CC BY
77
Полонская Ирина Ниссоновна,
кандидат философских наук,
г Ростов-на-Дону докторант ИППК при Ростовском государственном университете
ИНДИВИДУАЦИЯ И ИДЕНТИЧНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИИ
Анализируя традицию как механизм и средство поддержания социокультурной преемственности, мы тем самым рассматриваем ее сквозь призму социальной цели и объективной рациональности. Однако исследование традиции будет неполным без обоснования ее и в пространстве человеческой субъективности. Традиция - это своего рода связующее звено между экзистенциальным и социальным уровнями человеческого существования. Она в одно и то же время несет в себе запечатленную конкретную форму социального бытия и проникает в самые интимные глубины внутренней жизни личности, придавая ей структуру и наделяя смыслом. Отсюда вытекает необходимость зайти в исследование традиции и с этой, оборотной и сокровенной, стороны и обосновать наличие экзистенциальной потребности в традиции.
Поиски субъективных оснований социокультурной традиции - дело не новое. Так, Арнольд Гелен1 в своей философской антропологии пытается редуцировать человеческую потребность в традиции к биопсихической специфике человека, полагая, что человек в отличие от животных выживает не благодаря врожденным инстинктам, которых он практически лишен. Человек как биологический вид представляет собой исключение в природе, поскольку не обладает инстинктивным механизмом адаптации. Его социальное бытие является, согласно Ге-
лену, продолжением биологического существования: традиции и институты общества служат целям и адаптации к угрозам и трудностям жизни, к натиску впечатлений, которым, в отличие от животного, открыта психика человека. Путем согласованных действий человек может формировать и преобразовывать окружающую действительность, создавая тем самым социальные и культурные формы, помогающие его выживанию. В этом смысле традиции становятся для него чем-то вроде второй, защитной натуры. Благодаря ей мир, который иначе являлся бы «полем загадок», превращается в знакомую и вполне управляемую среду, где впечатления и результаты действий можно прогнозировать. В такой интерпретации традиция дает людям то, что Гелен определяет как «утешение, облегчение» (Entlastung). Она предоставляет основные когнитивные средства, с помощью которых можно было познать мир; предписывает и фиксирует на основе сакрального авторитета социальный порядок и стабильность; формирует психологическое единство с предками, которое служит базой этнической идентификации; интегрирует общество и культивирует ощущение сплоченности и духовной близости. Более того, традиция способствовала формированию определенных умонастроений, помогающих усилить воздействие традиции на мышление и поведение индивидов. Традиционные формы социального бытия ограждают человека от избытка внешних стимулов и впечатлений, делая его существование более эффективным.Та-
1 Gehlen A. Urmensch und Spдtkultur. Philosophische Ergebuisse und Ausagen S. Crufl., «Aula». Wiesbaden, 1986.
______________________________________________________90
ким образом, традиция образует поддерживающую субструктуру, необходимый уравновешивающий элемент социальной и культурной жизни. Она составляет основу для устоявшегося поведения, обеспечивая определенный уровень стабильности и постоянства. Благодаря традиции человек способен выжить в мире, опираясь на постоянный набор надежных моделей, - такие постоянные критерии помогают ему понимать окружающую реальность и действовать в ней сообразно своим потребностям.
Гелен исходил, как мы видим, из чисто биологического понимания природы инстинктов. Исследователи психоаналитического направления понимали инстинкт гораздо шире: Фрейд и его последователи ввели в структуру человеческой психики такие сложные, удаленные от биологического уровня и в принципе спорные виды инстинкта, как, например, влечение к смерти, инстинкт власти и др. Среди прочих инстинктов высшего психологического уровня фрейдистский психоанализ включает в структуру психики человека потребность в повторении, побуждающую периодически возвращаться к более ранним стадиям индивидуальной истории. Фрейд называл эту потребность «влечением к возвращению назад», понимая под этим преследующее человека настойчивое желание восстановить какой-то пережитый прежде приятный момент или вернуться в младенческое состояние безмятежности. Влечение к возвращению назад в структуре психики выступает в паре с бессознательным ощущением начала индивидуальной истории личности (пренатального периода или младенчества) как блаженного, цельного, лишенного каких-либо неприятных характеристик состояния. Основой индивидуальной истории, таким образом, у всех людей выступает бессознательное движение от гармоничного «начала» через «детскую травму» к внутренне противоречивому и разбалансированному состоянию взрослой личности. При этом человек постоянно бессознательно стремится «возвратиться назад», в период, предшествовавший травме, то есть в индивидуальную «доисторию». События индивидуальной истории составляют источник напряжения и беспокойства, побуждающего стремиться к восстановлению ситуации дострессового покоя. Само по себе бессознательное стремление к повторению еще не тождественно потребности в традиции, однако может быть ее психоструктурной основой.
