CC BY
250
Раздел 3
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ведущие эксперты раздела:
ЛИДИЯ ПАВЛОВНА ГЕКМАН — доктор культурологии, профессор Алтайской государственной академии культуры и искусства (г. Барнаул)
ОЛЬГА ВАСИЛЬЕВНА ПЕРВУШИНА — кандидат культурологии, доцент, проректор по научной работе АлтГАКИ (г. Барнаул)
УДК 7.046
П.П. Гекман, д-р культурологии, проф. АлтГАКИ, г. Барнаул
ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В КОСМОГОНИЧЕСКИХ ВЕРСИЯХ МИФОВ РЕГИОНА ЕВРАЗИИ
В статье анализируются мифологические варианты космогенеза, сформированные в архаических культурах евразийского региона. Обосновывается наблюдение о наличии в космогонических мифах константных символов.
Особое внимание уделяется исследованию космогонических версий Алтая.
Ключевые слова: космогония, миф, символ, евразийский регион, Алтай.
Греческий мир, органично впитавший в себя древ-
Вывает нечто, о чем говорят,: «Смотри, вот это новое»; но это бы1ло уже в веках, бы1вших прежде нас.
Книга Экклезиаста Одна из особенностей современной гуманитарной науки рубежа ХХ-ХХ1 вв. — обращение к наиболее фундаментальным идеям древних цивилизаций. Это явление приобрело масштабы, позволившие А.Е. Чу-чину-Русову назвать завершение ХХ в. «вторым осевым временем» [1, с. 443]. Основным аргументом в специфическом «диалоге» с К. Ясперсом, обозначившем на временной шкале существования человечества «первое осевое время» как переход от мифологического сознания к рациональному, в концепции А.Е. Чучина-Русова является следующий: современное человечество, поняв уязвимость радикального рационализма, обращается к мифологическому наследию древности в попытке разгадать тайны тонкого соединения интуитивного и рационального, идеи и образа; понять специфику рефлексии над вечными вопросами бытия и, особенно, причины удивительных совпадений версий о происхождении и развитии жизни на Земле.
Задача данной статьи — выявить единообразие множества, заключенного в космогонических мифах древних культур евразийского региона.
Определение космогенеза, представленное в работах разных исследователей, сводится к следующему: «космогония... повествование о структурировании, формировании упорядоченного мира из его хаотического первоначального состояния» [2, с. 205]. «.В космогонических мифах развитых мифологических систем упорядочивающая деятельность богов более ясно и полно осознается как преобразование хаоса, т.е. состояния неупорядоченности, в организованный космос.» [3, с. 108].
Греческое слово коБтоБ (Вселенная) означает мир, мыслимый как упорядоченное единство. В таком значении термин впервые употреблял Пифагор, который считал основными качествами Космоса порядок и гармонию.
ние мистические и естественнонаучные концепции Египта, Вавилона, Индии, трансформировал космогонические учения жрецов в Знание, Логос. Фалес усвоил у египтян идею происхождения всего сущего из воды, но греческий философ освободил эту идею от породившего ее феномена — Нила, который был для Египта альфой и омегой существования. Подобно тому, как Фалес освобождает стихию воды от ее божественной сущности, Анаксимен лишает таковой воздух. Несмотря на то, что в греческой культуре «все полно богов», философия, как замечает А. Лобок, пытается заменить «мифовоззрение» мировоззрением.
Учитывая факт известной вторичности космологических концепций Древней Греции, попытаемся восстановить первоисточники: жреческие концепции космогонии, существовавшие в Египте, Индии и Месопотамии в период, когда феномена «греческого чуда» еще не существовало.
Предполагаемый анализ космогонических моделей мифологии евразийского региона основывается на изысканиях М. Элиаде, М. Евзлина, Т. Григорьевой, В. Топорова, Е. Мелетинского и др., а также исследовании текстов соответствующей категории мифов.
