CC BY
18
Онтологические
и религиозно-феноменологические аспекты
идентификационных процессов культуры
£
Q)
о
X X
5
X
со
Наталья Никонович,
научный сотрудник Центра социально-философских и антропологических исследований Института философии НАН Беларуси
Ольга Давыдик,
аспирант
Центра стратегических европейских исследований и межкультурного сотрудничества
Института философии НАН Беларуси
Процессы формирования нации и национальной идентичности всегда являлись самопонятными. Однако с завершением советского периода эта осмысленность начала ускользать. Можно предположить, что на фоне возникшего противоречия между установками современного общества и мультикультурализма в проблематике, касающейся понятий «нация» и «национальная идентичность», наступила необходимость переосмысления прежних мировоззренческих оснований, особенно в свете программы Восточноевропейского партнерства и Евразийской интеграции. Для постижения динамики миросистемных трансформаций и их влияния на культуру имеет значение модерный проект наций, который обозначился как особый проект освобождения и признания культурных и политических особенностей внутри определенного сообщества.
Рассмотрим детально своеобразный разрыв в международном глобальном пространстве, который проявляется на мировоззренческом уровне. Это установление новых правил в области идентичности, для которой важное значение приобретает свобода маневра и самоопределения, а также сохранение принудительного самоопределения в модерных нациях.
Использованная в данном исследовании междисциплинарная стратегия позволила синтезировать достижения политической философии и философии религии. Данная статья основана также на итогах проекта Белорусского республиканского фонда фундаментальных исследований «Проблема идентификации культуры в эпоху миросистемных трансформаций: религиозно-феноменологические и онтологические аспекты». Полученные результаты состоят в разработке актуальных проблем социально-философского знания, в частности глобализаци-онных трансформаций и роли в них политической и религиозной составляющих. Новизна исследований заключается в выработке междисциплинарного подхода изучения миросистемных сдвигов на основе достижений политической философии, философии культуры и религии. Их итог - новаторская разработка недихотомичных концептуальных оснований культуры, в которых представлена органичная взаимосвязь феноменологического и онтологического уровней, репрезентированы политические и религиозные составляющие. Это универсальная концептуальная основа, посредством операциона-лизации которой становится возможным анализ мифологических, религиозных феноменов во всех культурах. Выявление базисных религиозных оснований культуры особенно значимо для проблемы сохранения идентичности белорусской нации и культуры. Для построения недихотомичной концепции человека и социума, а также для стратегии межцивилизационного и межкультурного диалога необходимо изучение различных измерений человеческого сознания, в частности исторического и религиозного, секуляризированного и сакрального. Познание их взаимодополнительности является не только условием кросскультурной когнитивности, но и новым шагом в науке. Из этого следует важность встречи различных культурных миров.
Для рассмотрения религиозно-антропологического среза динамики миросистемных трансформаций креативный смысл имеют такие категории известного представителя феноменологии и истории религии М. Элиаде, как homo religiosus и homo historicus. Можно констатировать, что дихотомия homo religiosus - homo historicus преобразуется в
проблему разных типов ментальности, религиозного и секуляризированного мировоззрения. Другими словами, существует ментальность, ориентированная на прошлое (циклизм) и на будущее (линеар-ность). Эти типы можно определить как адаптирующий, или адаптивный (доминанта-прошлое и механизмы его воспроизводства и адаптации), и генерирующий (доминанта-будущее). Они существуют не просто как теоретические конструкты, но реально детерминируют и модифицируют социум и культуру, определяют глобализационные сдвиги.
Одной из характеристик современной культуры является проблема отчуждения. В связи с ее актуализацией назрела необходимость в разработке недуалистической, цельной концепции культуры с определением в ней роли религиозных факторов, что предпринято в данном проекте. Проблема «религиозного человека», поднятая М. Элиаде, оказывается тесно связанной с проблемой раздробленности и целостности человеческого и культурного бытия, тем самым будучи востребованной современной наукой. Таким образом, для прогнозирования миро-системных сдвигов и социокультурной динамики актуально выявление роли мировоззренческо-рели-гиозных констант бытия культуры.
Постановка вопроса об определении нации предполагает погружение в категориальный контекст, выработанный в парадигмальном поле модерна. Прежде всего это установка эссенциализма и политики идентичности: в первом случае осуществляется поиск оснований, которые станут определяющими для членов сообщества в их способе налаживания диалога с глобальным миром; во втором - это утверждение практик и техник (онтический уровень политики), которые позволяют перераспределять политическое влияние. На онтологическом уровне это означает символическое установление общества (Ш. Муфф), поиск оснований, по которым осуществляется конструирование воображаемого Другого. Отсюда возникает политика идентичностей (А. Шлезингер, Э. Хобсбаум, Л. Кауфман, Т. Моррисон и пр.), где происходит выяснение различий и Порядка (З. Бауман) взаимоотношений с властью. Эта установка вступает в противоречие с теориями мультикультурализма (С. Бенхабиб), поскольку фиксирует жесткие правила и стратегии реализации практик Себя (Ч. Тэйлор).