Анализ содержания архаических мифов, в частности, исследования М. Элиаде, обнаруживает сходство их внутренней структуры с моделью Фрейда1. Мифы о начале истории повествуют о катастрофическом событии и выходе сообщества из первоначального райского состояния, возвращение к которому регулярно переживается на символическом уровне в соответствующих ритуалах, несомненно,
выполняющих и коллективно-терапевтическую функцию. По-видимому, терапевтическое значение символического возвращения в прошлое было известно уже в глубокой древности. С прошлым связывалось умиротворение и внутренняя гармония. Ветхозаветный пророк Иеремия говорит: «Остановитесь на путях ваших и рассмотрите, и расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему и найдете покой душам вашим» (Иеремия, 6:16). В этой краткой формуле уже отражены почти все основные элементы традиционного мировоззрения: древние пути - наилучшие; добро можно обрести, следуя древними путями; мир и покой нисходят, если не отступать от наследия прошлого; «прошлое» и «благо» - категории идентичные. Традиция исцеляет от внутренней борьбы, примиряет человека с самим собой и миром, делает его эмпирическое бытие гармоничным и целостным.
Представление о личности, развитое в рамках традиционного мировоззрения, таким образом, созвучно в общих чертах идеям психоанализа и вполне отражает сложность строения человеческой психики и процессов ее внутренней динамики. Греческая и иудейская эзотерика отчасти предвосхитила структурализм в психологии, зафиксировав в натурфилософских образах составный характер психического целого, в которое входит «разумная душа», носитель самосознания; «животная» и «растительная» души, соответствующие структурам бессознательного, в которых локализованы инстинктивная и аффективная составляющие психики2. Целостность и гармония душевной жизни зависят от степени, в которой разумная душа с ее требованиями овладевает инстинктивной сферой.
Заслугой психоаналитического направления является признание сложной структурированности индивидуальной психики и ее связи с надындивидуальным психическим. Сознание, самосознание, бессознательное с его индивидуальным и коллективным пластами у эмпирического человека образуют разноголосицу гармонизация которой так необходима и в то же время так трудно достижима естественным образом. Чистое сознание как глубинная составляющая самости всегда и атрибутивным образом свободно, в эмпирическом бытии конкретного человека, оставаясь непроявленным. Однако другие структуры личности, погруженные в иррациональность внутреннего психического поиска, нуждаются в гармонизации, которая невозможна без глубокого преобразования всего человека. О недостаточности чистого сознания свободного мыслящего «Я» как фактора индивидуации говорится у Ж. Делеза: «,..»Я» возникает в финале как универсальная форма психической жизни без различий, а мыслящий субъект - как универсальная материя этой формы... Итак, индивидуирующие факторы... не обладают ни формой Я, ни материей мыслящего субъекта»3.
1 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С.76-78.
См.: Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим- М.: Гушарим-Мосты культуры, 2003. С. 231.
3 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 312.
К.Г. Юнг, исследуя возможности гармонизации личности, констатировал связь между сферой инстинктивных побуждений и архетипическими образами бессознательного. Инстинкты, согласно Юнгу, архетипичны, они принадлежат к наследуемым структурам психики и обладают огромной энергией внутреннего принуждения. Они «в определенном смысле разрывают его (человека) на части, потому что его желания влекут его в разных направлениях... Естественное состояние человеческой психики состоит в столкновении составляющих ее частей, ведущих себя совершенно по-разному. То есть для нее естественен определенный уровень разъединенности»1.