Космогонические мифы Древнего Востока характеризуются отсутствием упоминания того феномена, который в культуре Греции явился одним из доминантных, а именно— «хаоса». Так, космогонии Шумера, Египта, Индии, Вавилона исходят из идеи изначально существовавшего водного пространства, никем не созданного и безграничного: таков великий океан Намму в мифе Шумера и Вавилона; о водном пространстве — океане Нун — рассказывают «Тексты саркофагов» (III тыс. до н.э.) Египта; гимны «Ригведы» тоже упоминают воду как изначальную стихию.
Мировые воды, по древним текстам, содержат в себе «источник жизни». Таким источником для шумеров являлась праматерь всего сущего богиня Намму, в чьем чреве зародилась великая гора, имевшая форму полушария. На ее вершине из сверкающего олова покоился праотец Ан, а внизу, на плоском диске — богиня
Ки. Они были неразрывны, и отца у них не было [4, с. 152].
Вавилонская космогоническая версия «Энума элиш» («Когда вверху») рассказывает о том, что в бесконечном океане существовали два страшных чудовища: праотец Апсу и праматерь Тиамат [5, с. 153-159].
Итак, первый уровень, вычленяемый в архаических космогониях, — это извечное наличие воды, породившей нечто: в Египте — холм Бен бен, в Шумере — земляную гору, обладающую признаками полярности (мужское/женское); в Вавилоне— разнополых чудовищ — прародителей; в Индии — золотое яйцо, в котором покоится Брахма / Индра.
Все варианты названных версий интерпретируются философами, мифологами, культурологами уже не одно столетие, причем, все интерпретаторы отмечают такую особенность текстов, как выделение из Единого двух полярных начал, представленных в приведенных выше примерах как мужское и женское: в мифе Египта (Гелиопольская версия) — это противопоставление сопровождается еще одним: воздух (Шу) и влага (Тефнут [6, с. 72-74]; а в Индии («Брахаманда Пурана») необходимые для существования мира оппозиции создает Брахма путем медитации [7, с. 48-49].
В литературе, посвященной анализу архаической мифологии (как развитых, так и «примитивных культур»), как правило, выделяются типы космогенеза, формируемые по доминантному в тексте мотиву и сводящиеся к ряду сюжетов: развитие из яйца; трансформация в явления мира убитого богами антропоморфного существа; цепь рождений богов, моделирующих и маркирующих различные природные объекты; серия творческих актов бога-демиурга. Как видим, представленные варианты космогенеза объединяют два основных мотива: эволюционный и демиургический. Нам представляется, что «развитие мира из яйца» является одним из центральных этапов космогенеза, которому предшествует самовозникновение великого океана. Именно в нем возникает «земляная гора» (Шумер), «земляной холм» (Египет) или «золотой зародыш» (Индия), причем образ — символ яйца оказывается как бы уже развитием, оформлением его идеи, выраженной в словосочетаниях «земляная гора» и «земляной холм», поскольку верхняя полусфера при дальнейшем продолжении акта творения обязательно обретает свою вторую половину — «нижний мир», образуя «яйцо» — образ-модель Вселенной. При этом холм или гора продолжают оставаться на фоне возникшей земли неким центром чаще всего — «мировое древо» или «мировая гора» — формирующегося космоса, прикрепляющим землю к « своему месту».
Вербально-символический ряд: порождающая вода — земляная гора (яйцо) — природные объекты, люди и животные — вода, поглощающая, чтобы родить все снова (эсхатология), приводит к предположению о том, что космогонический миф как некий универсум есть не что иное, как воссоздание информации о цикле, обязательном и неизбежном для земной цивилизации: ведь не случайно любая мифологическая система включает в себя различные варианты мифа о Потопе — гибели мира в космических водах. Видимо, отсюда космогоническая модель любой цивилизации так или иначе соединяется с моделью теогонической или тем, что А. Лобок называет теогонической генеалогией, а М. Эли-аде — «мифом о вечном возвращении» [8, с. 619].
