CC BY
53
Традиция и проблема индивидуальной свободы
Полонская И.Н.
«Традиционный человек» как философская конструкция и идеальный тип отличается от «человека модерна». Философский образ последнего - это автономный, принципиально свободный субъект посткантовской мысли. Именно после Канта, благодаря кантианской революции в философии, стало всеобщим достоянием понимание человека как носителя креативной, свободной субъективности и человеческой культуры как процесса конструирования мира. Пользуясь этим ключом, оказалось легко подступиться к прояснению механизмов творчества и исследованию границ человеческих возможностей. Этот ключ - фундаментальный антропологический принцип: «человек делает себя сам» - покоится на кантианском представлении о человеке как носителе принципа свободы, противостоящего миру природы как субъект объекту. У Канта человек как разумное существо определяет и структурирует природу в соответствии с субъективными конструкциями пространства и времени. Природа становится тем, чем ее делает человек. Причем этот приоритет субъективности как сферы свободы связан не столько с интеллектуальным, сколько с практически-деятельным началом: Кант полагал, что человеческому сознанию доступен лишь мир в границах чувственного опыта, и единственный путь к ноумену заключается в сфере практического разума, морального выбора и поведения. По своей свободной воле совершая выбор в пользу поступка, соответствующего представлениям о моральном, человек доказывает свою сущность морального, разумного и свободного существа.
Продолжая эту линию, М. Хайдеггер описывает процесс, посредством которого самость проявляет себя на личностном уровне в сфере морального действия. Это процесс выхода человека за пределы самого себя, проецирования себя вовне как личности посредством постановки конкретных
индивидуальных целей. По отношению к этим целям некоторые комбинации возможностей с их особенностями и нормами приобретают особое значение и тем самым входят в смысловой мир человека. В этом случае свобода становится чем-то большим, чем просто спонтанность, она выше выбора и даже выше самоопределения в смысле решимости действовать так, как было описано выше. Она конституирует мир человека как сферу человеческих решений и динамичных действий.
Процесс осознанного выбора и принятия решения выходит за рамки физического и духовного динамизма. Если физическому динамизму присущ широкий дипазон реакций, то духовный динамизм ориентирован главным образом на благо и некую систему ценностей. Однако именно в ответственности мы обнаруживаем подлинно нравственный и социальный аспект жизни, поскольку для того, чтобы сосуществовать с другими людьми, мы должны понимать, что способствует благу для нас и других людей. Таким образом, отдельные люди и группы людей должны быть в состоянии судить об истинной ценности выбора, то есть его объективной ценности как самого по себе, так и по отношению к другим. Для проявления необходимого самосознания и самоконтроля необходимо сделать обдуманный и свободный выбор. Придерживаясь его, мы можем преодолеть влияние стимулов и даже обусловленных культурой ценностей, и превратить их в средство для свободного действия вместе с другими людьми с целью формирования собственного сообщества и собственного физического окружения. Это может быть благо или зло в зависимости от характера предпринимаемых действий.
Радикальное и наивное понимание необусловленности человеческой воли в свободном действии возлагает бремя индивидуальной свободы на способность поступать морально. «Но для того, чтобы эти груз и бремя стали возможными в качестве груза, нужно, чтобы настоящее было также концепцией свободы...».1 Этическая робинзонада кантианства создает для человеческой личности как бы «необитаемый остров» морали, где
1 Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. М.: СПб., 2000. С.53.
происходит жесткая проверка ее состоятельности в условиях крушения чистого разума, невозможности нахождения какой-либо онтологической опоры. Способность поступать морально, исходя только из собственных внутренних критериев, «нравственный закон внутри нас» становится основанием «мира свободы» в противовес «миру природы», ноуменальное величие которого символизирует «звездное небо над головой». Космический порядок неспроста рядоположен порядку внутреннему, нравственному: это две отдельные сферы. Неподвижность и детерминированность природы контрастирует с необусловленным порядком свободного выбора.
