CC BY
77Церковное право
Диакон Михаил Уланов
Краткое обозрение канонических определений и уставных рекомендаций (включая исторические справки), регламентирующих участие мирян в принятии Святых Христовых Тайн
❖
Евхаристия является Таинством, участие в котором определяет человека в качестве члена Христовой Церкви, как пишет об этом св. апостол Павел: «и вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12: 27). Центральное значение Евхаристии в церковной жизни обусловило, в свою очередь, возникновение многочисленных сложностей, связанных с преломлением евхаристической практики в приходской жизни. Наиболее проблематичными следует признать три темы: правомочность священника в евхаристической жизни мирян (в том числе ее границы), подготовка к Таинству и ритм евхаристической жизни.
Правомочность духовникл
Вопрос правомочности священника в определении готовности мирянина приступить к Таинству на сегодняшний день не нашел окончательного ответа. Основной проблемой здесь является отсутствие современных церковных нормативных документов, регламентирующих наложение и степени церковного наказания. Тем не менее, мы имеем древние каноны, а также современные церковные определения, позволяющие наметить основные вехи покаянной практики применительно к современным условиям жизни.
Нормой, лежащей в основании современной практики Московской Патриархии, следует признать правило, прямо запрещающее отлучение мирян от Причащения Святых Тайн священником на продолжительное время. Это правило было озвучено в Обращении Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к духовенству Московской епархии. Многочисленные конфликты, возникающие в приходской практике, прежде всего Московской епархии, побудили Святейшего Патриарха Алексия II обратиться по этому поводу «к клиру и приходским советам города Москвы»1.
21 декабря 1995 года Святейший Алексий II выступил на Епархиальном собрании с «Обращением», в котором особенно указал на то, что «стали нередки случаи излишней строгости, ригоризма, формалистически-буквального отношения к каноническим пре-щениям». Патриарх отметил следующее: «Каноническое отлучение от Причастия на длительные сроки за так называемые смертные грехи не есть мера Божественного возмездия за грех, осуждения и кары, но мера исправления, врачевания... Если в наше время, не учитывая духовного состояния большинства прихожан, отлучать их от Причастия на годы, то такая епитимия даст обратные результаты. она может привести к дальнейшему охлаждению религиозного чувства в человеке и отходу его от Церкви. Для большинства людей. гораздо полезнее будет такая епитимия, как более частое хождение в церковь, чтение Священного Писания»2. Заметим, что «Обращение» Патриарха спровоцировали конфликты, возникшие в связи с применением в приходской практике священниками-духовниками длительных сроков отлучения от Причастия. Поэтому в тексте «Обращения» Святейший Алексий II напомнил
о законодательных актах синодальной эпохи, «запрещающих, во-первых, самостоятельно священнику без епископского благословения отлучать кающегося от св. Тайн и, во-вторых, препятствовать причащению кающихся, совершивших тяжелые (канонические) грехи»3.
Эти положения были позднее отражены и в Уставе Русской Православной Церкви 2000 года в разделе «Церковный суд» (п. 5) — «Канонические прещения, такие, как пожизненное запрещение в свя-щеннослужении, извержение из сана, отлучение от Церкви, налагаются епархиальным архиереем или Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом только по представлению церковного суда»4 — и разделе «Епархии» (п. 19б) — «Епархиальный архиерей увещевает мирян, в случае необходимости в соответствии с канонами налагает на них прещения или временно отлучает от церковного общения. Тяжкие проступки передает на рассмотрение церковного суда»5. Таким образом, в немногочисленных современных документах возобновляется покаянная практика синодального периода, на которую ссылается и Патриарх Алексий. Для того чтобы подробно изложить границы допустимого в действиях духовника, рассмотрим кратко историю покаянной практики, предшествующей синодальной эпохе, практику синодальной эпохи, ее особенности6.
В Священном Писании (1 Кор. 5 гл.) и древних канонах мы находим множество указаний на необходимость отлучать согрешающих от церковного общения. Однако возможность осуществлять это отлучение священником не находит для себя прямых оснований ни в свидетельствах ранней Церкви, ни в канонах. Ряд свидетельств убеждает нас в том, что совершителем его был епископ. Так, св. Игнатий Богоносец замечает следующее: «Всем убо кающимся оставляет Бог, аще стекутся в единство Христово и к собору епископскому»7. Подобные указания находим и в канонических правилах Анкирского собора (314 год), в 5-м правиле которого говорится буквально следующее: «епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовать, или большее время покаяния приложить»8. 2-е правило этого собора описывает возможное смягчение сурового наказания для согрешивших диаконов как прерогативу епископов, не предполагая исключения: «Если же которые из епископов усмотрят в таковых некий труд или смирение кротости и восхотят нечто более дать или отнять, да будет сие в их власти»9. Также
и в постановлениях I Вселенского собора мы находим свидетельство о том, что решение о смягчении церковного наказания принимает епископ10. Более того, отлучение и разрешение в канонах Карфагенского собора представляются делом, право совершения которого принадлежит только епископу и лишь в исключительных обстоятельствах — пресвитеру: «.примирять с Церковью кающихся открыто на Литургии да не будет позволено пресвитеру. Всем угодно сие»11, «Кающимся — время покаяния по различию грехов да назначается судом епископов; пресвитер же без воли епископа не разрешает кающегося, разве во время неотложной нужды, в отсутствие епископа»12. Это значит, что о «каноническом праве священника вязать и решить» можно говорить только условно, с оговорками. Здесь священник, как и в прочих священнодействиях, является продолжателем епископской воли и власти и к самостоятельным действиям каноническими определениями не уполномочен13.
На самостоятельное совершение исповеди и осуществление полноценной духовнической практики священником мы находим в канонах только смутное указание. В 52-м Апостольском правиле (III век) имеется указание на то, что разрешение грехов могло совершаться и пресвитером: «Если кто, епископ, или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает ибо Христа рекшего: радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся». Историки V века, Сократ и Созомен14, поясняют это противоречие тем, что еще в III веке из практических соображений была учреждена должность пресвитера-духовника для принятия тайной исповеди грешников.
Таким образом, практика полноценного участия священника в осуществлении литургического покаяния не изначальна и, подобно другим священнодействиям (Миропомазание, освящение дев), сформировалась исторически на основании практической церковной необходимости. Эта практика со временем устоялась как в Восточной, так и в Западной Церкви, так что к IX веку возможность священника полноценно участвовать в совершении литургического покаяния уже не оспаривается. Это подтверждается и существующими канонами: 9-е правило Двукратного собора (861 год) повелевает священнику в случае необходимости «вразумлять неблагонравных церковными епитимиями»15. При этом следует только заметить, что, во-первых, епитимьи с VI века понимались
широко, в соответствии с дополнениями из монашеской практики (как поклоны, сугубый пост и т. д.); и, во-вторых, правомочность священников по данному вопросу в практике Восточной Церкви (в дальнейшем Православной Церкви) ограничивалась епископской санкцией: до сих пор в греческих церквах право совершения духовнической практики принадлежит не всем священникам, а особо назначаемым епископом пресвитерам-духовникам.