Возвращаясь к вопросу о типах космогенеза в евразийской мифологии, заметим, что демиургическому процессу может предшествовать эволюционный. Доминантным же эволюционный процесс является в мифологии Китая, развитый и представленный в виде философских систем Конфуцием и Лао цзы. Так, Лао цзы говорит о трех состояниях мира, неявленного и явлен-
ного, которые присутствуют друг в друге — одно в другом. Все было едино и не едино одновременно, т.к. потенциально все уже есть в Едином. «Одно» обладает свойством делиться на два, начиная с клетки (инь-ян), кончая Поднебесной (Небо-Земля), чтобы две половины могли прийти во взаимодействие и породить «третье» — совершенного человека. «Третье» — это уровень множества, которое имеет тенденцию возврата к Единому.
Поздний миф Китая о Пань-гу, зародившемся в яйце и сотворившем мир из частей этого яйца и собственного тела, традиционно считается заимствованным, вариантом трансформации мифа Индии о рождении Индры — создателя Вселенной. Этот сюжет, как и большинство евразийских космогоний, объединяет деми-ургический и эволюционный мотивы творения.
Мы отметили, что приведение в систему архаических космогоний Египта, Индии и Месопотамии было осуществлено в Греции. И именно греки дали название тому, что предшествовало моменту творения мира, — «хаосу». Термин «хаос» — один из наиболее спорных уже в его истолковании, не говоря о вариантах воплощения этого понятия в текстах древних мифов. У Платона «хаос» трактуется как «беспредельная пучина неподобного», «состояние древнего беспорядка и великой неразберихи» [9, с. 92].
Е. Мелетинский, обобщая имеющиеся в специальной литературе варианты интерпретации понятия «хаос», отмечает, что синонимичными ему могут считаться: «мрак», «ночь», «зияющая бездна», «вода», «неорганизованное взаимодействие воды и огня», «аморфное состояние вещества в яйце», отдельные демонические (хтонические) существа: змеи-драконы, древние великаны, боги старшего поколения [2, с. 206].
Н.А. Михайлов этимологически возводит понятие «хаос» к понятию «чрево», «утроба», что позволяет ему интерпретировать употребление этого термина Гесиодом в «Теогонии» в значении «первичная утроба, порождающая себя и все остальное» [10, с. 78].
Развивая тезис А. Михайлова, М. Евзлин замечает, что хаос в таком случае, оказывается локусом, в котором происходит самозарождение конкретных и абстрактных элементов мироздания.
В приведенном перечне определений, пожалуй, особняком стоит наблюдение Е. Мелетинского в силу того, что исследователь в качестве составляющих синонимического ряда называет стихии (вода, огонь), качества (мрак, пустота), состояние (аморфность), а также варианты персонификации этих стихий, качеств и состояний: хтонические чудовища, древние великаны, боги старшего поколения. Кажущееся противоречие такого ряда, объясняется, вероятно, тем, что архаические тексты, как правило, отождествляют явление пер-вовещества с демоном — его олицетворением, что очевидно уже в «Энума Элиш.», гимнах «Ригведы» о противоборстве Индры и Вритры и пр. Нам представляется, что космо-генез в древнейших мифологиях является точкой, начинающей воссоздание картины мира в круге вечного бытия после обязательной его гибели. Момент завершения вращения этого круга оказывается и моментом, начинающим новый виток, сопровождающийся рождением следующего поколения богов (отсюда и обязательные теогонические генеалогии). Утверждение нового является следствием победы над бывшим, поэтому, вероятно, Е. Мелетинский включает в понятие «хаос» чудовищ и богов предшествующего пантеона. Думается, что такое представление о космогенезе снимает вопрос о том, почему в отсутствующем мире наличествовало некое первовеще-ство. Мир не отсутствовал, он только видоизменялся, а боги придавали всегда существовавшей материи те формы, которые были понятны новым поколениям.