В то же время и космический порядок, и нравственный закон сходны в том, что то и другое суть проявления главенства рациональной упорядоченности. Но если звездное небо с его незыблемым порядком дано изначально, то господство нравственного закона должно быть достигнуто и закреплено в противостоянии умопостигаемой сущности личности и ее эмпирического характера на протяжении всей индивидуальной истории. Таким образом, статика космического противопоставляется историзму этического. В самом деле, моральный выбор, осуществляемый в «мире свободы», предполагает некое последующее «историческое поле» реализации этого выбора в практических действиях. Выбор имеет темпоральный статус «начала» новой, этически безупречной индивидуальной истории. Иначе говоря, выбор творит новый временной континуум, становится индивидуальной точкой отсчета времени в отличие от «космологического первособытия» архаической традиции и по сути конституирует историю.
Посткантовская антропология отражает не универсальный человеческий тип, а психологию личности, свобода и творческий потенциал которой составляют базу рационалистической нравственной аксиоматики. Из этой аксиоматики вытекает требование свободы морального выбора, абсолютность личностного понимания рациональности как регулятивного принципа человеческого поведения, ценность поступка в его
индивидуальной неповторимости и рискованности, идея полноты личной ответственности.
Собственно, стремление к эмансипации индивидуального сознания от власти традиции прослеживается задолго до Канта, уже у европейских мыслителей Нового времени. Поскольку эмпиризм исходит из представления об исключительности индивидуального чувственного опыта как источника и критерия истины всякого знания, это влечет за собой дискредитацию традиции, притязания которой на истину имеют дедуктивный, а не индуктивный характер. По мнению Ф. Бэкона, «эмпирическая открытость» человека миру дает ему беспредельные исследовательские и творческие возможности. При этом Бэкон вовсе не отрицает впрямую ценность традиции. Он всего лишь ставит под сомнение ее когнитивный статус.
В рационалистических системах познание рассматривается как базирующееся на интеллектуальном apriori и, следовательно, совершенно не зависящее от исторического опыта и коллективного прошлого, не нуждающееся в подкреплении авторитетом. Согласно Декарту, традиции при ближайшем рассмотрении сводятся к хаотической совокупности обычаев, которые суть лишь мнения, не прошедшие проверку разумом. «Что касается [традиционных] взглядов, прививаемых мне с детских лет, я с удовольствием вовсе отказался бы от них ... но [затем] снова бы им следовал ... убедившись, что они укладываются в рациональную схему. Я твердо верил в то, что таким путем я добился бы в жизни большего, чем если бы основывался на старых понятиях [традиции и обычаев] ... даже не установив, правильны они или нет».1 Таким образом, выбор ясности как идеала, предложенный вначале Платоном, а затем Декартом, создал в философии эксклюзивистское направление с ярко выраженным влиянием редукционизма. Дело не только в том, что неясное отодвигается в сторону как несущественное. Единственный способ, позволяющий добиться ясности для человеческого разума - это
1 René Descartes, Essential Works of Descartes, trans. Lowell Bair. New York: Bantam Books, 1961.
свести всё к борьбе за выживание, описанной Гоббсом, то есть к животному уровню, на котором человеческой свободой можно пренебречь.
Просвещенческий рационализм идеализирует ясность и простоту рациональных понятий, тем самым уводя их от их конкретного экзистенциального и темпорального значения. Такой идеал знания мог быть достигнут либо как у Декарта, через работу интеллекта по архимедовому принципу, либо как у Локка и Карнапа, через органы чувств, получающих знания исключительно из опыта и производя над ними множество тавтологических трансформаций. В обоих случаях результатом является нетемпоральное, следовательно, неисторическое знание.
Обе попытки оказались в конечном счете неудачными. Одну из них можно назвать историко-релятивистской. Для того, чтобы проследить историческую последовательность, сохраняя при этом ясность и простоту идеала, делается попытка получить подробные сведения о каждом периоде, соотнося всё с определенным моментом во времени и подчиняя историчность рационалистическому идеалу.