На формирование современной покаянной практики Русской Церкви решающее влияние оказали перемены, происшедшие в чино-последовании и осмыслении Таинства Покаяния. Исповедь в период формирования основных канонических определений обладала рядом особенностей. Прежде всего, она представляла собой священнодействие. Правомочным совершителем был как епископ, так и специально поставленный для этого пресвитер-духовник. В том случае, если исповедуемые грехи были легкие, «разрешение давалось, конечно, тотчас же по исповеди»16, наличие же тяжелых (канонических) грехов влекло за собой отлучение, отодвигало момент разрешения на значительные сроки, вплоть до конца жизни. Особо следует отметить — в публичном покаянии участвовала вся община, что проявилось в наличии степеней кающихся17. Центральным моментом, собственно определяющим действительность покаяния грешника, было прохождение им покаянной практики. Священнослужитель не разрешал грехи, как это происходит сегодня, а свидетельствовал о признаваемом Церковью покаянии, возвращал мирянину возможность постоянно приобщаться Святых Тайн. В том случае, если покаяние не было достаточным, — мог добавить срок его прохождения или, напротив, его уменьшить в том случае, если человек искренне каялся в содеянном.
Уже в V веке при архиепископе Нектарии Константинопольском произошла смута, описанная вышеупомянутыми историками Сократом и Созоменом, которая привела к тому, что публичное покаяние совершенно исчезает18. Чинопоследование публичного покаяния с этого времени в греческих евхологиях более не встречается, также не встречается и упоминаний о степенях покаяния19. Значительные изменения в исповедном последовании происходят с VI века, исследователи20 связывают это с влиянием на покаянную практику Церкви монашеских традиций и, прежде всего, практики откровения помыслов. Под влиянием указанной
монастырской практики исповедь совершенно теряет публичный характер (кроме случаев примирения вернувшихся из ересей и наказания обвиненных в государственной измене), в чин исповеди входят такие, до сих пор нетрадиционные формы прещений, как поклоны, сухоядение и прочие особенности монастырской практики. Если рассмотреть изменения исповедного последования в плоскости «кающийся — духовник», то можно увидеть, как постепенно исторически смещается акцент значения с покаянной практики (от участия устраняется община, новые виды епитимьи укрепляют правомочность духовника) в сторону решения духовника.
Окончательно этот процесс реализовался в практике Римской Церкви21, исповедь в которой в итоге была переосмыслена в значении суда, где «приговор» произносит духовник. Здесь моментом отпущения грехов стала молитва священника после принесения исповеди, а последующая епитимия постепенно превратилась в удовлетворение за уже прощеный грех. «Требование Латеранского собора IV века (1215), чтобы все раз в год исповедовались своему священнику, — по мнению игумена Григория (Вульфендена), — в конце концов трансформировалось в идею, что индивидуальная исповедь и отпущение грехов являются единственной нормативной формой этого таинства»22. Флорентийский собор (1439) уже говорит о трехчастной структуре Таинства покаяния (раскаяние, исповедь, удовлетворение), и формой Таинства признает слова отпущения: «Отпускаю тебя.».
В греческих церквах этот процесс был вовремя остановлен; сохранялась старая практика, оставлявшая основное значение в разрешении греха кающегося за собственно покаянием христианина, приносимого в формах, определенных духовником. Это последование существовало и в Русской Церкви, вплоть до XVII века. Применялась греческая практика, а вместе с ней и возможность отложить разрешение кающегося на срок исполнения епитимии. Так, уже в XIV веке для разрешения надписывалась молитва: «Господи Боже наш, Петрови...», а в последованиях XV века после отпуста содержится указание духовнику — разрешать или не разрешать кающегося и молитвы «разрешити исповедника». Совершителем Таинства был священник, его право «вязать и решить» не оспаривалось23. В памятниках XVI века уже встречается своеобразная формула отпущения грехов, что прямо говорит о продолжении
литургического развития исповедного последования в Русской Церкви: «Бог, чадо, простит тя и прощает и есть уже прощен еси в сей час во всех сих реченных тобою согрешениях, и в сей век и в будущий, и к тому не истяжет Бог от тебе твоих согрешений, но от моея выи и руки»24. Сама по себе новая формула уже обнаруживает постепенное смещение смысла покаяния — с покаянной практики в сторону момента чтения духовником молитвы-разрешения.
В XVII веке, с усилением западного влияния, на Руси на территории Украины и в западных областях Руси изменяется и вид покаянной практики. Это было связано с появлением в чине исповеди новой разрешительной молитвы: «Господь Бог наш Иисус Христос...», которая по своему содержанию сильно тяготела к флорентийской формуле 1439 года «Отпускаю тебя.» и представляла исповедь уже, скорее, судом, совершаемым священником, чем моментом примирения. «Фактически за формулой пришло и новое осмысление самого покаянного процесса, — пишет В. А. Сёмин, — особенность которого состояла, прежде всего, в совершенном перемещении акцента именно на момент отпущения грехов — чтения священником молитвы-разрешения»25. Сама по себе покаянная практика с этого момента уже отходит на второй план. Впервые новое последование было напечатано в Требнике Петра Могилы. Уже будучи митрополитом, в 1646 году Петр Могила издает свой Большой Требник, в исповедном последовании которого уже встречается знаменитая формула: «Господь Бог наш Иисус Христос.». По собственному замечанию автора-составителя, митрополит Петр свой Требник собрал из разных греческих и славянских требников — чтобы устранить заблуждения, проникшие в Церковь с Запада26, однако избавиться от латинских влияний ему, очевидно, не удалось. Труды Петра Могилы в Москве поначалу известны не были, но уже с конца XVII века (начиная с издания в Москве в 1685 году) краткий чин исповеди содержит в себе дополнения в виде покаянных тропарей и увещания к кающемуся, вместе с формулой, взятой из требника Петра Могилы: «Господь Бог наш Иисус Христос». С этого времени новая исповедная традиция получает все большее распространение и ко времени учреждения Святейшего Синода уже доминирует в повсеместной практике.
