CC BY
10
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 111.1
КРЕАЦИОННАЯ ОНТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
В.Ю. Даренский
Луганский национальный университет им. Т. Шевченко, г. Луганск, ЛНР e-mail: [email protected]
В статье рассмотрены категории и принципы построения особого типа онтологии культуры, основанной на концептуализации архаического мировосприятия, лежащего в основе сакральных ритуалов и сохраняющегося у человека секулярной эпохи на уровне подсознания. Основными категориями этой онтологии, которые предложено называть «креационалами», являются жизнь, смерть, жертва и воскресение. Переведение «креационалов» на уровень рациональной рефлексии в качестве онтологических категорий культуры позволяет рассматривать культуру как форму космогонического процесса и как экспликацию человеческой экзистенции.
Ключевые слова: онтология, ритуал, «креационалы», жизнь, смерть, воскресение.
Наиболее архаический тип онтологии, сохраняющийся у современного человека, как правило, только на уровне бессознательного и не имеющий выражения на уровне рационального мышления, в наиболее «чистом» виде зафиксирован в структуре религиозного ритуала. Инвариантной структурой религиозного ритуала является жертвоприношение, которое понимается как акт преодоления смерти и обеспечивает дальнейшее существование мира. В разных религиозных традициях конкретные формы выражения этой инвариантной смысловой структуры крайне разнообразны, однако сама она остается неизменной. В рамках этой структуры бытие мыслится как находящееся в непрерывном состоянии творения, ежемгновенно проходящее через смерть (небытие) и снова воскресающее в обновленном виде. Тем самым, предельными онтологическими категориями здесь являются Жизнь, Смерть, Жертва и Воскресение, которые в совокупности представляют собой акт предельного перехода между бытием и небытием и символически повторяют акт творения мира. По аналогии с «экзистенционалами» этот тип категорий можно определить как «креационалы». Разработка этого типа категорий позволяет исследовать самые
глубинные структуры человеческого мышления и восприятия реальности в целом, не зависящие от сознательно исповедуемого человеком мировоззрения конкретной эпохи, хотя и ушедшие на уровень «бессознательного» в секулярную эпоху.
Целью данной статьи является краткий анализ наиболее архаического типа онтологии и «онтологического мышления» в культуре. Этот тип не исчезает на более поздних стадиях культуры, но продолжает «работать» на уровне бессознательных стереотипов мышления и содержится в «снятом» виде внутри намного более поздних рациональных форм мысли. Тем самым, без учета этой «подпочвы» онтологического мышления невозможно понять и возникновение его более поздних форм, которые в настоящее время могут казаться безальтернативными и единственно возможными. Более того, эти архаические формы онтологии остаются доминирующими и во «внутреннем», экзистенциальном мышлении современного человека, которое имеет только символическое выражение и не охватывается в рациональных категориях.
Данный тип онтологического мышления культивировался в обрядах «инициации», имевших место во всех архаических обществах (от лат. initiatio -посвящение). В этих обрядах человек в юношеском возрасте проходил ряд тяжелых испытаний, к которым готовился заранее, после которых официально принимался в число взрослых членов сообщества. Как пиал М. Элиаде, в рамках архаического мировоззрения человек наделялся фундаментальной «способностью умирать и воскресать в ритуале инициации (уподобляясь здесь Луне и миру растений)»1. В процессе прохождения обряда инициации происходила мощная трансформация сознания человека не только посредством сильных переживаний, но и путем сообщения ему тайных эзотерических знаний. Все это приводило к трансформации личности во взрослое состояние. В современной цивилизации обрядов инициации нет, но их роль призваны выполнять другие культурные формы, в том числе, и художественная литература. Как общекультурный символ «инициация» обозначает особый экзистенциальный опыт символического прохождения через смерть, испытания смертью, после которого человек приобретает особый опыт, позволяющий смотреть на жизнь и оценивать ее как бы со стороны, «с точки зрения вечности». Символическое прохождение через смерть, духовная инициация, символически именуемая «вторым рождением», делает человека другим, радикально трансформируя его личность.