Другая попытка, сделанная романтиками, в конечном счете ориентировала на принятие того же революционного идеала просвещения, хотя, как может показаться, они выступали против него. Обращаясь к прошлому и мифологии, они также стремились получить ясное и простое знание о статичной человеческой природе. Здесь романтизм перерастает в традиционализм, поскольку традиция понимается как изначальное, естественное состояние человека, и для достижения социальной гармонии требуется только вернуться к ней. С точки зрения рационалистов любое понятие, не поддающееся простому и ясному объяснению - это идол, который необходимо сокрушить (Бэкон), идея, которую следует подвергнуть сомнению (Декарт) или нечто иррациональное и принудительное (Локк и Юм). Любое, пусть даже предположительное суждение, высказанное до того, как было проведено тщательное исследование и была достигнута ясность, представляется опасным принуждением.
Возникновение эмпиризма и рационализма как таковых означает появление принципиально нового типа мышления, связанного с переоценкой самого понятия начала. В традиционном мировоззрении было совершенно невозможно представить себе какое бы то ни было «начинание заново» - в познании, социальном бытии, культуре. Всё имеющее в мире ценность и смысл уже присутствовало в нем изначально, составляя четкие экзистенциальные горизонты. В иудео-христианской религиозной традиции считанные события, связанные с начинанием заново (жизнь потомков Ноя после потопа, Рождество, смерть и Воскресение Христа), были актом не человека, а Бога, и даже они не были в абсолютном смысле новыми начинаниями, поскольку продолжали преемственность сотворенного бытия. Тем не менее М. Элиаде называл христианство с его новым отсчетом времени от Рождества Христова «вторым падением человечества». Аналогично в светской истории было, например, немыслимо повторное основание Рима. Цель виделась в том, чтобы актуализировать ослабевшую связь с истоками посредством обращения к началам, а не в том, чтобы начать всё заново. Это способствовало эффективной сакрализации наиболее значимых ценностей, сохранению традиционных моделей мышления.
И вот в 17 веке впервые возникает идея возможности в буквальном смысле «начать всё с начала». Более того, предполагалось, что «второе начинание» окажется лучше первого и в нем удастся устранить недостатки оригинала. Мысль, что некое «потом» может превосходить некое «прежде», сама по себе беспрецедентна. Она означала коренное изменение структуры социального мышления и нанесла сокрушительный удар почти по всему, что в социокультурной традиции Запада, начиная с эпохи Гомера до Ренессанса, считалось незыблемым. Даже Маккеавелли, при всей его оригинальности, не мог бы изобрести второе начало социальной и политической жизни, результаты которого бы превосходили и аннулировали все, что было раньше. Хотя его труды датировались началом 16 века, акцент в них делался всего лишь на обновлении или реставрации, а не на радикальном переустройстве
мира. «Цель обновления [политических институтов]», пишет он, «состоит в том, чтобы вернуть их к истокам; ибо все начинания...должны нести в себе некое добро, с помощью которого они приобретают свою первоначальную репутацию и свой первоначальный рост». В отличие от этой позиции понятие «начинания заново» означало введение чего-то ранее не существовавшего; не аннулирование прошлого опыта, а инициирование иного опыта, всецело отличного от него, ставящее будущее (хотя и виртуальное) в более привилегированное положение по отношению к настоящему.
Мысль о возможности радикального «начинания заново» можно обнаружить как в трудах Бэкона и Декарта, «так и в их интеллектуальных наследников. Именно она составляет подспудную основу теорий общественного договора, относящихся к 17 веку. По сути дела общественный договор представляет собой легитимное второе начинание: с ним резко завершается естественное состояние человеческого сообщества и - в едином акте договора - возникает никогда не бывший прежде консенсуальный политический порядок. Для этого необходимо принимать как должное то, что, во-первых, можно начать все сначала и создать нечто лучшее; что, во-вторых, такое «начинание заново» может инициироваться необязательно свыше, для этого достаточно человеческого волеизъявления. Возможность начать всё сначала подрывает монопольный авторитет традиции.