В аналитической концепции Юнга традиция рассматривается как укорененный в коллективном бессознательном способ формирования целостной и самодостаточной глубинной личности, Самости. В понимании Юнга любой человек обладает потребностью в традиции уже в силу того, что испытывает -в той или иной степени - внутреннее давление архаических пластов собственной психики. Современное общество с его секуляризованной культурой, формальное, институционализированное христианство не в состоянии предложить ему эффективного способа овладеть собственным бессознательным и обрести целостность. Отсюда Юнг выводит основную причину широко распространенных в современном мире неврозов. Утрата целостности, разнонап-равленность рациональной, эмоциональной и витально-психической составляющих «Это» вызывают различные деформации в его структуре и проявляются в непроходящем психическом дискомфорте, кризисах личности, поведенческих аномалиях.
Обретение Самости, восстановление целостности Эго Юнг называет индивидуацией: «Я использую термин «Индивидуация» для обозначения такого процесса, посредством которого достигается психологическая индивидуальность, т.е. нераздельное, неделимое единство, некая «целостность»; «Индиви-дуация» означает становление единого гомогенного бытия, и, насколько «индивидуальность» охватывает нашу сокровенную, окончательную и ни с чем не сравнимую неповторимость, настолько она подразумевает становление Самости. Поэтому мы можем назвать индивидуацию «путем к себе» или «самоосуществле-нием»2. Традиция, согласно Юнгу, предлагает эффективный механизм индивидуации, который в секуляризованном обществе не имеет аналога и может быть заменен лишь процедурой анализа, восстанавливающего целостность личности посредством направленной работы с бессознательным.
Путь следования традиции тем самым может рассматриваться как преодоление естественного человека, которое невозможно без глубинной внутренней ломки. По отношению к традиционному пути индивидуации естественный человек как состояние представляет собой лишь отправную точку преоб-
разования. Индивидуация - это путь к обретению и сохранению укорененной в глубинах Самости личной идентичности. Когда возникает угроза идентичности общества, оно возвращается к своим истокам. Когда же потеря идентичности угрожает человеку он бессознательно ищет спасения в возвратном движении к традиционным формам существования, поскольку именно эти формы содержат скрытый потенциал актуализации специфических духовных структур человеческого способа бытия-в мире, достигаемой в процессе индивидуации. Нам представляется, что социоантропологическое основание традиции составляет острая потребность восстановления и поддержания идентичности.
Однако личная идентичность не должна пониматься поверхностно. Помимо чувства самотожде-ственности и гармонии она включает в себя ощущение осмысленности бытия. «Человек - это животное, нуждающееся в смысле», - писал А. Камю. Потребность в абсолютной, предельной ценности входит в структуру человеческой личности. Архетипичес-ким образом абсолютной ценности является нумен, символ сакрального. В этом смысле видовая специфика человека заключается в том, что он, по выражению М. Элиаде, есть «homo religiosus», человек, почитающий святыни. Сознавая или не сознавая это, человек может существовать и воспроизводить свою личную идентичность лишь соотнося себя с ценностями как «своими ценностями», ориентируясь на них в своих действиях. Принцип внутренней организации традиционного мировоззрения заключается в его центрированности вокруг абсолютной ценности. Традиция и абсолютность мировоззренчески неразъединимы. Разочарование в абсолютном как таковом, убеждение в неправомерности абсолютизации как внутреннего движения души убийственно для традиции, поскольку традиция по определению как раз и представляет собой передачу абсолютной ценности, утрата которой повлекла бы за собой деградацию и распад. В этом смысле «традиционный человек» с определенной точки зрения может рассматриваться как аутентичный человеческий тип, модель поведения и отношения к миру дающая незыблемые, абсолютные гарантии превышающих повседневность смысла и ценности индивидуального бытия.
Предлагая ценности, традиция апеллирует к пониманию, если не на рационально-нравственном, то на символико-эзотерическом уровне. Интерпретация традиции предполагает распознавание ее языка, «прочтение», и не только прочтение, но и встраивание получаемой информации в свое сознание, соответствующую его ориентацию. Поэтому традиционное поведение - это поведение, вписанное в контекст конкретного жизненного мира, создаваемого в соответствии с определенной метафизикой
1 Юнг К.Г. Синхронистичность. Сборник. М.:К., 1997. С. 89.
