материальный интерес. Метафизика и религия обращаются в его руках в ложные прикладные науки, цель которых - добыть тем, кто ими владеет, могущество, богатство и силу -царство мира сего» [19, 874-875].
При этом вера в свои силы у йога не должна противопоставляться вере в Божественную Благодать, как это делает Лодыженский. Так, по утверждению Рамакришны, «человек может делать тысячи попыток, но ничто не может быть совер ено без милости Бога. Поэтому без Его милости никто не может увидеть Его. И нелёгкая вещь получить Его милость. Эгоистическое чувство «я», которое говорит: «Я делаю это», должно быть совсем оставлено, прежде чем может быть почувствована Божественная милость» [18, 36].
Что же касается чувства гордости и осознания своего могущества йогом, о которых говорит Лодыженский, то опровержение этому можно найти в самом рассматриваемом им тексте «Философия йога». Так,
сообщая о первых двух ступенях Раджа-йоги, Вивекананда указывает на необходимость развития следующих качеств: непричинение вреда, правдивость, неприсвоение чужого, воздержание и непринятие каких бы то ни было подарков, чистота, довольство, укрощение страстей, размышление и предание себя на волю Божию.
При этом Вивекананда утверждает, что, не имея данных нравственных упражнений в качестве основания, «никакие упражнения в Йоге не будут иметь успеха. Утвердившись в них, йог начнет вкушать их плоды; без них же он не достигнет никакого результата» [4, 566]. Очевидно, Лодыженский перечисляет только некоторые из этих добродетелей, не упоминая тех, которые могут служить доказательствами против его утверждений.
Лодыженский обвиняет йогов в гордыне, но, по нашему мнению, подобное отри ание индуизма не имеет под собой того нравственного основания, на которое указывает мыслитель, и обусловлено не отсутствием у йогов смирения, а наличием у них представления о единосущности человека и Бога, которое противоречит христианской догматической традиции. При этом гордыня порицается в индуизме не меньше, чем в христианстве, о чём говорится в таких памятниках индуистской литературы, как Рамаяна, Махабхарата, Пураны и т.д. Против утверждения безнравственности йогов говорят и работы западных исследователей. Так, например, А. Швейцер в работе «Мировоззрение индийских мыслителей» говорит: «Величие Рамакришны и Вивекананды в том, что они видели критерий духовности в этической мысли» [20, 211]. Поэтому, по нашему мнению, противопоставление христианского пути совершенствования и практики Раджа-йоги имеет доктринально-догматический характер, а не нравственный, как пытается доказать Лодыженский.
Что же касается «пытливости ума» йога и его желания познать тайны мира, то данное желание больше соответствует характеру теософов, занимающихся сравнительным изучением и анализом религий [3, 9], чем традиционной йоге, которая если и стремится к познанию, то познанию Бога (Абсолюта) [4, 558-559], а не внешнего мира.
Утверждение Лодыженского о том, что цель совершенствования йога направлена на достижение восприятия ментальной, или рассудочной сферы, также не обосновано. Так, Вивекананда в «Шести наставлениях о Раджа-йоге» говорит: «Бог - наша единая цель; не будучи в состоянии достичь Бога, мы умираем». Для достижения успеха ученику требуется «отказаться от всяких мыслей о наслаждениях в этом мире и в следующем, стремиться лишь к Богу и к Истине» [5, 612]. Ещё при жизни Лодыженского данное положение вызвало критику. Так, С.С. Глаголев доказывает, что Раджа-йога совсем не является тем ментализмом, о котором пишет Лодыженский [6, 375-376], порицает его за использование трудов А. Безант по йоге, указывая, что та передаёт сведения «из десятых
рук» [6, 372], а также замечает, что и Вивекананда пользовался учением Христа не меньше, чем правилами Патанджали [6, 362].
По поводу того, что только головной мозг, а не сердце является органом, с которым работают йоги, практика которых направлена на развитие мысленной силы, а не силы чувств, можно также привести ряд контраргументов. «Человек нуждается в истине,- говорит Вивекананда, -ему необходимо убедиться в ней лично, овладеть ею, удостовериться в ней, чувствовать ее в глубине своего сердца» [4, 559]. Сердце важно и для самой духовной практики: «Дхарана может быть разного рода. Для успеха в ней всегда полезно прибегнуть к помощи воображения. Например, можно заставить сознание сосредоточиться на одной точке в сердце» [4, 596].
Лодыженский подчеркивает значение «перевоспитания чувств сердца» в практике подвижников. Не менее важным оно предстает и для йогов. «Ум человека,- говорит Рамакришна, - (всё равно, святого или мирянина) должен быть свободен от всякой привязанности к миру. Только тогда будет очищено сердце и может быть почувствован Абсолют» [18, 64]. Бескорыстное действие «очищает сердце и в конце приносит Божественное сознание» [18, 74].