Необходимо подчеркнуть, что идея «начинания заново» имеет пространственное и временное измерения. Новое начинание рассматривается не только как событие, связанное с конкретным моментом времени (например, заключением общественного договора), но и как явление, локализованное в пространстве. Модерное сознание выработало даже два варианта «начинания заново» применительно к пространственному измерению. Первый из них заключался в том, что субъект начинания покидает прежнее физическое окружение, чтобы реализовать новую жизнь в совершенно ином, ранее незанятом пространстве. Этот вариант воплотился в идеях и практике Нового Света. Поселиться в Новом Свете означало начать
все заново в совершенно незнакомой обстановке, не отягощенной грузом прошлого. Однако, несмотря на привлекательность этого варианта, возник и второй: связать второе начало истории с хронологическим моментом обновления в пределах старого пространства, которое в таком случае следовало расчистить от продуктов прошлого, что лишний раз указывает на то, насколько трудно было концептуализировать идею «начинания заново» ех шЫ1о. На символическом уровне этот второй вариант начала нашел выражение в стремлении к перестраиванию (слому старых зданий, расчистке завалов, закладке новых фундаментов под прежними постройками). Сама собой сложилась аналогия между наследием прошлого и неудачными постройками: традиции хотелось не восстанавливать, а полностью разрушить, чтобы попытаться построить с нуля нечто более совершенное. Но и здесь традиция не рассматривалась как нечто явно враждебное: главное было в том, чтобы придать авторитет настоящему на всецело других основах - благодаря новизне и оригинальности, а не преемственности. Таким образом, мыслители Нового времени выступали против традиции просто потому, что она превратилась в преграду для нового базового социального проекта. К середине 19 века западная цивилизация породила значительное количество представлений и концептов, конкретизировавших и развивавших этот проект. Наиболее важными из них, нам кажется, были следующие: 1) мир не стоит принимать таким как он есть, поскольку он подвержен воздействию индивидуальной воли; 2) индивидуальное «я» автономно и самодостаточно, но традиционные горизонты его ограничивают; 3) социальный статус индивида должен быть неаскриптивным, а зависеть от степени развития у него качеств, которым в традиционных обществах значения не придается (рациональности, целеустремленности, эмоциональная сдержанности и т.д); 4) ориентировать свое поведение следует на будущее, а не на прошлое; 5) модерная эпоха не имеет аналогов в прошлом и дает индивиду небывалые возможности; 6) она (модернити) должна найти новые ценности в себе самой,
из себя самой вывести новые социальные нормы, не апеллируя к критериям прошлого.
Отсюда следует, что возможность произвольно конституировать момент «начала истории заново», идея разрыва «истории» и «предыстории» органически связана с идеей этической робинзонады. В структурном отношении «начало истории» означает начало полностью осмысленного и ответственного, аутентичного существования: в этом и заключается смысл разрыва во времени. Разрыв маркирует конец неаутентичной и начало аутентичной, согласованной с требованиями рациональности истории. Посткантовский субъект - это homo faber, человек, сам свободно делающий свою историю, конструирующий социальность. Мир для него пластичен, полностью подвластен человеческой воле, в конечном счете его творение заново является антропологической категорией. В практике, прежде всего социальной, заключен путь к ноумену.
Описываемый Элиаде идеальный тип традиционного человека расходится с homo faber в том, что для него конструирование мира - не антропологическая категория, отражающая человеческую свободу. Скорее это онтологическая категория, связанная с бытийным статусом человека, а социальное бытие для традиционного человека - это бытие в сознании своей обусловленности. Традиционализм, и Элиаде в частности, как говорилось выше, исходят из положения о трансцендентальном единстве сакральной традиции. Размечивание пространства и времени на сакральную и профанную зоны также не зависит от свободного выбора носителя традиции, как восприятие кантовским субъектом внешнего мира в пространственных формах, а своей психической жизни - во временных. И то, и другое -функции трансцендентального субъекта, предзаданные его онтологическим статусом. Но homo faber - это идеальный тип эмпирического субъекта, живущего в практической сфере и не актуализирующего для себя проблем чистого разума. В практическом же поле его возможности безграничны.