Именно новое чинопоследование исповеди привело к изъятию из юрисдикции священника ставшей уже традиционной практики
отлучения православных христиан от причастия Святым Тайнам. Малое отлучение налагалось за великий и явный грех епархиальным архиереем и провозглашалось в кафедральном соборе: «Вина меншой казни, то есть отлучения достойная, есть некий великий и явный грех»27. Таким образом, наказать согрешающего мог архиерей только после личного (или через посредство священника-духовника) увещания и только лишь в случае ослушания: «Таковых епископ сам собою, или через духовника поучив, да покаяние явственное принесут, аще того не похотят сотворить, хотя не являя великой гордости и презорства, может смирить отлучением, без оных великих чрез протодиакона предвозвещений»28. Вина наказуемого писалась на «малой хартийке», и без особой торжественности (это особо оговаривалось в Духовном регламенте) последний подвергался отлучению. Сразу следует сказать, что, согласно рекомендациям Духовного регламента, наказание налагалось лишь на упорствующих грешников. Регламент не говорит ничего непосредственно об отлучении тяжело согрешивших, совершивших канонические грехи — в том случае, если они не упорствуют, а напротив, приносят искреннее покаяние. Подобное отношение к покаянной практике открыто противоречило основным принципам канонического покаяния29, однако нельзя не признать, что принятые в Духовном регламенте изменения вполне соответствовали существовавшей на тот момент форме таинства Покаяния.
«Изменения, принятые в синодальную эпоху, — пишет В. А. Сёмин, — при всем их формальном несоответствии каноническим принципам церковного покаяния, были закономерны, поскольку устраняли сложившееся противоречие между исповедной практикой и канонической стороной вопроса, хотя бы и в ущерб последней. Так, исповедь, предполагающая разрешение обязательной и главной составляющей последования, в то же время выносила епитимийные правила, канонические санкции за пределы обязательного»30. Наличие обязательного разрешения в чинопоследовании лишило целесообразности наказание, следующее за исповедным последованием. Поэтому наказания, пришедшие в чинопоследование исповеди из монашеской практики (пост, поклоны и т. д.), сохранились, приобретя значение практического средства для помощи человеку в решении духовно-нравственных проблем. Однако наказание, фиксированное в канонических нормах — собственно отлучение, подобного значения приобрести не могло, поэтому оно было
вынесено за пределы действующих норм непосредственного церковного воздействия на мирянина и оставлено для тех, кто не желает вступить на путь покаяния. Как говорится об этом в Духовном регламенте, именно «великий и явный грех», который служит соблазном для прочих христиан и явным характером открывает нераскаянность согрешающего, может стать причиной наложения малого отлучения31.
Определенное Регламентом положение неоднократно подтверждалось последующими указами Святейшего Синода, на которые в 1995 году ссылался Патриарх Алексий. Так, уже в 1722 году (28 февраля) Святейший Синод издал указ, предписывающий прямо: «Кающегося и исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к Причастию Святых Таин пропускать безотложно, ведая, что Бог истинно кающихся приемлет скоро»32. А в 1734 году Святейший Синод издал указ, определяющий: «Ни за какие вины от входа церковного не отлучать и треб церковных не лишать»33. В случае необходимости отлучить грешника священник должен был, не допуская грешника до Причастия и не разрешая его от греха, обратиться к епархиальному архиерею.
В таких условиях сформировалась принятая на сегодняшний день в Русской Церкви практика «недопущения до Причастия» в случае наличия серьезных сомнений в готовности мирянина приступить к Таинству. Лучшим выразителем данной практики следует считать святителя Феофана Затворника. В одном из своих писем свт. Феофан предлагает не всех допускать к принятию Святых Христовых Таин. При этом он ничего не говорит об обращении к епископу, а действительным основанием для подобного решения указывает одно лишь согласие кающегося на принятие епитимии. «Искреннее раскаяние всегда достойно снисхождения; но приходящих к исповеди равнодушно можно как-нибудь расшевеливать. Спросите иного, можно ли отложить разрешение его на сколько-нибудь времени?.. Не затруднит ли это его в каком-либо отношении?.. Если можно; то и отложите, наложив на это время епитимию — поклонами, воздержанием в пище и сне. паче же сокрушением. Когда искренно исполнит, тогда и разрешите. — И уве-щавайте, чтобы воздерживались от грехов»34. Таким образом, не имея возможности самостоятельно отлучить человека, священник мог попытаться, обращаясь к совести кающегося, удержать его от Святой Чаши. Основанием для реализации подобной практики свт. Феофан называет
согласие мирянина, которое предполагает отсутствие конфликтной ситуации и, соответственно, рассмотрение дела епископом. «В данном случае мы сталкиваемся с весьма интересным преломлением практики отлучения, — полагает В. А. Сёмин. — Подобная практика в сочетании с благочестивым расположением кающегося могла предполагать и вышеуказанную последовательность исповеди, когда кающийся разрешался уже по исполнении возложенной на него епитимии»35.
Революция сняла на время проблему реализации духовнической практики, однако с наступлением новых времен (с разрушением СССР) Церковь получила возможность открыто устраивать свою жизнь, и прежние проблемы обострились, что привело в итоге к тому, что практика синодальной эпохи была ратифицирована в современных нормативных документах Русской Церкви.
Таким образом, на сегодняшний день православный священник не обладает правом самостоятельно, без санкции архиерея, отлучать мирян от Причастия Святых Тайн на определенные сроки, даже за тяжкие грехи, если человек искренне кается и готов исправить свою жизнь. Сложность состоит в том, что возможность согласования с архиереем необходимости отлучить нераскаянного грешника (или рассмотреть исключительные случаи) не регламентирована. Тем не менее, эта неопределенность еще не дает права священнику самостоятельно принимать подобные решения: с одной стороны, имеющиеся нормативные документы прямо запрещают священству подобным образом реализовывать древнюю покаянную практику, с другой — священник не может отлучать кающегося за тот грех, который им же только что был разрешен. Отказывая же мирянину в разрешении греха, священник попадает под недвусмысленное прещение упомянутого выше 52-го Апостольского правила36. Сложившаяся проблема может найти разрешение в определении при епархии, а также при монастырях, старшего священника-духовника, наделенного от архиерея чрезвычайными полномочиями.
Не менее остро стоит и вопрос об однократном (не) допущении священником мирян к принятию Святых Тайн. Свт. Феофан определил условием такого действия священника согласие на то мирянина: священник должен объяснить, что мирянину лучше не причащаться по соответствующим причинам, и получить согласие мирянина. Это условие на сегодняшний день практически не соблюдается, священник
зачастую совершенно необоснованно считает себя вправе «распоряжаться» Пречистыми Телом и Кровью Спасителя мира, предназначенными для всех верных, не осквернивших себя нераскаянными грехами. Здесь следует прежде всего помнить, что нормативные документы Русской Православной Церкви (упомянутые выше) запрещают лишать Причастия христианина, повинного в тяжких (канонических) грехах, если он искренне кается и уже стал на путь исправления. Патриарх Алексий II предлагает более обратить внимание на те виды епитимьи, которые в современных условиях (при отсутствии общинной жизни) способны скорее приобщить заблудшего полноте церковной жизни.
Приготовление к Святому Причастию
В условиях обмирщения церковной жизни, расцерковления народа в годы безбожия одной из причин, помимо собственно грехов, по которой священники не считают возможным допускать христиан к Святой Чаше, стала неподготовленность некоторых мирян к принятию Святых Тайн. Еще апостол Павел указал на то, что «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11: 29). Поэтому Святая Церковь определила необходимыми для приступающих к Таинству особые условия, способствующие готовности приобщиться Святыне с пользой для души и тела. Подготовка к Причастию предполагает две стороны: внешнюю и внутреннюю.