Известный политический философ и социолог З. Бауман в книге «Индивидуализированное общество» анализирует установление Порядка, где последний трактуется как определенная практика мышления, равно как и культурная стратегия классификации, объединения в группы, формирование границ, классов, родов. Таким образом, разрабатывается культура различий, которая является продуктом подобной мыслительной практики, но не его мотивацией [1]. Центральное место в анализе практик Порядка отводится концепции «закрытой системы» бюрократического института Крозье, которые осуществляют властные механизмы посредством порядка и рутинности своих действий. В бюрократической
системе понятие Порядка используется в качестве дискредитации Чужого, хаотичного и бессвязного образования. В этом смысле глобализация - то неподконтрольное явление, которое невозможно удержать в рамках одной государственной системы средствами бюрократии. Отсюда у Баумана возникает концепция нового мирового беспорядка взамен мировому порядку. Таким образом, мир больше не вписывается в планы, стратегии, расчеты, в нем проявляются стихийные, бесконтрольные события, которыми не могут управлять «люди за пультом».
Наравне с этим в поле зрения остается проблема идентичности и власти в постмодернити. Тезис видного мыслителя Ханны Арендт про пустое политическое пространство [2] отсылает к такому пониманию политической реальности, в которой нет ни единого центра, ни той структуры, которая бы выступала в качестве одного нормативного регулятора всех политических конфликтов. То же происходит и с государственным аппаратом, который утрачивает целостный эффект от своей деятельности, становясь сегментированным. В политическом вакууме возникают новые силовые импульсы - неотрайбалистские сообщества, которые образуют полифонию современности. Таким образом, политическое пространство становится полем для участников с абсолютно противоположными мировоззренческими установками: с одной стороны на арене присутствуют национальные государства, в которых коллективное сознание отличается склонностью к самоцензуре, а управляющий аппарат сохраняет апелляцию к защищенности только внутри нации и внешней угрозе.
Чешский философ Ян Паточка в книге «Еретические эссе» анализирует дискуссионный вопрос разворачивания и актуализации свободы для человека с одной стороны и непосредственно человеческого проекта Себя, экзистенции личности в пространстве публичного - с другой. В главе «Начало истории» [3] автор откровенно говорит про зависимость свободы личности от сознательной включенности в историю, поскольку история начинается с того момента, как человек начинает активно действовать в публичности и анализировать усвоенные смыслы: «Может показаться, что подлинное историческое действие и событие действительно требуют ориентации при помощи традиции и повествования - но тогда смысл повествования открывается на основе исторического события, а не наоборот» [3]. Действие требует поддержки со стороны традиции и наррации. Традиция хранит в себе устойчивые смыслы, которые усваиваются в результате безличностного участия в социальности, то есть человек участвует в традиции невольно, организовывая свое деятельное присутствие в публичности с помощью знакомых, «домашних» смыслов, которые становятся как будто бы самопонятными, самосуществующими, внеисторичными. Традиция не имеет авторства, это общечеловеческие достижения, ископаемые истории, чья генеалогия сложно опознаваема. Наррация выступает антагонистом традиции, так как имеет автора, то есть
о
X X
5
X
В мире науки
о
X X
5
X
складывается из частных действий, субъективных высказываний и манифестаций. Наррация - отражение личностной наработки смыслов.
Обращаясь к понятию культурной идентичности, следует отметить его тесную связь с так называемыми cultural studies, которые фактически и являются источником происхождения этого определения. Наиболее известный исследователь в данной области -Стюарт Холл, отец понятия «культурный поворот», посвятивший этой теме более сорока лет, возглавляя Центр современных культурных исследований при Бирмингемском университете (Великобритания). Ключевым моментом теории С. Холла является осмысление принципов функционирования идеологии, политики и культуры согласно с принципами и правилами языка. Большинство критических замечаний в этом плане связано с недостаточной разработанностью роли материальных и социальных детерминант культуры. Вообще сама проблема идентичности, по мысли многих теоретиков, постоянное к ней возвращение связаны с так называемым кризисом идентичности, когда назревает необходимость по-новому осмыслить и закрепить ее константные значения. Понятие идентичности расширяется посредством дополнительного тематизирования, которое осуществляется различными новыми движениями феминизма, проблематизации этничности, сексуальной ориентации, европоцентризма, постколониальной и постнациональной теориями. Как отмечает С. Холл: «Идентичности конституируются... в рамках, а не за пределами репрезентации» [4]. Таким образом, констатируется, что не существует определенной предустановленной эссенции «Себя», которая могла бы быть репрезентирована или высказана: вместе с субъективностью идентичность выстраивается внутри дискурса.