В таком контексте оказывается объяснимым и предпочтение воды как первовещества, и вещества, приводящего к гибели очередного витка бытия.
Вода содержит в себе идеи всех необходимых для существования стихий: влаги, тверди, воздуха, а потому она универсальна. Вторичный по отношению к воде элемент — земля — в древнейших текстах интерпретируется как феномен, обладающий качеством амбивалентности и подверженный уничтожению. Земля обладает способностью производить элементы и явления как конструктивного, так и деструктивного порядка: на «пределе», пике космогонического процесса Земля определяется в своем хтоническом и антикосмогони-ческом процессе, противодействуя посредством своих порождений (в т.ч. чудовищных) мировому порядку, основанному на разделениях и оппозициях. Нам видится в этом универсальном для мифологии Евразии мотиве указание на неизбежность грядущей катастрофы, чреватой новым рождением. Земля оказывается одновременно Матерью и Смертью, что приведет к оформлению этого мотива-символа к идее «порождения-смертности» в мифической антропогонии.
Амбивалентность первостихий персонифицируется в мифологических сюжетах оппозиционными парами божеств, участников космогонического процесса. Анализу таких оппозиций посвящен ряд работ М. Элиаде. Исследователь изучает тот пласт космогонических мифов, где демиургический процесс создания мира сопровождается соперничеством Творца и его антипода. Приведем в качестве примера наиболее распространенный сюжет о противоборстве-сотрудничестве двух божественных существ.
Над изначальными и вечными Водами носились Бог и Дьявол. Бог посылает Дьявола на дно океана за глиной, из которой собирается создать мир. Завершением этого приказа становится, во-первых, сотворение мира из принесенной Дьяволом глины, и, во-вторых, удаление Богом Дьявола в преисподнюю, т.е. придание Земле (миру) объема [11, с. 133-137].
На содержательные особенности сюжета мы обратим внимание позже, а сейчас заметим факт родства демиургов, особо подчеркиваемый М. Элиаде. Исследователь приводит обильный фактический материал, свидетельствующий о распространенности идеи первоначального родства будущих антиподов; более того, Дьявол мыслится во многих культурах либо как брат Бога, либо как его ожившая тень, либо как порождение божественной субстанции.
Особенно отчетливо мысль об изначальной (до сотворения мира) единосущности божественной оппозиции представлена в ведийской мифологии. Дэвы и асуры оказываются сыновьями Праджапати или Тваштара, т.е. братьями, появившимися на свет от единого Отца.
«Адитьи — то есть сыновья Адити, «Солнца» — первоначально были Змеями. Сбросив старую кожу (это означало, что они обрели бессмертие) они стали богами, дэвами». Превращение Змея в Бога — распространенный мотив ведийских текстов. Так, Солнце и Сома освобождаются от ночи и своей старой кожи, как Ахи (змей) выползает из своей. Шатапатха-брахмана отождествляет Сому и Аху, Сому и Вритру (демона, побежденного Индрой).
Парадоксальное отождествление Бога с перворожденным драконом (первым противником Бога) можно считать выражением возможности Бога обладать явленной или потенциальной способностью к соединению в себе полярностей — божественной и демонической сущности.
Ригведа называет Агни «яростным змеем», а Айта-рея-брахмана пишет, что Ахи Будхнья в невидимой форме (рагокБепа) является тем, что Агни Гархапатья — в видимой (рга1уакБа), т.е. Змей — это возможность
Огня, а Тьма — это непроявленный Свет. М. Элиаде предлагает один из вариантов интерпретации этого амбивалентного символа, основанный на визуальном восприятии огня, подобного змею — Уроборосу, которому присущи первоначальная целостность и качества крайностей. В тексте Ригведы есть гимн, рассказывающий о сотворении мира из тела Пуруши: первым актом творения было нарушение первоначальной целостности, отделение головы от ног.