Внутренняя сторона готовности выражается в том, что достойно приступить к Причащению может только осознавший свое недостоинство. Прп. Симеон Новый Богослов говорит о том, что приступать к Святой Чаше христиане должны «не как достойные», «а как уязвленные, но имеющие нужду во врачевании». Внутренняя сторона готовности приступить к Таинству предполагает сознание человеком своей греховности, а значит и готовности вступить на путь исправления в случае наличия у него тяжелых закоренелых грехов. Искреннее раскаяние на исповеди Церковь в вышеупомянутых правилах признает достаточным для разрешения причаститься. Кроме того, искреннее раскаяние и готовность расстаться с личной греховностью предполагают для христианина обязательным и прощение тех, кто его обидел,
а также максимальное приложение усилий для достижения мира с теми, кого ему самому довелось обидеть или огорчить, как говорит об этом Сам Господь наш Иисус Христос: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5: 23-24). Подобное требование к христианам предъявляет и апостол Павел: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим. 12: 18). Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Так как я упомянул о жертве, хочу вам, посвященным в Тайны, сказать немногое. Немногое по объему, но великое по силе и пользе. Слова мои — не мои, но Духа Божия. Что же такое? Кого нам одобрить, тех, кто часто причащается, или тех, кто редко? Ни тех, ни других. но тех, кто причащается с чистою совестью. Такие пусть приступают всегда! А не такие — никогда!»37
Очевидно, наличие грехов, с которыми человек не готов расстаться, или не прощеных обид дает священнику право обоснованно отказать христианину в Святом Причастии, объяснив причину такого отказа. Особо следует здесь сказать о тех, кто приступает к Святому Таинству, подготовившись в соответствии с церковными требованиями, но не имея полноценного представления о смысле Таинства. Принесенные труды во время приготовления свидетельствуют о благочестивом настрое такого христианина, поэтому нет причин отказывать таким в Святом Причастии. Священник в этом случае должен научить и допустить.
Помимо внутренних существуют и внешние способы подготовки к достойному принятию Святых Христовых Тайн. Внешняя подготовка включает в себя исполнение благочестивых предписаний, носящих дисциплинарный характер. Их обязательность (в отличие от условий внутренней подготовки) относительная: в случае опасной болезни, состояния человека, в том числе возрастного (ребенок), они могут быть соответствующим образом скорректированы.
Литургический пост заключается в том, что христиане перед Причастием ничего не едят и не пьют. В соответствии с церковными канонами к Святой Чаше необходимо приступать натощак38. Случаи тяжелых болезней, объективно не позволяющих приступить к Таинству натощак, или малолетний возраст являются причиной, допускающей оставление литургического поста по усмотрению духовника. Особо
следует здесь рассмотреть ситуацию, зачастую вводящую христиан в соблазн. В «Учительном известии» мы встречаем рекомендацию «измывать уста» с вечера, чтобы утром не пришлось случайно проглотить немного воды, что «Известием» определяется как препятствие к служению литургии и причащению39. Подобная рекомендация не находит основания ни в исторических свидетельствах, ни в церковных канонах. Из житийной литературы мы знаем, что святые подвижники веры непосредственно перед Причащением «измывали уста» и руки, то есть те части тела, которым следовало принимать Святые Тайны. В церковных канонах мы прямо встречаем разъяснение, позволяющее приведенную практику Известия считать неосновательной. В 16-м правиле свт. Тимофей Александрийский отвечает на вопрос: «Если кто, постясь для приобщения Святых Тайн, измывая уста или находясь в бане, нехотя поглотил воду, должен ли таковой причаститься?». Ответ святителя прост: «Должен. Ибо иначе сатана, обретя случай удалить его от причащения, чаще будет делать то же». Очевидно, подобный случай не может считаться нарушением литургического поста и не является препятствием к причащению верных.
Дополнительный пост перед Причастием является традицией Русской Православной Церкви. Подтверждения этой традиции в древних канонах и современных нормативных (обязательных к исполнению) церковных предписаниях мы не находим. В Типиконе встречается свидетельство о том, что приступающий к принятию Святых Тайн должен поститься перед этим неделю «с понедельника»40. Однако следует заметить, что в рекомендации Типикона не идет речи о необходимости упомянутого поста исключительно для мирян. Исключение определенной группы из общего правила ставит под сомнение обязательность самого правила. Более того, Святое Евангелие называет призванием священнослужителей служение народу: «Иисус же, подозвав их, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10: 42-45), и строго обличает все случаи злоупотребления высоким званием, восприятия его как
возможности неких привилегий в духовно-нравственных вопросах, так сам Господь обличает фарисеев, которые «.связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф. 23: 4).
Это позволяет наметить основной принцип применения подобной практики: священник, требующий от мирян помимо установленных Церковью постов и постных дней дополнительного поста, сам должен упражняться в подобном благочестии. Впрочем, если мирянин не соблюдает установленные Церковью посты, ему можно в индивидуальном порядке определить необходимым пост перед Причащением.
Поскольку рассматриваемая практика является традицией, ее применение не должно противоречить литургическому строю церковной жизни: те, кто причащается на Светлой седмице и вообще в «сплошные» и праздничные дни (кроме того, каноны Церкви строго запрещают пост по субботним и воскресным дням41), должны быть совершенно избавлены от необходимости держать дополнительный пост. В то же время для тех, кто держит пост, определенный канонами Церкви42 и литургическим преданием как необходимый, следует признать возможным совершенное освобождение от необходимости держать дополнительный пост. В этом случае от дополнительного поста был бы свободен и священник. Кроме того, от дополнительного поста перед Причастием должны быть освобождены те, кто пребывает в болезни (на усмотрение духовника), беременные и кормящие матери, а также дети младенческого и отроческого возраста.
Здесь особо следует отметить, что наличие, отсутствие и степень дополнительного поста для живущих в монастыре определяется Уставом монастыря либо непосредственно настоятелем или настоятельницей монастыря. Священник не вправе вмешиваться во внутреннюю жизнь монастыря. 3-е правило Двукратного собора определяет пастырем монашествующих их настоятеля (настоятельницу), что означает наличие полномочий по устроению церковной жизни монахов — в руках воз-главителей монастырей.
Супружеское воздержание. Церковное единство верующих во Христе представляет собой новый брак человеческой души и Христа (Еф. 5: 25)43, именно поэтому в Церкви перед Святой Чашей «нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал. 3: 28). Это является причиной, согласно которой на время единения со Христом в Святом Причащении
христианин должен временно забыть о ветхом браке. Поэтому церковные каноны44 недвусмысленно запрещают супружеское общение накануне и в день самого Причащения. Христианин, нарушающий эти правила, приступает к Святым Тайнам без благоговейного понимания евхаристического единства со Христом, «не рассуждая Тела Господня» (1 Кор. 11: 29).