Также Лодыженский пытается подчеркнуть различие в характере молитв. Он сравнивает христианскую молитву с гимнами Ригведы, указывая на характерные черты последних: 1) чувства страха к Божеству, подобное тому, что присутствует в Библии, - страх наказания, страх гнева Божьего; 2) чувство раскаяния в грехах в сравнении с христианской молитвой выражено слабо; 3) отсутствуют указания об обязанности любви к ближнему; 4) отсутствуют указания на восприятия Божества как высшей любви [13, 255-258].
При этом Лодыженский соглашается с мнением А. Барта, приравнивая гимны Ригведы к псалмам, подчеркивая, что, как и псалмы, данные гимны уступают молитве Господней и построенной на ее началах христианской молитве [13, 258]. Очевидно, что подобное сравнение нельзя считать обоснованным. Лодыженский отмечает указания Вивекананды относительно применения индусских молитв, при этом приводит в пример совсем другие гимны, отличающиеся от тех, которые используются в Бхакти-йоге, молитв, которые были характерны для Вивекананды. И действительно, подобно тому как христианская молитва отличается от псалмов, также молитва бхакты отличается от гимнов Ригведы.
При этом Вивекананда указывает на критерии молитвы, которые вполне соответствуют христианской молитве. «Молитва,- говорит Вивекананда, - заключается в прославлении Бога, в памятовании Его и в преданности Ему» [4, 608]. Примером же любви к ближним у йога, охватывающим две главные евангельские заповеди, на которых основана вся этика Лодыженского, может стать следующее изречение Вивекананды:
«Пусть я буду рожден и вновь рожден, и испытаю тысячи страданий, если только мне будет дано поклоняться и служить единому божеству - общей Совокупности всех душ, а превыше всего - моему Богу в отверженных, в несчастных, в бедняках всех народов!» [19, 838].
В нашем исследовании мы не стремимся доказать, что пути совершенствования христианского подвижника и индусского йога представляют собой нечто тождественное. Но проводя сравнительный анализ двух систем духовного совершенствования, представленных в религиозной философии М.В. Лодыженского, мы обнаруживаем несостоятельность его аргументов относительно нравственной основы противоположности данных традиций.
Литература
1. Безант А. Психизм и духовность // Вестник теософии. СПб., 1908. № 7-8. С. 44-57.
2. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 680 с.
3. Блаватская Е.П. Ключ к теософии / Пер. с англ. К. А. Зайцева. М.: РИПОЛ классик, 2005. 352 с.
4. Вивекананда С. Раджа-йога // Философия йоги: в поисках свободы. М.: Эксмо, 2007. С. 555-612.
5. Вивекананда С. Шесть наставлений о раджа-йога // Философия йоги: в поисках свободы. М.: Эксмо, 2007. С. 613-624.
6. Глаголев С.С. // Богословский вестник. М., 1914. Т.2 . № 6. С. 351385. Рец. на кн.: Свет незримый: Из области высшей мистики / М.В. Лодыженский. СПб., 1912.
7. Джемс Уильям. Многообразие религиозного опыта / Пер. с англ. под ред. и с предисл. С.В. Лурье. М.: КомКнига, 2010. 416 с.
8. Добротолюбие. В 5 т. Т.1. М.: Артос-Медиа, 2008. 782 с.
9. Добротолюбие. В 5 т. Т.2. М.: Артос-Медиа, 2008. 939 с
10. Добротолюбие. В 5 т. Т.3. М.: Артос-Медиа, 2008. 560 с.
11. Добротолюбие. В 5 т. Т.5. М., Артос-Медиа, 2008. 637 с.
12. Ильин И.А. Религиозный смысл философии // Почему мы верим в Россию: [сочинения]. М.: Эксмо, 2008. С. 47-122.
13. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т.1. Сверхсознание. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. 308 с.
14. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т.3. Тёмная сила. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. 297 с.
15. Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры. Тула: Изд-во ТГПУ им. Л.Н. Толстого, 2002. 269 с.
16. Невидимая брань Блаженной памяти старца Никодима Святогорца / Пер. с греч. Святителя Феофана Затворника. М.: Моск. Богородице-Рождеств. жен. монастырь : Правило веры, 1996. 443 с.
17. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Загорск: Свято-Троицкая Сергиева Лавра : Библ.-изд. центр «Покров», 1991. 220 с.
18. Провозвестие Рамакришны // Философия йоги: в поисках свободы. М.: Эксмо, 2007. С. 7-210.
19. Роллан Ромен. Жизнь Вивекананды // Философия йоги: в поисках свободы. - М.: Эксмо, 2007. С.823-937.
20. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей : Мистика и этика / Пер. с нем. и послесл.Ю.В. Дубровина. М.: Алетейа, 2002. 288 с.
O.V. Solopov
IDEALS OF MORAL SELF-CULTIVATION IN M.V. LODYZHENSKII'S RELIGIOUS PHILOSOPHY
The article presents a comparative analysis of the system and practice of Raja Yoga and Christianity in religious and philosophical writings of M. V. Lodyzhenskii. Thinker examines the practice of spiritual self-improvement of Christians, based on prayer and yoga practice.
Keywords: MV Lodyzhenskii, Hesychasm, prayer, mysticism, yoga, theosophy, Christianity, Hinduism, asceticism.