У homo religiosus все иначе. Его практическое поведение и есть непосредственное взаимодействие со временем и пространством, данными ему в изначальной структуре различения между сакральным и профанным. Его практики архетипичны, они затрагивают трансцендентальное ядро личности, и в этом смысле они обусловлены, предзаданы. Здесь нет веера возможностей, основной модус бытия - не столько свобода и креативное преобразование мира, сколько повторение. Если homo faber практически реализует свою свободу в креативном действии, то homo religiosus не свободно творит мир вокруг себя, а лишь воспроизводит в повторении свою онтологию. Антропологические характеристики homo religiosus совпадают с онтологическими характеристиками обусловленного бытия. Можно ли сказать, что homo religiosus в каком-либо смысле свободен?
По мнению исследователя творчества Элиаде Дж. Смита,1 единственным видом и критерием свободы является автономия homo faber по отношению к природе и социальному миру. Таким образом, Смит оценивает свободу homo faber как феномен сознания и практики, а свободу homo religiosus - только как феномен сознания. Он полагает, что ритуальное поведение человека традиции представляет собой не акт свободного выбора в кантовском смысле, а скорее проявление автоматического, немыслящего следования институциализированным сакральным образцам, напоминающего механическую солидарность Дюркгейма.
Действительно, классические представления о традиционном поведении, развитые в рамках натуралистического подхода, базируются именно на акцентировании тех поведенческих характеристик, которые связаны с вынужденностью, механическим подражанием, некритическим следованием безличному авторитету рода, неразвитостью рациональных начал мотивации. Таковы исторические классификации типов социальной солидарности у Э. Дюркгейма, типов господства у М. Вебера. Здесь нелишне вспомнить и известную работу Б. Ярхо, где обосновывалось отсутствие
1 Smith Jonathan Z. Map Is Not Territory. Leiden: E. J. Brill, 1978. P. 91-94.
индивидуальности и такого глубоко личностного критерия, как совесть, у архаического человека, которому все это заменяла ответственность перед родовым коллективом.
Если модерный тип сознания отличается доминированием внутренних, рационально-этических, регуляторов поведения, что соответствует кантовскому пониманию свободы, то для традиционного сознания действительно основную регулятивную функцию выполняет авторитет рода. Но говоря о качественной разнице между традиционным и модерным типами регуляции поведения, мы имеем в виду именно и только ритуальное поведение. Высокая степень ритуализованности повседневной жизни сущностным образом отличает традиционного человека. В контексте традиционной культуры лишь один акт понимается как творчество - это онтический акт космогенеза. Любое индивидуальное или групповое действие интерпретируется исполнителями как имитация, воспроизводящая эту единую предзаданную модель. Традиционный человек поэтому не полагает за собой и способности «делать самого себя» как homo faber, то есть повинуясь собственному свободному выбору и произвольно организуя мир вокруг себя. Он существует в предзаданном и размеченном традицией символически значимом пространстве-времени, которое считает абсолютным. Его повседневность пронизана периодично повторяющимися действиями, в которых снова и снова закрепляется значимость и ценность сакрального, космоустрояющего начала. Его внутреннее время идет по кругу, и этот круг разорвать невозможно, невозможно «начинание заново». Оно означало бы выпадание из космоса в хаос, конец времени и рода. Если homo faber делает свой свободный выбор в поле неопределенного будущего и хорошо забытого прошлого, в сознании рискованности возможных последствий, но зато в надежде на благоприятный исход, то традиционный человек решает, как ему поступить, в сознании своей обусловленности единым космическим порядком.
Его подчинение этому порядку обеспечивается страхом перед хтоническим началом. Как пишет В.Н. Топоров, для архаического сознания остро ощутима и актуальна включенность мира в продолжающийся космогонический процесс, который «выступает как непреходящая, внутренне напряженная, угрожаемая и угрожающая актуальность». Угроза исходит от сохраняющегося присутствия «полностью исконных хаотических начал».1 Незащищенность, потенциальная обратимость актуально длящегося космогенеза конституирует границы возможного действия. Оно в буквальном смысле сковано космической мерой, не может выйти за ее пределы, этика для него совпадает с космическим детерминизмом, а свобода ассоциируется с хтоническим началом, несущим деструкцию и хаос. В рамках архаико-традиционной культуры свободное в кантовском смысле, то есть «начинающее заново» действие невозможно и немыслимо, поскольку единственным началом было и остается начало космогенеза.