Здесь же следует рассмотреть и вопрос о женской нечистоте. Церковные каноны45 однозначно определяют невозможным для женщины в период нечистоты приобщаться Святых Тайн46. Однако дополнительных ограничений они также не предусматривают. Свт. Тимофей Александрийский в 7-м правиле определяет невозможность для женщины в подобном случае приступать к Святым Тайнам «доколе не очистится»47. Исключением является смертельная опасность, в которой женщина, будучи в нечистоте, не лишается приобщения Святым Дарам48.
Молитвенное правило к Причастию. Молитва является свободным обращением человеческой души к Богу, а потому не должна быть формальной. Для этого Церковь установила совершенное «Последование ко Святому Причащению», чтение которого для каждого христианина является обязательным. В церковной практике встречается мнение о необходимости также перед Причащением вычитывать три канона — Покаянный, Пресвятой Богородице и Ангелу Хранителю, а также иные каноны и акафисты. Такое мнение не находит себе подтверждения в имеющихся нормативных документах и уставных свидетельствах. В «Учительном известии» мы читаем о священнослужителе (епископе, священнике, диаконе), что, идя ко сну, он совершает «определенные себе каноны, яко акафист Боговладычице, или Господу Иисусу, или святым коим в седмице, и ангелу своему хранителю»49. Подобное свидетельство имеется и в другом месте «Известия», где излагается «Правило (1) готовящимся служити и (2) хотящим причаститися Святых Божественных Таинств»: «По церковнем повечерии глаголати канон Иисусу Христу и Богородице акафист, канон ангелу хранителю и канон дне, иже при-лучится»50. Однако для мирян в «Известии» мы встречаем другие требования; после описания священнического приготовления к служению пишется: «Темже и (2) хотящие причаститися Таинства должни суть пение церковное и правило ко Святому Причащению исполнити все-душно и о размышлении страстей Господних тщатися»51. Таким образом,
обязательным для мирян молитвенным правилом Церковь определила пребывание накануне на вечернем богослужении («пение церковное») и чтение «Последования ко Святому Причащению». Традиция чтения мирянами трех упомянутых выше канонов достойна одобрения, но только как инициатива благочестивых мирян. Требовать обязательного исполнения этой традиции и, тем более, считать ее основанием (не) допустить мирянина к Святой Чаше священник не вправе.
Молитвенное правило к Святому Причастию для монашествующих определяется Уставом монастыря, его исполнение (полное или частичное) регулируется настоятелем (настоятельницей) монастыря.
Ритм евхаристической жизни
Ритм евхаристической жизни определяет, насколько часто христианин приступает к Святой Чаше. Из Деяний Апостолов (Деян. 2: 46-47) мы узнаем, что в первых христианских общинах верующие «каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа». Другие свидетельства церковного Предания также позволяют считать нормой ранней Церкви каждодневное приобщение Святым Тайнам. В IV веке эта норма тоже определяется в качестве основной; свт. Василий Великий пишет: «Приобщатися каждый день и воспринимать Тело Святое и Кровь Христову добро есть и полезно»52.
Церковные каноны определяют в качестве основного правила, регулирующего ритм евхаристической жизни христианина, обязательное причащение за каждой литургией, но не реже раза в три недели. Основные положения этого правила мы находим в связке 8 и 9-го Апостольских правил. Согласно 8-му Апостольскому правилу, священнослужитель, не причастившийся при совершении Приношения, должен быть отлучен от общения церковного как ставший «причиной вреда народу и наведший подозрение на совершавшего, что тот как бы неправильно совершал (Приношение)»53. Это правило сейчас исполняется: каждый священник, совершая Бескровную Жертву, обязан причаститься Святых Тайн.
9-е Апостольское правило определяет мирян в тех же церковно-правовых границах: «Всех верных, входящих в церковь и слушающих
Писания, но не пребывающих на молитве и святом Причащении до конца, как производящих безчиние в церкви, подобает отлучать от церковного общения»54. Положения 9-го Апостольского правила повторяет 2-е правило Антиохийского собора 341 года (причиной явилось, по всей видимости, пренебрежение мирянами необходимости обязательного причащения за каждой литургией): «Все, входящие в церковь и слушающие Священные Писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения Святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви дотоле, как исповедуются, окажут плоды покаяния и будут просить прощения, и, таким образом, возмогут получить оное. Да не будет же позволено иметь общение с отлученными от общения, ни сходиться в дома и молиться с находящимися вне церковного общения; чуждающихся собраний одной церкви не принимать и в другой церкви. Если же кто из епископов, пресвитеров, диаконов или кто-либо из клира окажется сообщающимся с отлученными от общения, да будет и сам вне общения церковного как производящий замешательство в церковном чине»55.
Дополняет приведенные каноны 80-е правило VI Вселенского (Трулльского собора): «Если кто, епископ или пресвитер, или диакон, или кто-либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды или препятствия, которым бы надолго устранен был от своея церкви, но пребывая во граде, в три воскресные дни в продолжении трех седмиц не придет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучен от общения»56. Это правило определяет обязательным причащение каждого христианина не реже одного раза в три недели. В синодальную эпоху в Русской Церкви было установлено необходимым причащение не реже одного раза в год. Помимо приведенных, мы не имеем свидетельств в канонических определениях и литургическом предании о возможности допускать для христиан уклонение от Святой Чаши на срок, превышающий год57. Сама возможность данного уклонения ставит под сомнение достоинство такого человека как христианина; напротив, причащение Святых Тайн в границах, определенных канонами, дает критерий оценки нормальной церковной жизни.
Ограничения частого причащения Святых Тайн не имеют под собой ни нормативного, ни уставного основания. Само существование
на местах такого явления в церковной литературе оценивается резко отрицательно. Как правило, оно связывается с небрежением и охлаждением в вере. У прп. Феодора Студита в письме к Епафарии мы находим такие слова: «.почему ты столько лет редко причащаешься? Это должно иметь какое-нибудь основание. Причащаться должно нередко и не просто каждый день, но с чистою совестью»58. Очевидно, каждодневное причащение не было нормой евхаристической жизни, распространенной только в ранней Церкви, свидетельство прп. Феодора Студита показывает, что и в IX веке христиане должны были причащаться всякий раз, когда присутствовали на литургии. Причиной редкого причащения прп. Феодор называет нерадение: «Весьма удивляюсь, видя, что мы не имеем ревности и усердия часто причащаться. Причащаемся только въ день воскресный, а если въ иной денъ бываетъ литургия, нет. Между тем какъ монахам, въ особенности общежительным, если бы можно было, надлежало бы всем и каждому повседневно причащаться Святых Таин; а ныне редко и редко, где так причащаются»59.