2 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994. С. 373.
____________________________________________________92
мироустроения. Индивидуальное сознание принимает традицию как объективно существующую данность, предлежащую ему, но не принадлежащую, несущую адресованную лично ему информацию экзистенциального порядка. Подчиняясь императивам традиции, индивид не просто поступает в соответствии с ценностями, но и изменяет самого себя, преобразуя в себе «естественного человека», подчиняя свои влечения и желания ценностям как безусловно высшему. Традиция научает различению между сакральным, несущем печать авторитета ну-мена, и профанным миром повседневности.
Экзистенциальный опыт индивидуального сознания, лишенного опоры на традицию, качественно отличается от соответствующего опыта, структурированного традицией, находящего себе выражение в ее знаковой системе. Мир, преображенный ситуацией онтологического одиночества и заброшенности, открывается индивидуальному сознанию как пустой. Это симптом реальной утраты живого опыта связи с традицией, оставившей незаполни-мый ценностный вакуум. И дело не в том, что секуляризованному сознанию недостает ценностей, а скорее в том, что в экзистенциальном опыте никакая из них не занимает абсолютного места, не переживается как абсолютная, и оттого оказалась подточенной, релятивизированной ценностность как таковая. Вырванное из контекста традиции сознание - это по существу сознание нигилистическое. Последнее не означает, что оно не базируется на определенной ценностной иерархии. Оно может обладать и обладает вполне позитивной аксиологической системой, которая, тем не менее, остается поверхностной и внутренне противоречивой. Согласно Х. Коксу «ценности секулярного человека десак-рализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Теперь ценности - это лишь то, что некоторая социальная группа в определенном месте и в определенное время считает хорошим. Секулярный человек сознает, что те символы, через которые он воспринимает мир, и та система ценностей, которой он руководствуется, ... порождены конкретными историческими событиями и потому ограничены и частичны»1.
Можно ли, правомерно ли проводить дистинк-цию между «человеком модерным» и «человеком традиционным» как отдельными психосоциальными типами? Экзистенциальное единство человеческой ситуации в мире придает общие черты повседневному индивидуальному опыту, хотя на когнитивном и аксиологическом уровне, не говоря уже о социально-практическом контексте, различие велико. Если модерный человек, живущий в историческом времени, познает и оценивает мир в рациональных терминах, то человек традиционный познает и оценивает его при помощи символа, мифа, ритуала,
прибегая к силе воображения. Роль имагинативной составляющей личности высоко ставили многие выдающиеся мыслители ХХ века - уже упоминавшийся нами К.Г. Юнг, Г. Башляр, Я. Голосовкер, М. Элиаде, П. Рикер и др., которые с различных теоретических и методологических позиций исследовали внутреннюю жизнь традиционного человека. Ж. Дюран в своей работе, посвященной антропологическим структурам имагинации, показал, что генезис социальности связан скорее с сакральными текстами, с мифологией, нежели с данными позитивного зна-ния2. Я. Голосовкер показал необходимость для внутренней жизни субъекта имагинативного Абсолюта3. Согласно Элиаде, человеку присуща способность и потребность жить не только в историческом, но и в трансисторическом времени - имагинативно-симво-лическом континууме мифа и ритуала. Аутентичный человеческий тип в модерном обществе утрачен: отчуждение и фрагментация социального бытия привели к распаду его изначальной целостности. Элиаде предлагает познавать этот исходный архетип человека через распознавание его культурных следов, которые не могут быть раскрыты без проникновения в традиционный способ бытия. Несмотря на то, что большинство ситуаций, приписываемых традиционному человеку снято историей, они не исчезли бесследно: «они помогли нам стать тем, что мы суть сегодня, и, следовательно, составляют часть нашей собственной истории»4 (М. Элиаде).