Вопрос идентичности приводит к политической фрагментации. Из этого можно сделать три производных вывода.
Во-первых, осмысление идентичности приводит к партикуляризму. Многие из аналитиков отрекаются от антиэссенциалистской позиции, которой придерживается С. Холл, и склоняются к необходимости выработки более универсальных подходов к идентичности.
Во-вторых, аналитики видят проблему культурной идентичности в ее гуманистической ориентации (фрагментарность и сплошной «идентикализм»). Сюда можно причислить постмодернистскую проблему кризиса субъекта, которая является основой подхода к изучению идентичности. «Вопрос об использовании категории субъекта в культурной теории или еще где-то остается открытым. Концепция субъекта представляется социально конструируемой, а унифицированность, когерентность и эссенциальность является иллюзией» [4].
Третье критичное замечание связано с проблемой социального детерминизма. Британский философ Дэвид Миллер отмечает, что аналитика культурной идентичности заводит в тупик, посколь-
ку внутри самой проблемы возникает дилемма: с одной стороны, нас конструирует дискурс, дискурс говорит о нас, но с другой - никто не может отрицать активной роли субъекта в конструировании своей идентичности. Затруднение заключается в тенденции перехода к культурному и эпистемологическому релятивизму и, таким образом, лишает нас возможности анализировать реальные, естественные материальные и исторические обстоятельства, связанные с идентичностью. Так, вопрос о том, каким образом у субъекта формируется представление о самом себе, является наиболее дискуссионным.
С. Холл подчеркивает, что культурная идентичность является равно как вопросом «становления», так и вопросом «бытия-в-состоянии», поскольку она одновременно связана с прошлым и будущим. Таким образом, культурная идентичность имеет историческое измерение, так как нельзя забывать о тех «скрытых историях», которые обеспечивают базирование культурной идентичности на определенном материале, но как всякий исторический момент, она подвержена трансформации. С. Холл связывает свои надежды с новой человеческой субъективностью, которая могла бы существовать в условиях нового культурного окружения.
Проблемы антропологии, онтологии и феноменологии исследуются сегодня множеством течений, основными из которых являются феноменология, экзистенциализм, психоанализ и др. Одной из базовых проблем такого направления, как экзистенциализм, является проблема историчности и конечности человека. В экзистенциализме подлежит осмыслению не только сам факт конечности человека (что было бы слишком простым решением для философского дискурса), но осмысливаются способы оперирования человеческим сознанием. В соответствии с методологическими посылками конечности бытия в экзистенциально-феноменологической версии выстраиваются схемы личностно-поведенческих моделей. С одной стороны, в экзистенциализме фиксируется наличное бытие сознания, с другой - его потенции к метаантро-пологическому преодолению обусловленности и конечности. В экзистенциализме, как в никаком другом течении, особенно остро ставится проблема человеческого существования, его пределов и возможностей. Это сближает данную парадигму с подходом известного румынского мыслителя М. Элиаде, в которой, по сути, присутствует та же акцентуация проблем смысла, конечности и бесконечности, подлинного и неподлинного бытия, обусловленности и выхода за ее пределы. Экзистенциально-антропологический проект Хайдеггера ориентирован на обнаружение бытия как такового, свободного от иноприродных коннотаций; в этом смысле понятие подлинного бытия у Хайдеггера коррелирует с понятием бытия у М. Элиаде. У обоих мыслителей в фокусе внимания оказывается экспликация аутентичного бытия. Так же, как у Хайдеггера, представление о подлинности бытия концентрируется в понятии Dasein, у М. Элиаде это понятие манифестируется в концепцию «человека
религиозного» - homo religious. Аналитика наличного бытия у Хайдеггера оказывается тесно связанной с категорией времени, что дало основание исследователям обозначить его проект как «темпоральную интерпретацию идеи бытия как такового» [5]. Таким образом, осмысление конечности человеческого бытия и его аутентичности - общие для Элиаде и Хайдеггера темы. Субстанциальность экзистенциального измерения идей М. Элиаде выражается в том, что подлинность бытия человеческого субъекта определяется способностью к когеренции со своим надличностным, репрезентированным в мифах и архетипах, началом. Степенью этого взаимодействия личностного «Я» и ар-хетипического начала определяется онтологическая глубина существования человека.