Способность традиционного типа человека одновременно жить на сакральном и профанном уровнях бытия и интегрировать эти уровни Элиаде называет «космизацией». Быть «космизированным» значит быть включенным в символическую систему, где, по словам Л. Салливана, «сам космос становится подлинным контекстом человеческой свободы». Архаическое сознание, в отличие от сознания homo faber, не выделяет себя из природно-космического контекста. Космос отражается в индивидуальных действиях, а действия, в свою очередь, космизируются, обретают вселенский масштаб и значимость. Как справедливо подметил В. Нечипуренко, единение архаического сознания с космосом происходит по принципу ритмико-частотного резонанса.2 И ритуализация повседневной жизни сообщества, рода означает попытку структурирования социального времени в резонанс с космическим порядком. Может ли идти речь о свободе индивидуального действия, когда весь мир согласованно и синхронно существует в едином
1 Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. Предисловие. С.13
2 Нечипуренко В.Н. Ритуал (опыт социально-философского анализа). Ростов-н/Д: Изд-во Ростовского университета, 2002. С. 109-111.
ритме, выход из которого привел бы к немедленному распаду целостности? Греческая мифология, во всей полноте отразившая неразрешимость конфликта между индивидуальной волей и космическим законом, свидетельствует об обреченности всякой попытки противостояния. В мифе об Эдипе это видно наиболее явственно: стремление Эдипа сделать все, чтобы уйти от родового проклятия, из-под власти судьбы, только приближает его к исполнению предсказания. Вообще традиционный человек сверяет каждый свой мало-мальски значимый шаг с прогнозами предсказателей: предсказание и предсказательство следует рассматривать как институт традиционного общества и основной феномен традиционной культуры. Неблагоприятное предсказание не мешает принятию решения по индивидуальному выбору, однако, оно создает изначальный трагический фон для принимаемого решения.
Отсюда вытекает парадоксализм мифа в части понимания вины, наказания и степени личной ответственности. Казалось бы, Эдип сделал все от него зависящее, чтобы не совершить предначертанного ему страшного преступления, и потому - с точки зрения модерной рациональности -невиновен. Однако он парадоксальным образом все же считает себя виновным и, более того, наказывает себя сам по индивидуальному произволению, не дожидаясь гнева богов. Таким образом, индивидуальная инициатива традиционного человека непременно связана с трагическими последствиями. Несмотря на то что архаически или исторически "мифологизированная личность воспринимает модели прошлого как имеющие интерпретативный и онтологический смысл для поступков, совершамых в настоящем, такая личность не менее свободна в отношении своих действий, чем «демифологизированная» персона, понимающая свободу как спонтанность воли и полную автономность от всех моделей.
Согласно посткантовской модели, индивидуальная свобода раскрывается в способности по своей воле выбирать один тип поведения и отвергать другой, различать моральную ценность поступков. Однако и
архаический, и современный человек на практическом уровне поступают свободно, неважно, являются ли их поступки повторением или сингулярными действиями. И действия каждого по-своему приближают его к нумену. Архаическому человеку нумен открывается непосредственно в воспризводстве через повторение архетипических структур. Модерному человеку в модели Канта - опосредованно, через практический разум и автономное моральное действие.
Однако модерный человек совершает свой выбор в пространстве, где нет более могущественной субъективной воли, и во времени, организованном так, что возможно произвольное действие, конституирующее новое начало истории с новыми «правилами игры». Традиционный человек реализует свободу выбора в качественно иных условиях - в мире, где его выбор ничего не способен изменить, но уклониться от выбора он не может: такова не зависящая от него логика объективного порядка судьбы.
Полонская Ирина Ниссоновна
кандидат философских наук, докторант ИППК РГУ