Это символика прохождения через ад/смерть, которая всегда связана с возможностью воскресения для новой жизни и рассматривается не как тотальная безысходность, но как особое жизненное испытание. Как писал психолог А.А. Пузырей, «известная во всех эзотерических духовных движениях основная трехчленная формула работы над собой, гласящая: пробудиться - умереть - родиться, реализуется в терминах матрицы основных состояний, в представлении о движении... от исходной точки от состояния «болезни вообще» (характерного для сознания беспутного человека). к состоянию собственно «болезни-к-жизни» (умирание) и, наконец, к состоянию «здоровья-к-жизни» (рождение), для которого умирание и есть высвобождение места для прихода и действия силы, преображающей ветхого человека в Нового человека, что ведет к подлинному исцелению, т. е. восстановлению цельного, полного «человека в человеке». это рода душевная и духовная работа, которую выполняет человек, преодолевая кризисную ситуацию, - и есть в наших
1 Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2010. С. 145.
2
словах прохождение через «маленькую смерть» в направлении «второго рождения»« . Это архетипический смысл переживания символической смерти для духовного воскресения человека в новую жизнь.
В архаическом ритуале реализуется принцип единства бытия и сознания в его первичной форме - как принцип единства и подобия микро- и макрокосмов. Поэтому человеческие действия в ритуале и соответствующие внутренние переживания людей символически отождествляются с действиями божественных сил при сотворении мира и понимаются как их священное воспроизведение. М. Элиаде в параграфе с весьма характерным названием «Взяться за Сотворение Мира» книги «Священное и мирское» пишет: «речь идет о том, чтобы взять на себя создание «мира», избранного для обживания. Следовательно, нужно повторить деяние богов, космогонию. А это не всегда легко, так как существуют и трагические кровавые космогонии. Имитируя священнодействия, человек должен их повторить. И если боги сражали и расчленяли Морское Чудовище или дракона, чтобы освободить мир, то человек, в свою очередь, строя свой мир, свое поселение, свое жилище, должен повторять их деяния. Отсюда и традиции кровавых или символических жертвоприношений по случаю
3
строительства» .
В параграфе «Повторение космогонии» М. Элиаде приводит яркий пример этого: «В ходе ритуала исцеления шаман не только кратко излагает космогонию, но взывает к Богу и умоляет его вновь создать мир... творца приглашают сойти вновь для нового сотворения мира во благо больному»4. Однако «это применение космогонического мифа лишь одно из многих. В качестве образцовой модели всякого «творения» космогонический «миф» способен помочь больному «заново начать» свою жизнь. Имеется надежда, что благодаря «возвращению к истокам» может осуществиться рождение заново. Таким образом, все обряды исцеления, которые мы сейчас рассмотрели, имеют целью возвращение к истокам. Создается впечатление, что для архаических обществ жизнь не может быть исправлена, она может быть лишь сотворена заново через возвращение к своим истокам. А истинный исток мыслится как извержение невероятной энергии, жизни и плодородия, которое сопровождало сотворение мира»5.
М.М. Бахтин в классическом исследовании «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» реконструировал ту модель «мирового целого», которая в целом свойственная базовому архаическому миропониманию и мировосприятию. В рамках мышления по такой модели все существующее в мире ежемгновенно и умирает и рождается - только так воспроизводя свое бытие. В нем едины прошлое и будущее, старое и юное, старая правда и новая правда. Все существующее как целое, и каждая его часть, находятся в непрерывном становлении, уничтожая (осмеивая) умирающее (а значит - и саму смерть), и радуясь вечно нарождающемуся: и тем самым, экзистенциально пребывая как бы в состоянии актуального бессмертия. Рождение и смерть здесь встретились; смерть - оборотная сторона рождения, а рождение побеждает смерть, - таков главный философский лейтмотив понятия «раблезианского смеха». Поэтому для «раблезианской» системы образов очень характерно сочетание смерти со смехом -собственно, смех здесь и есть универсальная реакция на смерть, упорно и неизменно
2 Пузырей А.А. Драма неисцеленного разума // Зощенко М. Повесть о разуме. - М.: Педагогика, 1990. С. 175.
3 Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 39-40.
4 Там же. С. 38-39.
5 Там же. С. 40.
уличающая ее в недействительности, в постоянном поражении перед Жизнью. Поэтому всякое отрицание в архаическом «карнавальном» миропереживании и создаваемых им образах дает «описание метаморфозы мира, его перелицовки, перехода от старого к новому, от прошлого к будущему. Это мир, проходящий через фазу смерти к новому рождению»6.