Свидетельства о практике, прямо ограничивающей приобщение христианами Святым Тайнам, встречаются в церковной литературе уже позднего времени. Так, Паисий Святогорец (1924-1994) пишет о существовании подобной практики на Синае: «Когда я уехал на Синай, то раз в одну-две недели спускался в монастырь, чтобы причаститься. Дикеос60 там был очень простой. Однажды он мне говорит: „Ну нет, не каждую неделю. Монахи должны причащаться четыре раза в год". Тогда у них был обычай причащаться редко»61. Паисий смирился, но когда от этого стали страдать другие братья, которым «тоже сказали не причащаться», тогда он «заговорил об этом, и вопрос был улажен»62.
Очевидно, поскольку редкое причащение было на тот момент практикой монастыря, причиной ее появления не могло стать небрежение; скорее, здесь следует говорить о радикальной сакрализации христианской жизни, квазидокетизме, сопровождаемым появлением «охранительных мер», призванных «оградить святыню» от мирского и даже от самих мирян. Разумеется, лишение христианина причащения Святых Тайн даже из (мнимого) благоговения выходит за рамки апостольского «рассуждения о Теле Господнем» (1 Кор. 11: 29), поскольку представляет Святое Таинство не как необходимое для спасения и даруемое Богом
недостойным, а, скорее, как нечто исключительное, чего нужно и можно удостоиться.
Подобные представления прямо противоречат как пониманию Таинства святыми отцами, так и литургическому преданию Церкви. В молитвах святых отцов, определенных Церковью для приступающих к Святой Чаше, мы видим совершенно иной подход к пониманию Таинства. В молитве свт. Иоанна Златоуста, читаемой непосредственно перед причащением Святых Тайн, святитель просит Христа сподобить его причаститься не достойно, а «неосужденно»63. Эта же мысль встречается в его «7-й молитве»64, в «5-й молитве свт. Василия Великого», где святитель прямо пишет: «Вем, Господи, яко недостойнее причащаюся пречистого Твоего Тела и честныя Твоея Крове»65. В молитве священника перед «Изрядно о Пресвятей» на литургии Иоанна Златоуста говорится о причащении «во трезвение души, во оставление грехов, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение»66, на литургии Василия Великого священник молится: «Нас же всех, от единаго Хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие: и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причас-титися Святаго Тела и Крове Христа Твоего: но да обрящем милость и благодать»67. Нигде в литургических текстах Евхаристии не встречается прямого понятия «достойного причащения Святых Тайн»68.
В евхаристической гимнографии центральной нитью проходит мысль о недостойном причащении во исцеление души и тела. Поэтому средства подготовки христианина к «достойному» принятию Таинства не делают его «достойнее» Тела и Крови Христа. Все церковные средства приготовления (молитва, пост, святая жизнь и т. д.) к приобщению Святым Тайнам направлены только на осознание, во-первых, своего недостоинства, и, во-вторых, крайней необходимости участия в бескровной Жертве Христа. Если человек, уделяя чрезмерное внимание средствам, не достигает цели, средство перестает быть средством. Поэтому воздержание от святого Причащения не может вообще считаться таким средством.
Прп. Иоанн Кассиан наиболее ясно выразил эту мысль: «.мы не должны устраняться от Причащения Господня из-за того, что осознаём себя грешниками; но еще более и более с жаждою надобно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однако с таким
смирением духа и верою, чтобы, считая себя недостойным принятия такой благодати, мы желали больше врачества для наших ран. А иначе и в год нельзя достойно принимать Причащения, как некоторые делают, которые, живя в монастырях, достоинство, освящение и благотворность небесных Таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны святые, непорочные; а лучше бы думать, что эти Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения, как им кажется; потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Таин, в каждый Господский День принимали их для уврачевания наших недугов, нежели превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их»69.
Невозможно быть достойным Святых Тела и Крови Спасителя мира. Они всегда даются нам даром, по нашей великой нужде, потому что Сам Господь Иисус Христос сказал: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6: 53-54). Само Таинство носит наименование Евхаристии, что значит «благодарение». Мы благодарим Бога за то, что, будучи недостойными, причащаемся в единство со Христом и жизнь вечную. Недостойно причаститься возможно (1 Кор. 11: 29), достойно — нет. Мнение о том, что нельзя часто причащаться «по недостоинству» совершенно нецерковно и даже просто неосновательно, поскольку достойным Причастия христианин не может стать ни при каких обстоятельствах. Поэтому христианин должен всеми силами стремиться благодарить Бога за Его великий Дар, регулярно участвуя в «Жертве благодарения» — Евхаристии.
Следует особо сказать и о частоте причащения монашествующих, поскольку обет послушания70 определяет для проходящих монашеский образ жизни большую степень ограничения свободы даже в церковных вопросах. Настоятель не должен своевольно лишать насельников своего монастыря участия в евхаристическом приношении, ограничивать его временными и прочими рамками, не предусмотренными канонами Церкви и литургическим преданием, потому что в этом случае он присваивает себе епископскую власть71. Однако при этом монах не вправе прибегать
к Святой Чаше, в то же время оставляя принятые на себя обязательства, уклоняясь от исполнения возложенных на него послушаний. Небрежное отношение к послушаниям дает право настоятелю удержать вверенного ему послушника от приобщения Святым Тайнам, поскольку подобное небрежение ставит под сомнение исполнение монахом одного из основных обетов — послушания. В то же время, если не наносится ущерба данным обетам, монашествующий может в любое время удостоиться Святого Причастия, даже если речь идет о каждодневном приобщении Святым Тайнам, как об этом пишет прп. Феодор Студит: «.в монастыре желающему можно было бы причащаться каждый день».
Тем не менее, существует сфера церковно-правовых отношений, предполагающая возможным ограничить частое причащение и живущих в миру. Так, брак налагает на христианина некоторые ограничения и в отношении частого приобщения Святым Тайнам. Супружеская жизнь предполагает устоявшимся супружеское общение, от которого, по словам апостола Павла, христиане должны воздерживаться на время поста и молитвы: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7: 5). В том случае, если излишняя ревность к евхаристической церковной жизни наносит ущерб семейным отношениям, священник должен ограничить частое причащение мирянина. Основанием этого ограничения являются, прежде всего, слова апостола Павла о взаимном согласии на воздержание и каноны Церкви. 14-е правило Гангрского собора прямо свидетельствует: «Если какая-нибудь жена оставит мужа и отойти восхочет, гнушаясь браком, да будет под клятвой». То же самое правило действует и в отношении мужей. Поэтому каждодневное (или за каждой литургией) причащение может быть признано действительной нормой только для монашествующих и одиноких мирян, ведущих целомудренный образ жизни. К православным христианам, состоящим в супружестве, эта норма может быть применена при наличии определенных условий (например, преклонный возраст, тяжелая болезнь).