Итак, мы определили, почему хаос может быть интерпретирован как «демоническая субстанция»: то, что содержит «воспоминание» и зародыш деструктивности, сохраняющейся в космогоническом акте в качестве силы, подлежит преодолению как условию развития. Отсюда и божественность происхождения антипода Бога — его обортной ипостаси.
Мифологическое представление о космогенезе определяется и фактом андрогинности демиурга. М. Эли-аде связывает идею божественной двуполости, представленную в обширной литературе языческого и христианского мира, с тем, что совершенство, т.е. Бытие сводится к единству-целостности. Космогонии, которые объясняют Мир, исходя из космогонического яйца или изначальной целостности в форме сферы, представлены в интересующем нас мифологическом контексте довольно объемно. Символ золотого яйца — прообраза мира известен мифологии Египта (Атум-гого-тун оставляет золотое яйцо, из которого возникает Вселенная), Индии (Индра, выпивший сому, разбивает яйцо, в котором он развился, и строит мир из половин); Пань-Гу (Китай) делает то же самое. Множество мифов наивных культур имеют космогонические мотивы, связанные с идеей водоплавающей птицы, уже содержащей интересующую нас символику.
Если сферичность в мифологическом контексте оказывается синонимичной божественной андрогинности, то тогда снимается вопрос и о божественном партеногенезе. Атум порождает Шу и Тефнут; Намму — Ана и Ки; греческая теогония в основном осуществляется посредством партеногенеза. М. Элиаде замечает по этому поводу, что первичная целостность «содержит в себе все силы, а значит, и все бинарные оппозиции: хаос и формы, тьму и свет, виртуальное и проявленное, мужское и женское и т.д.» [11, с. 133]. В данной цитате термин «хаос» воспринимается, безусловно, только как антоним понятия «форма». Общий же смысл высказывания сводится к тому, что изначальное нечто имело все необходимые для оформления Вселенной оппозиции и своеобразную «память» о порядке рождений.
Может быть, представления об «изначальном» — хаосе, лишенном ауры чудовищности, ярче всего заметно в мифологии и особенно философской прозе Древнего Китая.
Итак, хаос, как мы указали, содержит не только и не столько деструктивные характеристики, но в большей степени он обладает явлением целостности, заключающей в себе все возможные формы и качества, а отсюда варианты творения мира происходят по принципу: одно рождает два, два рождают множество, сводимое к одному. Т.е. космогоническая модель обладает качеством вращающегося круга, объединяющего космогонию и эсхатологию, представленную на минимальном уровне доминантных понятий, таких, как Бог и его антипод.
Мы полагаем, что именно поэтому акт творения представлен феноменом «теогонической генеалогии»: возникающие и порождающиеся стихии персонифицируются в виде богов, обеспечивающих функционирование каждой сферы Бытия. Понятие «теогоничес-кая генеалогия» не противоречит термину «демиур-гический космогенез», а, в сущности, является его синонимом. Действительно, явление Атума на холме
Бен-бен приводит в движение изначальную неподвижность: Атум, оплодотворив себя сам (феномен андро-гинности Божества) порождает Шу (воздух) и Тефнут (влагу); это пара рождает Геба (небо) и Нут (земля), а Небо и Земля производят Осириса, Изиду, Сета и Не-фтиду, обозначая имевшиеся оппозиции (сухое-влаж-ное, мужское-женское, высокое-низкое) крайними полюсами их проявлений: Сет и Осирис в греческой редакции предстают как благостный бог и чудовище. Не случайно в греческих переводах имя Сет заменяется именем Тифон. Сравнительный анализ космогонических версий великих архаических цивилизаций и мифов творения сибирского региона, в частности, Алтая, дает удивительные результаты.
Традиционное миросозерцание алтайцев в оформлении представлений космогонического порядка создало несколько моделей, зафиксированных различными редакциями соответствующих текстов. Сложность сопоставительного анализа мифологических сюжетов заключается, прежде всего, в невозможности их точной датировки, что не позволяет с достаточной степенью уверенности утверждать, что один текст более архаичен и может восприниматься как своеобразный образец для других культур.