Исследуя символику «оборачиваний» и «превращений» всех бытийных смыслов, определяющую особые формы смешного в мире архаического «карнавального мироощущения», М.М. Бахтин в конечном счете показывает лежащий в ее предельной основе двоякий смысл. Это, во-первых, известный смысл «всеединства» тварного сущего («все во всем»), которое возможно лишь благодаря единому сверхсущему благодатно оживотворяющему Началу. И во-вторых, это смысл универсального воспроизведения изначального миропорождающего Первособытия: Жизнь - Смерть - Воскресение.
В свою очередь, М. Евзлин в работе «Космогония и ритуал» исследовал «важность космогонии и других генерационных процессов для современного «онтологического» восприятия действительности»7, Суть процессов, описанных в космогонических мифах и воспроизводящихся в символике сакральных ритуалов, по его определению, состоит в опосредовании «космического равновесия, соотношения между «божественным» и «хтоническим», конструктивным и деструктивным»8. Ритуально-символическую реальность воспроизведения «сотворения мира» М. Евзлин исследовал на примере конкретных текстов самых разных мифопоэтических традиций (от вавилонской до ведийской, древнегреческой и каббалистической), жанров и эпох (от космогонических поэм и эпических памятников до н. э. до авторских произведений XIX в.). Как отмечается в данном исследовании, архаический сакральный ритуал моделирует изначальный «космогонический процесс, развертывающий мир и развертывающийся в нем» и, тем самым, представляет собой «сотрудничество «нижнего» хаотического и «верхнего» космического в ходе творения предполагает ситуацию, в которой человек периодически должен нисходить во ад хаотического, обращаться к аморфному, деструктурированному, неорганизованному, к бессознательному, к intuitio»9. Тем самым, здесь, в отличие от теоретических построений философских доктрин, онтология выступает не в форме категориального дискурса, а в форме перформативной - т. е. в форме «переживания заново» самого космогонической процесса, который актуально совпадает с внутренним экзистенциальным состоянием человека, структурируя его «внутренний мир».
Весьма характерно, что кризис классической онтологии заставил философов вернуться именно к этому базовому онтологическому опыту, переживавшемуся в ритуалах, и попытаться зафиксировать его в особом типе категорий - в «экзистенциалах». Так, например, среди экзистенциалов у М. Хайдеггера ключевую роль играет Смерть, которая обозначает предельную ситуацию фиксации вот-бытия (Dasein). «Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот-бытие, поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия, - писал М. Хайдеггер, - Смерть - это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку
6 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. С. 51.
7 Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. С. 338.
8 Там же.
9 Там же. С. 15-16.
я существую»10. Поэтому «лишь умирая, я могу абсолютно утвердительно сказать: «Я есмь»... Забегание вперед к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из «некто» в смысле выбора-самого-себя»11. Такова смысловая универсалия смерти, не зависящая от форм ее мировоззренческого восприятия - она одинакова и для религиозного, и для атеистического; как и для форм теоретического, и для художественного и практического сознания. Во всех случаях смерть полагает абсолютный, неустранимый топос инаковости бытия любому его наличному опыту, топос самых крайних и парадоксальных превращений как предельный закон Универсума. Смерть как вечно вопрошаемый Великий Немой, как имманентная апофатика человеческого бытия, несет в себе абсолютный и неисчерпаемый в своих проявлениях императив смысловопрошания и смыслополагания.
Среди современных авторов, занимающихся данной темой, следует в первую очередь отметить одесского философа А.С. Кирилюка, в частности, его монографии «Мировоззренческие категории предельных оснований в универсальных измерениях культуры» и «Универсалии культуры и семиотика дискурса». Категориальную триаду жизнь - смерть - бессмертие он определяет как «категории предельных оснований». Как пишет этот автор, «мифологическое мышление было достаточно развитым для того, чтобы, поднявшись над единично-чувственным характером предметных образов, сформировать в своем составе отвлеченные символы. Одним из наиболее распространенных мировых абстрактных символов был круг, который часто конкретизировался в наглядных образах змеи, свернутой в кольцо и других кругообразных вещах. Круг обозначало совпадение начала и конца, рождения и смерти (генетив и мортальность) и, в конце концов, вечности (иммортальность)»12. Благодаря этому базовая мировоззренческая формула «жизнь - смерть - бессмертие» воплощалась в мифах о творении и происхождении всего сущего, являясь их имплицитным онтологическим основанием13. Соответственно, авторская концепция «экзистенциальной семиотики» дает глубинную структуру текстов культуры, определяющую их сюжеты. Последние образуется путем комбинаций восьми культурных универсалий, а именно, четырех категорий предельных оснований -рождение, жизнь, смерть и бессмертие, и четырех универсальных культурно-мировоззренческих «кодов», соответствующих смысловому ряду каждой из этих предельных категорий: алиментарного, эротического, агрессивного и информационного, выстроенная в соответствии с базисной мировоззренческой формулой: «Утверждение жизни, отрицание смерти, стремление к бессмертию»14. Таков универсальный «код» любой культуры.