Особо следует отметить, что определение священником возможности для мирянина приступить к Святым Тайнам должно производиться на Исповеди, в процессе которой христианин открывает свою совесть и, тем самым, дает основание священнику принять правильное решение.
Совершенно недопустим отказ в приобщении непосредственно перед Святой Чашей! Равно недопустимы и совершенно неуместны допросы, устраиваемые священником перед Святыми Дарами, поскольку для этого в Русской Православной Церкви определено свое время и место (Исповедь). Исключением являются только те случаи, когда миряне дерзают подходить к Святыне, минуя Исповедь.
Примечания и библиографические ссылки
1. Цыпин В., прот. Церковные наказания. Электронный ресурс: http://www. krotov.info/liber min/
2. Цит. по: Цыпин В., прот. Цит. соч.
3. Там же.
4. См. об этом подробно: Положение о Церковном суде РПЦ. М., 2008. Ст. 24, 28. С. 13-14, 16-17. Кроме того, Положение о Церковном суде (2008 г.) поясняет тему судебной юрисдикции: так, в ст. 3 прямо говорится, что судебная власть принадлежит исключительно епископату РПЦ: «Полнота судебной власти в Русской Православной Церкви принадлежит Архиерейскому Собору ... Осуществляемая Общецерковным судом судебная власть проистекает из канонической власти Священного Синода и Патриарха Московского и всея Руси (п. 1). Полнота судебной власти в епархиях принадлежит епархиальным архиереям (п. 2)».
5. См.: Деяния Архиерейского собора. Н. Новгород, 2001. С. 263, 268.
6. См. об этом подробно: Сёмин В. А. Малое отлучение в синодальную эпоху. Дипломная работа // Труды Нижегородской духовной семинарии. Вып. 8. Н. Новгород, 2010.
7. Св. Игнатий Богоносец. КПЛ., 1888. С. 23.
8. Анк. 5. Книга правил. ТСЛ, 1992. С. 139.
9. Анк. 2. Там же. С. 137-138.
10. i Всел. соб. 12. Там же. С. 36: «Благодатию призванные к исповеданию веры и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом, подобно псам, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и серебро употребляли, и посредством даров достигли восстановления в воинском чине: таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трехлетнему времени слушания Писаний в притворе. Во всех же сих надлежит принимать в рассуждение их расположение и образ покаяния. Ибо те, которые со страхом, слезами, терпением и благотво-рениями являют делом свое обращение, а не по наружности: тех, по исполнении определенного времени слушания, прилично будет принимать
в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбие некоторое о них устроить. А которые равнодушно понесли свое грехопадение, и вид вхождения в церковь возомнили для себя довольным ко обращению, те всецело да исполняют время покаяния».
11. Карф. 6. Книга правил. Указ. изд. С. 188.
12. Карф. 52. Там же. С. 200-201.
13. Апост. 39. Там же. С. 18: «Пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают. Ибо ему вверены люди Господни, и он воздаст ответ о душах их».
14. См. об этом подробно: Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Т. 1. М., 1995. С. 40-43.
15. Двукр. 9. Книга правил. Указ. изд. С. 256-257: «...Так как подобает священнику Божию вразумлять неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями».
16. Алмазов А. Цит. соч. С. 66.
17. Григ. Неокес. 12. Книга правил. Указ. изд. С. 294: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где, стоя, согрешивший должен просить входящих верующих, дабы они помолились за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашенных, и тогда исходить. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин вместе стоящих есть — когда кающийся стоит вместе с верными и не исходит с оглашенными. Конечно же, есть причастие Святых Тайн».
18. См. об этом подробно: Алмазов А. Цит. соч. С. 56-64.
19. См. об этом подробно: Пентковский А. М., проф. Покаянная практика Христианской Церкви во 2-й половине первого тысячелетия по Р. Х. // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ: «Православное учение о церковных таинствах». М., 13-16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http://www.theolcom.ru/
20. Григорий (Вульфенден), игум. Таинство покаяния в латинской литургической традиции // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ: «Православное учение о церковных таинствах». М., 13-16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http://www.theolcom.ru/; Пентковский А. М., проф. Цит. соч.
21. Процесс развития исповедного последования на Западе был независим от подобных процессов, происходящих на Востоке, однако нельзя не обратить внимания на то, что основные этапы развития исповеди в Восточной,
равно как и в Западной, Церкви сходны. См.: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и духовниках в Восточной Церкви. М., 1906. С. 160.
22. Григорий (Вульфенден), игум. Цит. соч.
23. См.: Сёмин В. А. Цит. соч. С. 233.
24. Цит. по: Нефедов Геннадий, прот. Таинства и обряды Православной Церкви. Электронный ресурс: Ьнр//-№-№жкНкоуо.ги
25. Сёмин В. А. Цит. соч. С. 234.
26. См.: Шиманский Г.И. Литургика: таинства и обряды. Электронный ресурс: Ьпр//кого1еу.ш$к.ги/Ьоок$
27. Духовный Регламент. М., 1761. С. 34.
28. Там же. С. 34.
29. См. выше.
30. Сёмин В. А. Цит. соч. С. 236.
31. Там же. С. 236-237.
32. Цит. по: Цыпин В., прот. Цит. соч.
33. Там же.
34. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Письмо № 932. М., 1899. С. 220.
35. Сёмин В. А. Цит. соч. С. 248.
36. «Если кто, епископ или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает ибо Христа рекшего: радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся». См.: Книга правил. ТСЛ, 1992. С. 21.
37. Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Свято-Успенская Почаевская Лавра. XII, 2005. С.158.
38. Карф. 58. Книга правил. Указ. изд. С. 202: «Онорат и Урван, епископы из страны Мавритании Ситифенской, сказали: мы слышали о Никейском исследовании веры, о священнодействии, случающемся после обеда, истинно есть, да не евшими достойно совершается; и тогда утверждено сие».
39. Служебник. М., 2000. С. 528.
40. Типикон. М., 1992. С. 38.
41. Апост. 64. Книга правил. Указ. изд. С. 23: «Если кто из клира усмотрен будет постящимся в день Гоподень, или в субботу, кроме одной только (Великой Субботы): да будет извержен. Если же мирянин: да будет отлучен»; 6 Всел. соб. 55. Там же. С. 99: «Поскольку мы уведали, что обитающие во граде Риме, во святую четыредесятницу, в субботы ея постятся, вопреки преданному церковному последованию, то святому собору угодно,
да и в Римской церкви ненарушимо соблюдается правило, глаголющее: если кто из клира усмотрен будет во святый день Господень, или в субботу постящийся, кроме единые токмо, да будет извержен, если же мирянин, да будет отлучен».