Несмотря на детальный анализ Кантом проблемы познающего субъекта, в посткантовской эпистемологии правомерно говорить о субстанциальном уровне феноменологического. Применительно к религиозным феноменам существуют различные стратегии интерпретации. Трансценденталистская философия религии основывается на представлении «религиозного априори». Это понятие было введено немецким теологом, философом и социологом Э. Трельчем. Им предпринята попытка дальнейшего развития кантианской эпистемологии в русле философии религии. Известный теолог П. Тиллих, продолжая идеи Трельча, показывает, что «Религия есть общезначимая функция безусловного переживания реальности, необходимая для конституции мира явлений и сознания» [6]. Здесь понятие религиозного вписывается в общий ряд понятийных форм. Другая стратегия - онтологическая, суть которой в постулировании идеи реальности божественного, сакрального. М. Элиаде совмещает в своих работах две стратегии - феноменологическую и онтологическую, показывая реальность переживания для познающего субъекта. Рассмотренные подходы поднимают важную проблему: каким образом реальны формы сакрального и религиозного - сами по себе либо для познающего субъекта. Рассматривая положения Канта, сформулированные в «Критике чистого разума», М. Томпсон замечает: «Бытие не является дополнительным качеством - это просто способ сказать, что сама вещь со всеми ее качествами, которые уже были заданы, существует» [7]. Рассматривая возможность доказательства реальности религиозного опыта, М. Томпсон приводит «аргумент от религиозного опыта», очерчивая при этом круг проблем, связанных с возможностью этого доказательства. Хотя подобное знание не получается эмпирическим путем, можно утверждать, что религиозное переживание реально для познающего субъекта. Любой опыт, в том числе религиозный, может быть понят посредством самоочевидности его существования для субъекта познания.
Другая точка зрения представлена в работе Ю.А. Кимелева «Философия религии». Приводя характеристики религиозного опыта, он отмечает одну из них - объективность, которая, по его мнению, оз-
начает, что субъект опыта соотносит себя с объективно существующей реальностью, воспринимает себя как восприемника и созерцателя этой реальности. Последняя понимается не только как объективная в смысле внеположенности субъекту и независимости от него, но и как безусловно действительная и действенная реальность [8]. В ряде направлений религиозной философии (Аджорнаменто и др.) присутствует мысль о реальности божественного, «тотальности чистого божественного бытия». Идея теономичности человека прослеживается во взглядах французского философа Ж. Маритена. Перечисленные подходы дают основания для конструирования онтологии религиозного опыта.
В связи с рассмотренными проблемами представляют значение парадигмы, выдвигающие на первый план идеи целостности, - трансперсональная психология, теория мифа М. Элиаде, концепция культуры и человека Дж. Кемпбелла и др. Субстанциональным основанием личностной идентичности и парадигмы целостности может быть феномен религиозности. Таким образом, выявление базисных религиозных оснований культуры является методологической стратегией сохранения культурной идентичности, что особенно значимо для проблемы сохранения идентичности белорусской нации и культуры.
Культурная идентичность как одна из дискурсивных практик понятия «нации» является очень сложным и многогранным феноменом, с которым связано много современных дискуссий. Однако с возникновением множества националистических движений, социальных, политических, культурных сообществ и протестных образований понятие культурной идентичности прочно входит в круг дискурса о нациях и становится его неотъемлемой частью. На данном этапе важно учитывать тот момент, что, во-первых, сам исторический процесс оформления данного концепта свидетельствует о наличии множества внутренних противоречий, во-вторых, современное положение дел принуждает нас к обращению к множеству контекстов понятия «нация» и дискурсивным практикам, которые формируют его смыслы. В частности, рассмотренное понятие культурной идентичности свидетельствует о внутренней противоречивости рассматриваемого объекта.
Литература
1. Бауман З. Локальный порядок на фоне глобального хаоса. Ч. 2. / З. Бауман / Индивидуализированное общество. - М., 2005.
2. Арендт Х. Пространство публичного и сфера частного. Гл. 2 / Х. Арендт // Vita activa, или О деятельной жизни. - СПб, 2000. Электронный ресурс: http://old.bel intellectua ls. eu/library/ book.php?id=195.
3. Патачка Я. Ерэтычныя эсэ па фшасофи псторыи / Ян Патачка; перакл. з чэшс. П. Прылуцкага; пад рэд. В. Шпарап. - Мн., 2008.
4. Hall S. Introduction: Who Needs "Identity"?/ S. Hall, G. Paul // Questions of Cultural Identity. -London, 1996. Электронный ресурс: http://www.northwestern.edu/clcst/pdf/hall.pdf.
5. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера / С.Н. Ставцев. - СПб., 2000.
6. Уколов К.И. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трельч, П. Тиллих) / К.И. Уколов // Вестник ПСТГУ. 1: Богословие. Философия. 2008. Вып. 3 (23). С. 46-55. Электронный ресурс: http://pstgu.ru/download/1227378957.ukolov.pdf.
7. Томпсон М. Философия религии / М. Томпсон; пер. Ю. Бушуева. - М., 2001.
8. Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк / Ю.А. Кимелев. - М., 1998.
О X X
5
X