В рамках христианской культуры, основанной на евангельском Откровении базовая онтологическая триада жизнь - смерть - бессмертие имеет абсолютное содержательное наполнение, поскольку непосредственно соответствует истории о рождении, смерти и воскресении богочеловека Христа. Как отмечал М. Элиаде, «уже по одному тому, что христианство есть религия, оно должно было сохранить элементы мифологического поведения, сохранить по крайней мере литургическое
10 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 341.
11 Там же. С. 350.
12 Кирилюк А. Универсалии культуры и семиотика дискурса. LAP Lambert Academic Publishing, 2017. С. 7.
13 Там же.
14 Кирилюк О.С. Свиотлядш категорп граничних шдстав в ушверсальних вимiрах культури: монографiя. Одеса: ЦГО, 2008. С. 5.
время, то есть периодическое восстановление illud tempus, «истоков», «начала»«15. Но уникальность христианского мышления состоит в том, что в нем универсальный космогонический миф непосредственно удостоверяется новым откровением, данным в земной жизни Христа. Как писал Г.У. фон Бальтазар в книге «Пасхальная тайна» о смерти Христа, «пустота и выражаемое ею одиночество намного глубже того, что может вызвать в мире обычная человеческая смерть. Иначе говоря, сущность богословия Великой Субботы заключается не в совершении финального акта принесения Сыном самого себя в жертву Отцу, который любая человеческая смерть... структурно заключает в себе, но в чем-то совершенно уникальном, выражающемся... во «второй смерти», или «втором хаосе», вне мира, первоначально обустроенного Богом»16. Тем самым, в христианстве творение мира понимается как циклически замкнутое в истории, поскольку оно повторяется и завершается в смерти и воскресении богочеловека, которое затем также литургически воспроизводится в ритуале.
Возникает естественный вопрос: а каким образом эта мифологическая символика соотносится с классическими философскими категориями, которые обычно применяются при анализе онтологической проблематики? Символика мифа и ритуала является особым способом мышления о бытии, который не только предшествует философскому, но и сохраняется в нем в «снятом» виде, т. е. в виде рационально-рефлексивной категориальной схемы. В качестве примера можно сопоставить мифологическую онтологию с трактовкой бытия у Гегеля, в частности, соотнести ее с такой ключевой формулировкой: «Истинное отношение... состоит в том, что бытие как таковое не есть нечто прочное и окончательное, но в качестве диалектического переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто. Бытие и ничто сперва должны быть только различны, т.е. их различие существует в себе, но еще не положено. Точно так же и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие. Истину как бытия, так и ничто представляет собой единство их обоих, это единство есть становление»11.
Категория «становления» как таковая изначально уже несет в себе неустранимый внутренний антиномизм и логическую парадоксальность, поскольку в процессе становления любое сущее одновременно и остается самим собой (тем, что становится и меняется), и не остается самим собой - т. е. становится другим, иначе становления как такового не было бы. Тем самым, становящееся и есть и не есть одновременно - т. е. ему в равной степени присущи предикаты и бытия, и небытия. На уровне рационального мышления дальше этой констатации пойти невозможно - все равно, назовем ли мы это «диалектикой», или не станем вводить этот термин во избежание умножения сущностей без необходимости. (По нашему мнению, термину «диалектика» следует оставить его изначальный смысл - как искусства определять понятия, каковой он изначально имел в античности). Само же соединение логически противоположных утверждений в рамках некой высшей целостности вовсе не является их «синтезом», поскольку представляет собой лишь умозрительную конструкцию. Выйти за рамки умозрительных конструкций - рациональных категорий и схем - можно не на уровне понятийного дискурса (в этой точке его возможности уже полностью исчерпаны), а на уровне возвращения к более
15 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 168.