42. Апост. 69. Там же. С. 24: «Если кто, — епископ, пресвитер, диакон, иподиакон, чтец или певец, — не постится во святую Четыредесятницу пред Пасхою, или в среду, или в пятницу, кроме препятствия от немощи телесной: да будет извержен. Если же мирянин: да будет отлучен»; Петр. Алекс. 15. Там же. С. 288: «Никто да не укоряет нас за соблюдение среды и пятка, в которые благословно заповедано нам поститься, но Преданию. В среду, по причине составленного иудеями совета о предании Господа, а в пяток потому, что Он пострадал за нас. Воскресный же день проводим как день радости, ради Воскресшего в оный день. В сей день и колени преклонять мы не прияли»; 6 Всел. соб. 89. Там же. С. 112: «Верным дни спасительного страдания, в посте и молитве и в сокрушении сердца провождающим, подобает прекращать пост в средние часы ночи по великой субботе, поелику Божественные евангелисты Матфей и Лука, первый речениями: в вечер субботы (Мф. 28: 1), а вторый речениями: зело рано (Лук. 24: 1), изображают нам глубокую ночь».
43. «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее».
44. Тимоф. Алекс. 5. Там же. С. 377: «Если жена пребудет ночью со своим мужем, или муж с женою своею, и на утро будет священнослужение, то должны ли они причаститься, или нет? Ответ. Не должны. Поскольку Апостол глаголет: не лишайте себя друг друга, только по согласию до времени, да пребываете в молитве, и опять вместе собирайтесь, да не искушает вас сатана невоздержанием вашим»; Дион. Алекс. 3. Там же. С. 273: «Вступившие же в брак сами себе должны быть довлеющими судьями. Ибо они слышали Павла, пишущего, что подобает воздерживаться друг от друга, по согласию, до времени, дабы упражняться в молитве, и потом опять вместе быть».
45. Тимоф. Алекс. 7; Дион. Алекс. 2. Книга правил. Указ. изд.
46. Дион. Алекс. 2. Там же. С. 273: «О женах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входить в дом Божий, излишним почитаю и вопрошать. Ибо не думаю, чтобы они, если суть верные и благочестивые, находясь в таком состоянии, дерзнули или приступить к Святой Трапезе, или коснуться Тела и Крови Христовых. Ибо и жена, имевшая 12 лет кровотечение, ради исцеления, прикоснулась не Ему, но только к краю одежды Его. Молиться, в каком бы кто ни был состоянии и как бы ни был расположен, поминать Господа и просить помощи — не запрещается. Но приступать к тому, что есть Святая Святых, да запретится не совсем чистому душою и телом».
47. Там же. С. 378.
48. 1 Всел. соб. 13. Там же. 36-37: «О находящихся же при исходе от жития, да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последнего нужнейшего напутствия. Если же, быв при смерти и сподоблен Причащения, опять к жизни возвратится: да будет между участвующими в молитве только. Вообще всякому умирающему, кто бы он ни был, просящему причаститься евхаристии, со испытанием епископа, да преподаются Святые Дары».
49. Служебник. Указ. изд. С. 521.
50. Там же. С. 573.
51. Там же. С. 526-527.
52. Свт. Василий Великий. Послание 90-е, к Кесарии, о причащении. Цит. по: Историческое, таинственное и догматическое истолкование Божественной литургии. М., 1993. С. 81.
53. Книга правил. Указ. изд. С. 12.
54. Там же. С. 12-13.
55. Там же. С. 153.
56. Там же. С. 108-109.
57. Мы имеем единственное святоотеческое свидетельство, которое, хотя и вступает в формальное противоречие с канонами Церкви, однако в силу высокого авторитета автора может при сохранении описанных им условий считаться основанием для соответствующего поведения. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Не запрещаю приступать и раз в год, но более желаю, чтобы непрестанно приступали». См.: Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Свято-Успенская Почаевская Лавра. XII, 2005. С. 158.
58. Прп. Федор Студит. Письма о духовной жизни. С. 77.
59. Прп. Федор Студит. Поучение 61-е. В среду пятой недели. О том, чтобы не предаваться лености во время приготовления к причащению Пречистых Таин // Огласительные поучения. Минск, 2007. С. 261.
60. В монастыре св. Екатерины на Синае дикеосом называется председательствующий в Священном Соборе старцев.
61. Паисий Святогорец. Слова. Т. 2. М., 2003. С. 56-57.
62. Там же. С. 57.
63. Православный молитвослов и Псалтирь. М., 1988. С. 84.
64. Там же. С. 82: «...неосужденно благоволи прияти ми святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь».
65. Там же. С. 80.
66. Служебник. Указ. изд. С. 146.
67. Там же. С. 234.
68. Во 2-й молитве Василия Великого по Святом Причащении мы встречаем прошение о «достойном причащении», однако из контекста следует понимание «достойного причащения» в смысле удостаивания от Бога; здесь не идет речь о личном достоинстве человека. В литургии свт. Василия Великого, в молитве «Боже наш, Боже спасати», читаемой после евхаристического канона, также говорится о «достойном причащении»: «да ни еди-наго же нас повинна сотвориши страшным твоим сим и небесным Тайнам. но даждь нам даже до последняго нашего издыхания достойнее приимати часть Святынь Твоих, в напутие жизни вечныя» (Служебник. С. 244). Здесь также очевиден аналогичный контекст.
69. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Аввы Феоны третье собеседование // Писания. ТСЛ, 1993. С. 606.
70. Двукр. соб. 2. Книга правил. Указ. изд. С. 251-252: «Некоторые восприем-лют на себя образ только жития монашеского, не ради того, да в чистоте послужат Богу, но ради того, да от чтимого одеяния восприимут славу благочестия и тем обрящут беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями. Отринув одни свои власы, они остаются в своих домах, не исполняя никакого монашеского последования или устава. Того ради, святой Собор определил: отнюдь никого не сподоблять монашеского образа, без присутствия при сем лица, долженствующего принять его к себе в послушание и иметь над ним начальство, и воспринять попечение о душевном его спасении. Сей да будет муж Боголюбивый, начальник обители, и способный спасти душу, новоприводимую ко Христу. Если же кто обрящется постригающим кого-либо не в присутствии игумена, долженствующего принять его в послушание, — таковой да подвергнется извержению из своего чина, как не повинующийся правилам и разрушающий монашеское благочиние, а неправильно и бесчинно постриженный да предается на послушание в монастырь, в какой заблагорассудит местный епископ. Ибо нерассудительные и погрешительные пострижения и монашеский образ подвергли неуважению, и подали случай к хулению имени Христова».
71. Только епископ обладает полнотой церковной власти, а потому может самостоятельно решать вопросы, связанные с возможностью участия в евхаристической Жертве (см. выше). Более того, высшая власть в монастырском общежительстве также принадлежит епископу: «.решено, чтобы никто нигде не созидал и не основывал монастыря или молитвенного дома без соизволения епископа этого города. Монашествующие же, в каждом городе и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат только посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира.» (4 Всел. соб., 4-е правило. Книга правил. Указ. изд. С. 54-55).