Существование в историческом времени, по мнению Элиаде, имеет профанный характер. История - это представление о времени, конституированном последовательностью событий, и только ею, причем в нерасчленимом конгломерате событий больших и малых, судьбоносных и маловажных. Время традиционного человека трансисторично, оно темпорализуется в замкнутом цикле космогенеза или в абсолютном имагинативном финализме эсхатологии. Это означает, что традиционный человек живет в континууме космогонических процессов, которые понимаются им как процессы его собственного жизненного мира, взывают к его активному участию посредством ритуальных практик и таинств в онтологической драме гибели и обновления. Поэтому для традиционного человека время - это прежде всего некая матрица вечного возвращения к перво-событию или ожидания финального события. То и другое не имеют отношения к профанной истории, а, напротив, знаменуют победу сознания и памяти над потоком времени как стихией. Традиционный человек отказывается от профанного времени, растворяющего и погребающего под своей толщей индивидуальность; напротив, сквозь пестрое многообразие исторических событий он видит лишь одну хронологическую фигуру, один фундаментальный архетипический сюжет, приковывающий его внима-
1 Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 46.
2 См.: Durand G. Les structures anthropologiques de l’ imaginaire. Paris-Bruxelles-Montreal. 1969.
3 См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.
4 Eliade M. Le Sacm et le profane. Gallimard, 1965. P.171.
ние и зовущий сыграть собственную, полную высокой метафизической значимости роль. Благодаря участию в этом сюжете он спасает свою индивидуальность, свою неповторимую личность от растворения в профанном времени. Таким образом, повседневность традиционного человека - это своего рода практическая онтология, а его поведение объясняется отчаянным стремлением не потерять контакта с абсолютным. Способ бытия традиционного человека, истолкование им своей экзистенциальной ситуации отличаются важнейшей специфической чертой: его действия и эмоции содержат духовное, культовое измерение, сквозь профанное причастны иному онтологическому порядку, ориентированы на сакральное. Несмотря на наличие биологических, психологических, социально-исторических оснований поведенческих практик, для традиционного человека происхождение и сущность любых поступков определяется прежде всего тем, что это акты духа, помимо повседневного смыслового наполнения несущие в себе трансисторический смысл. Даже удовлетворение потребностей в сексе и пище, которое для модерного сознания предстает как чисто физиологические процессы, в мировоззрении традиционного человека приобретает метафизическую нагрузку, обрастает запретами и регламентацией культово-культурного характера. Каждый предмет и любое действие, помимо своего прямого повседневного значения, имеют символическое измерение. Как пишет Элиаде, «священный камень, священное дерево почитаются не как таковые, а именно потому что они суть иерофании, «показывают» нечто такое, что уже не камень или дерево, но иное, священное»1. Предметы окружающего обыденного мира в то же время репрезентируют иную размерность бытия, поскольку наделены сакральным значением. При этом предмет, становясь чем-то иным, не перестает быть самим собой, поскольку по-прежнему остается частью физического мира. Но его реальность в качестве символа не может не перевешивать его профанную, ослабленную реальность. Таким образом, суть практической онтологии традиционного человека находит выражение в том, что предмет, действие реальны в той мере, в какой они обладают надфизическим, над-профанным значением.
Наиболее значимые и всеобщие для человеческой ментальности социокультурные символы конституируют сеть архетипов. Архетипы представляют собой чрезвычайно емкие, сверхзначимые узловые структуры. Если модерный человек, как правило, не сознает власти, которую над ним имеют архетипические образы, то человек традиции находится в абсолютном плену этих образов, которые безраздельно владеют его сознанием. Это не означает никакого сомнамбулизма в практической жизни, это означает лишь меньшую значимость и ценность профанных действий, совершаемых по необ-
ходимости, в сравнении с сверхценностью действий архетипического характера. Человек традиции - это, в терминологии М. Вебера, целиком ценностноориентированный в своем поведении человек. Однако его ценности не переведены на язык рацио. Они скорее выражены на языке мифологических образов. В любой культурной традиции ценности не являются чем-то предзаданным и анонимным. Тексты и предания увязывают происхождение ценностей с образами предков рода, религиозных пророков и в особенности культурного героя, явившегося из иного, недоступного или существующего только в мифе географического пространства и принесшего с собой совокупность космологических сведений, практических навыков и социальных норм. Часто культурный герой также научает письменности. Таким образом, в едином «кванте» информации из сакрального источника оказываются связанными общей архаической логикой необходимый компендиум космологических и космогонических представлений, средства их трансляции следующим поколениям и базовые сакральные правила коллективной жизни.