16 Бальтазар Г.У. фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2006. С. 39.
17 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1914. Т. 1. С. 211-222.
архаическим формам мысли - мифологемам, которые представляют собой не схемы, а базовые космологические символы. Термин «архаический» здесь мы употребляем в его этимологически точном смысле - не только как первые по времени в истории, но как первые по сущности, т.е. онтологически первичные формы мышления, по отношению к которым более поздние рациональные формы являются «надстройкой», не отменяющей их и не способной без них существовать. Естественно, для современного мышления они не могут уже «работать» в том естественном ритуальном контексте, в каком они мыслились архаическим человеком, но они должны получать свою особую рациональную «оболочку», рассматриваясь в качестве особых категорий - «креационалов».
В данном случае Гегелевская категориальная формула соотношения бытия и небытия как становления в терминах «креационалов» будет выглядеть как онтологический закон предельного перехода между жизнью (бытием) и смертью (небытием) посредством жертвы и воскресения. В предельном переходе как универсальной форме бытия сущего имплицитно предполагается креационная онтология как «архэ» всего сущего - т. е. мир понимается не только как некогда сотворенный во времени, но его тварность составляет сам способ его бытия и поэтому ежемгновенно воспроизводится, порождая время. Время возникает и воспроизводится вследствие непрерывности творения и, соответственно, изменчивость сущего возможна только по той же причине.
Тем самым, применение данного типа категорий снимает обычную дихотомию макро- и микрокосмов, возвращая мышление к их изначальному единству и взаимному подобию. Источник опыта, лежащего в основании такого архаического «ритуального» мышления с его базовой онтологией, сохраняется и у современного человека - в первую очередь, он коренится в опыте его личностных экзистенциальных трансформаций в соответствии с формулой Т. Манна: «Познав себя, никто уже не останется тем, кто он есть»18. Этот опыт «внутреннего», экзистенциального прохождения через символическую смерть можно рассматривать как аналог архаического ритуала во «внутреннем мире» человека. Он и является гносеологическим коррелятом «креационной» онтологии в настоящее время. Переведение «креационалов» на уровень рациональной рефлексии в качестве онтологических категорий культуры позволяет рассматривать культуру как форму космогонического процесса и как экспликацию человеческой экзистенции. Исследование этого уровня онтологии культуры позволяет осуществить синтез различных типов онтологий в контексте их исторически первичной основы.
Список литературы
1.Бальтазар Г.У. фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2006. 288 с.
2.Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. 543 с.
3.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. 1. 452 с.
4.Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. 344 с.
5.Кирилюк А. Универсалии культуры и семиотика дискурса. LAP Lambert Academic Publishing, 2017. 284 с.
6.Кирилюк О.С. Свггоглядш категорп граничних тдстав в ушверсальних вимiрах культури: монографiя. Одеса: ЦГО, 2008. 416 с.
18 Цит. по: Сучков Б. Томас Манн // Манн Т. Собр. соч. Т. 1. М.: Худ. лит., 1959. С. 8.
I.Пузырей, А.А. Драма неисцеленного разума // Зощенко М. Повесть о разуме. - М.: Педагогика, 1990. С. 149-183.
8.Топоров В.Н. Предисловие // Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. С. 1-30.
9.Сучков Б. Томас Манн // Манн Т. Собр. соч. Т. 1. М.: Худ. лит., 1959. С. 3-50.
10.Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. 383 с.
II.Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2010. 251 с. 12.Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
ONTOLOGY OF CREATIVITY IN CULTURE
V.Y. Darenskiy
Luhansk Taras Shevchenko National University, Lugansk, LPR e-mail: [email protected]
The article deals with the categories and principles of constructing a special type of ontology based on the conceptualization of the archaic worldview which underlies the sacred rituals and remains in modern man at the subconscious level. The main categories of this ontology, which are proposed to be called "creationals", are life, death, sacrifice and resurrection. Redefining the "creational" to the level of rational reflection, as the ontological categories of culture, allows to consider culture as a form of cosmogonic process and as an explication of human existence.
Keywords: ontology, ritual, "creationals", life, death, resurrection.