Архаическое сознание, творившее модель рождения мира, вероятно, исходило из законов вполне земной, человеческой логики, объединяя абсолют и конкретное его выражения. Для процесса творения мира необходим исходный материал, соответствующий реальным потребностям существования человека. Но в то же время материал должен обладать качеством вездесущности, присутствовать во всех предметах и существах. Такими универсальными первоэлементами являются вода, огонь, земля и воздух. Из этих четырех элементов-стихий наибольшей универсальностью обладают два первых. Вода — это та субстанция, которая может быть представлена как жидкость, как твердое вещество — лед, как газообразное — воздух, пар. Три этих состояния воды переходят друг в друга и заключают в себе свойства остальных при существовании в одном. Качество потенции в процессе творения является едва ли не важнейшим, т.к. первотворение предполагает происхождение явленного из потенциального. Как в уже указанных классических моделях космогенеза архаических цивилизаций евразийского региона, в мифологии Алтая акту демиур-гического космогенеза предшествует наличие первове-щества — воды (это характеризует все известные редакции космогонического мифа). Отметим особо, что замечание А.М. Сагалаева об отсутствии связи акта творения с какой-либо хронологической шкалой, соответствует нашему представлению о космогонии как точке отсчета не на шкале, а на окружности. Все качества реального мира уже существовали потенциально в великом «нечто», и нужен был только толчок, чтобы потенциальное материализовалось в формах и явлениях.
Мифологическая логика соединяет несоединимое с рациональной точки зрения. Описание первичного небытия предлагается мифом как констатация факта: «Когда еще не было ничего.», «Это было в самом начале мира.» Внимание рассказчика привлекает только материал, действия, персонифицированные силы творцов и результат.
В четырех известных редакциях алтайского космогонического мифа фигурирует в качестве исходного материала вода, упоминаются имена демиургов (во всех вариантах — Ульгень, в трех — Ульгень и Эрлик). Мы не станем приводить тексты, а укажем только на самые принципиальные мотивы космогенеза. Один из вариантов, вероятно, наиболее архаичный, воспроизводит мотив андрогинности творца. Смутные воспоминания о двуполости Ульгеня сохранились в шаманской
поэзии телеутов, где он именуется еще и как «анам-яючи» — мать-творец; мифлогия бурят называет божество Мать-Земля «Улгэн эхэ», т.е. семантика теонима интерпретируется многозначно уже при первом приближении к ее пониманию. Сейчас нам важны такие семантические уровни теонима, как «далекий бог» и намек на его андрогинную природу. Миф повествует о том, как над первозданным морем носился и как бы трепетал, подобно нетопырю, Ульгень. Он ощутил голос «внутри себя»: «Алтында тут, алтында тут» («впереди хватай»), произнес эти слова и увидел камень, на который сел, думая, что творить дальше. Вышедшая из воды Ак-эне (Белая мать) сказала ему: «Что придет тебе на ум, скажи только: «Этьтым, пьютьты-деп» — сделал, свершилось, так и будет.» — сказав это, Ак-эне исчезла и никогда больше никому не являлась. Ульгень ощутил в себе мысль и произнес: «Э! Эрь пютсин, эрь пютсинь» (О! Сотвори Землю!). И Земля сотворилась [12, с.111].
Первая пара оппозиций: мужское-женское явлены в мифе встречей Ульгеня и Ак-эне, которая может интерпретироваться и как персонификация двуполой природы Ульгеня, исходя из особенностей семантики теонима.
Евразийский контекст с оппозициями этого ряда уже приводился в качестве примера в данном параграфе: Шумер (Ан и Ки), Вавилон (Апсу и Тиамат). Добавим к этому космогоническую версию индуизма, где Брахма силой мысли разделил свое тело на две половины: мужскую и женскую.