Реальность индивидуального существования в таком случае зависит от того, насколько оно связано с архетипическими ценностями. Действия, ориентированные на архетип, реальны, прочие - в той или иной мере незначимы и ирреальны, призрачны. Иными словами, реальны, полны значения, небессмысленны для традиционного человека лишь те действия, которые воспроизводят архетип посредством имитации или повторения. Реальность обретается исключительно через причастность архетипу или его повторение; все, что не имеет архети-пической модели или образца, лишено смысла, то есть ирреально.
Следовательно, специфика традиционного человека как типа заключается в присущем ему стремлении самому слиться с архетипом, отождествиться с героем мифа. Человек традиционной культуры ощущает себя реальным лишь настолько, насколько перестает, с точки зрения модерного сознания, быть самим собой, имитируя и повторяя действия архетипического Другого, идентифицируя себя в мифе. Он ощущает себя реальным, аутентичным только уйдя из повседневности, отрешившись от профанного времени, проецируя себя в трансисторическое время мифа. Такая проекция собственной идентичности на более энергетически и символически сильный образ укрепляет идентичность, придает ей цельность. Это «вечное возвращение» -единственная траектория времени, действия и движения в континууме традиции.
Стремление традиционного человека выйти из истории и ограничиться постоянным воспроизводством архетипов отражает его жажду быть реальным и страх потерять себя, растворившись в бессмысленности профанного существования. Смысл его поведения, почти неулавливаемый рационали-
1 Eliade M. Le mythe de l’Mernel retour. Gallimard, 1969. Chapitre 1.
_______________________________________________________94
стическим сознанием, заключается в уверенности в бытии абсолютной реальности, противостоящей профанному миру «ирреальностей». Традиционный человек живет в упорядоченном, космизированном пространстве, регулируемом непреходящими нормами, постоянство и надежность которого подкрепляется социокультурным «вечным возвращением».
Циклическая повторяемость действий во времени, неизбежность воспроизведения определенных фигур прошлого в настоящем и будущем образуют направленность социального времени традиционного человека. Его циклическая структура восходит к ритмико-частотному восприятию мира, поэтому в архаических традиционных культурах господствует резонансный принцип устроения социального порядка. Дописьменной формой социальной традиции является ритуал, космоустрояющая функция которого для архаического сознания, как показал В.Н. Нечипуренко, заключается в установлении ритмического резонанса между космическим и социальным порядком1. Письменные традиции также регламентируют события человеческого жизненного мира на основе определенной космологии, сакральной хронологии или эсхатологии. Представляется вполне возможным, что внутренняя ритмическая организация сакральных текстов и зафиксированный в ней духовный опыт со своей частотностью
накладывают отпечаток на темп и структуру социального времени сообщества. В этом смысле сущность традиции, видимо, заключается не в императивном требовании соответствия воспроизводящегося социального порядка образцам прошлого, а в воспроизводстве одного и того же частотного качества социального времени.
Таким образом, социокультурная традиция обладает преобразующим воздействием на человеческую личность. Механизмы такого воздействия -это внутренние собственные структуры психики. Понимание традиции как внешнего для субъекта, чисто социального явления уводит нас в область, допускающую разрыв социокультурной преемственности, освобождение от нее ради перехода к иннова-тивным формам социальной организации. Однако в действительности традиция не столько вне субъекта, сколько внутри него. Социокультурные коды, на которые отзывается бессознательное, актуализируют трансисторическое временное измерение индивидуального бытия, связаны с универсальной психологической структурой переживания направленности личного и социального времени от изначального единства и гармонии через катастрофу в русло про-фанного исторического процесса, который для традиционного сознания должен быть преодолен. Поэтому предлагаемый традицией способ индивидуации трансисторичен; он заключается в формировании ядра Самости, над которым не властно время.
1 Нечипуренко В.Н. Ритуал (опыт социально-философского анализа). Ростов н/Д, 2002.
95