Более отчетливо, чем мотив андрогинности демиурга, представлен в мифологии Алтая мотив соединения в нем других полярных начал: божественного и демонического. Ульгень создает Эрлика (мужественного) из слоя глины, снятой с поверхности земли, плавающей в извечном океане. Сначала Эрлик считает себя младшим братом Ульгеня, а потом пытается возвыситься над ним и злоумышлять, за что был провозглашен врагом Ульгеню и всем его тварям [12, с. 113]. Одно, ставшее двумя, неизбежно приводит к поляризации, необходимой для последующего акта творения.
Третья редакция акцентирует мотив содружества/ соперничества как необходимого условия успеха космогонической деятельности: Ульгень, не знающий, как сотворить Землю, призывает Эрлика, и последний, зная, где взять землю, ныряет в воды океана, приносит во рту кусочек земли. Часть земли Эрлик отдает Ульгеню, разрастается твердь, обещающая хорошие урожаи и тучные пастбища, а созданная Эрликом земля камениста и болотиста. Ульгень, раздосадованный тем, что Эрлик испортил землю, удаляет его от себя.
Истолкование текста A.M. Сагалаевым, как нам представляется, несколько тенденциозно: представляя алтайскую мифологию как вполне заслуживающую внимания исследователей, автор поэтизирует ситуацию творения: гладкая, ровная земля была бы монотонной. Эрлик и его действия придают природе многообразие форм ее проявлений. В этом смысле созидательная роль Эрлика не менее замечательна, чем роль Ульгеня.
При безусловном признании правоты исследователя, мы обратим, однако, внимание на тот факт, что знанием обладает пришелец, существовавший изначально, как и Ульгень. Вероятно, и этот вариант мифа свидетельствует о возможной «перестановке фигур» нарождающегося нового пантеона: древний бог меняется местами с новым, занимая теперь ранг владыки подземного мира, хтонического чудовища, олицетворения хаоса.
Идея диалектического единства хаоса-космоса в изложенном выше сюжете просматривается на основании особенностей атрибутики Эрлика. В шаманской поэзии его иногда называют трехзобым. Это «птичья» природа Эрли-ка может быть истолкована как принадлежность божества — в другом временном измерении — к высшему миру.
Отсюда, может быть, и знание Эрлика о тайне рождения мира. Контекст евразийской мифологии и художественной культуры дает массу примеров птичьей атрибуции высших божеств, а идея яйца вообще универсальна, как мы неоднократно замечали.
Четвертая редакция космогонии Алтая повествует о том, что Юч-Курбустан, «прикочевавшие откуда-то сверху», создали двух духов (ангелов): Кудая и Эрли-ка, где теоним Кудай, явно иранского происхождения, является нарицательным именем Ульгеня. И в этой версии мифа Эрлик играет активную роль, добывая со дна океана зерно — «зародыш будущей жизни». Юч-Курбустан, сотворив мир с помощью этого зерна, удалили от себя Эрлика.
Эпизод удаления Эрлика, очень слабо мотивированный во всех космогонических версиях, оформляется примерно одинаково: Ульгень отказывает Эрлику в праве обладать местом на созданной земле. Эрлик просит хотя бы столько, сколько нужно земли для основания его посоха. Ульгень соглашается, и Эрлик, ударив посохом (палкой) о землю, проваливается сквозь нее. Акт творения завершается тогда, когда плоскость обрамляется сферой (еще одно проявление идеи яйца). Сформировавшаяся земля сверху окружена многослойной полусферой небес (не названных мифом как небо, но наречия «сверху», «откуда-то сверху» и пр. всегда присутствуют); плоскость Земли создана творцами-со-перниками, а мотив удаления Эрлика завершает творческий акт, и обеспечивает целостность формы мироздания. Несомненно, нижний мир — это вторая полу-
сфера, замкнувшая землю как среду обитания людей, а посох Эрлика — земная ось, центр Вселенной.
В собрании материалов по алтайскому шаманизму А.В. Анохина содержится очень интересный сюжет, названный «Мифы о происхождении земли и человека», который условно может быть отнесен к космогоническим, т.к. не содержит информации о творении мира, но текст подтверждает наше предположение об идее «уже бывшей» земли.
Мир изначально разделен на срединный и нижний. Средняя земля переживает второй период своего существования — послепотопный. О наступлении Потопа знали семь братьев, старшим из которых был Эрлик. Еще один брат — Ульгень был наделен сверхъестественными способностями и назывался комчы (книжник). [13, с. 24].
Как и кем творилась земля после Потопа в этом сюжете не говорится, но если поддаться соблазну объединить этот отрывок с любым из названных сюжетов, где действуют Ульгень и Эрлик, то объясняется многое: знание Эрлика как старшего, превосходство Ульгеня как обладателя божественным даром.
Итоги статьи могут считаться лишь предварительными: необходимо расширить фактографическую базу исследования, требуются серьезные хронологические сопоставления и пр. Но все же даже беглый анализ убеждает в наличии константных мотивов, сюжетных элементов, образов, составляющих основу космогонических версий архаических цивилизаций древности и традиционной культуры Алтая, сохранившего до сегодняшних дней фрагменты древних сказаний.
10
11
12
13
Библиографический список
Чучин-Русов, А.Е. Единое поле мировой культуры / А.Е. Чучин-Русов. — М.: Прогресс-Традиция, 2000.
Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа. Исследования по фольклору и мифологии Востока / Е.М. Мелетинский. — М.: Восточная литература. РАН, 2000.
Евзлин, М. Космогония и ритуал / М. Евзхлин. — М.: Радикс, 1993.
Редер, Д.Г. Мифы и легенды Двуречья / Д.Г. Редер. — М.: Восточная литература, 1965.
Крамер, С.Н. Мифология Шумера и Аккада / С.Н. Крамер // Мифология древнего мира. — М.: Наука, 1977.
Антес, Р. Мифология в Древнем Египте / Р. Антес / Мифологии древнего мира. — М.: Наука, 1977.
Бирлайн, Б. Параллельная мифология / Б. Бирлайн. — М.: Крон-пресс, 1997. — 333 с.
Лобок, А.М. Антропология мифа. Философский андеграунд Урала / А.М. Лобок. — Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. Платон. Политик. Сочинения: в 3 т. Т.3. — М.: Мысль, 1986. — 605 с.
Михайлов, Н.А. Греческий космогонический миф в «Теогонии Гесиода: структура, реконструкция, сравнительный комментарий»
/ Н.А. Михайлов. — М.: Наука, 1989.
Элиаде, М. Мефистофель и андрогин / М. Элиаде. — СПб.: Алетейя, 1998.
Вербицкий, В.И. Алтайские инородцы: сборник этнографических статей / В.И. Вербицкий.- М.: Этнографический отдел Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1893.
Анохин, А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии / А.В. Анохин. — Л.: Изд-во Российской Академии наук, 1924.
Статья поступила в редакцию 05.06.08.
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ-МинОКН Монголии (проект №08-04-9256а/0, «Специфика проявления констант культуры в трансграничных областях»).
УДК 008: 130
О.В. Первушина, канд. культурологии, доц. АлтГАКИ, г. Барнаул
КОНЦЕПТ «КАРТИНА МИРА» В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ И СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
В статье рассматривается концепт «культурная картина мира» в дискурсе культурологических и социальногуманитарных наук. Проанализированы западная и отечественная традиции в понимании данной научной категории.
Также исследуются особенности, структура, смысловое поле культурной картины мира.
Ключевые слова: концепт «культурная картина мира», культурологические и социальные науки, западная и российская культурология
«Культурная картина мира» в современном культу- нимается как сложное и многоуровневое явление; ин-рологическом и социально-гуманитарном знании по- тегративное образование, объединяющее как рацио-
