Малое отлучение в синодальную эпоху Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Владимир Сёмин

Малое отлучение в синодальную эпоху

Дипломндя работа студента V курса Нижегородской духовной семинарии (сектор заочного обучения)

Введение

Актуальность исследования проблемы, историография. Тема церковных прещений была и остается проблемной для литургической практики. Излишняя строгость в этом отношении, равно как и излишняя мягкость создают опасность искажения церковной жизни христианина. Отсутствие современных нормативных документов, регламентирующих наложение и степени церковного наказания, усугубляет и без того непростую ситуацию, лишая ее сколь-нибудь устойчивой платформы. Многочисленные конфликты, возникающие в приходской практике, прежде всего Московской епархии, побудили Святейшего Патриарха Алексия II обратиться по этому поводу «к клиру и приходским советам города Москвы»1. 21 декабря 1995 года Святейший Алексий II выступил на Епархиальном собрании с «Обращением», в котором сложившуюся

ситуацию представил следующим образом: «С одной стороны, нельзя приветствовать легковесно-либеральный, мнимо милостивый подход, когда всем подряд — без рассуждения, без глубокого раскаяния, серьезность которого проверяется только временем, — сразу прощаются все грехи. Всепрощенство есть потворство греху, профанация Таинства, оскорбление правды и святости Бога... С другой стороны, стали нередки случаи излишней строгости, ригоризма, формалистически-буквального отношения к каноническим прещениям. Каноническое отлучение от Причастия на длительные сроки за так называемые смертные грехи не есть мера Божественного возмездия за грех, осуждения и кары, но мера исправления, врачевания. Епитимия имеет назначение не наказать, а исправить, вернуть очищенного, раскаянного, примиренного со своей совестью грешника к общению с Богом. Если в наше время, не учитывая духовного состояния большинства прихожан, отлучать их от Причастия на годы, то такая епитимия даст обратные результаты. она может привести к дальнейшему охлаждению религиозного чувства в человеке и отходу его от Церкви. Для большинства людей. гораздо полезнее будет такая епитимия, как более частое хождение в церковь, чтение Священного Писания.»2. Следует сразу заметить, что «Обращение» Патриарха спровоцировали конфликты, возникшие в связи с применением в приходской практике священниками-духовниками длительных сроков отлучения от Причастия. Поэтому в тексте «Обращения» Святейший Алексий II напомнил о законодательных актах синодальной эпохи, запрещающих, во-первых, священнику самостоятельно, без епископского благословения отлучать кающегося от св. Тайн и, во-вторых, препятствовать причащению кающихся, совершивших тяжелые (канонические) грехи. Эти положения отчасти были отражены и в Уставе Русской Православной Церкви 2000 года в разделах «Церковный суд»: «Канонические прещения, такие, как пожизненное запрещение в свя-щеннослужении, извержение из сана, отлучение от Церкви, налагаются епархиальным архиереем или Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом только по представлению церковного суда»; и «Епархии»: «Епархиальный архиерей увещевает мирян, в случае необходимости в соответствии с канонами налагает на них прещения или временно отлучает от церковного общения. Тяжкие проступки передает на рассмотрение церковного суда»3. Таким образом, немногочисленные имеющиеся современные документы, по сути, ратифицируют нормы

церковного права, регулирующие положение покаянной практики именно синодального периода, и это не случайно. Синодальный период является временным отрезком, в который тема церковных прещений была подробнейшим образом регламентирована, при этом в соответствии с исповедной практикой, наиболее близкой той, что применяется и сегодня. Рассмотрение состояния покаянной практики в синодальный период позволит определить причины принятия подобных норм церковного права, решить вопрос их (не)соответствия существующим церковным канонам и определить действительную необходимость обращения к ним в современных документах, содержащих нормы церковного права.

Тема церковных наказаний и покаянной практики является традиционной проблемой, она рассматривается в немалом числе монографий на русском и иностранных языках. Тем не менее, исследований, посвященных положению такой покаянной практики, как малое отлучение в синодальный период существования Русской Православной Церкви, мы не имеем; труды о собственно церковных наказаниях касаются этой темы вскользь; в целом, эта часть проблемы на сегодняшний день является неразработанной и представляет, поэтому, свободное поле для исследования.

В данной дипломной работе обращаемся прежде всего к следующим источникам: Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых отец, Духовный регламент, Книга о должностях пресвитеров приходских, Устав Духовных консисторий, Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного исповедания, изданное в Санкт-Петербурге в 1901 году, из которого используются 2, 5, 6 и 8-й тома, Свод законов Российской империи, изданный в Санкт-Петербурге в 1912 году под редакцией И. Д. Мордухай-Болтовского, из которого используются Уставы духовных дел иностранных исповеданий, Свод законов гражданских и Уложение о наказаниях уголовных и исправительных. Источниками в работе являются также нормативные определения, цитируемые из литературы по списку (см.: Библиография. Список использованной литературы), в том числе из церковной периодики.

В качестве вспомогательного материала при изложении и толковании нормативных документов в работе используются труды следующих авторов: П. Забелин «Права и обязанности пресвитеров по основным законам Христианской Церкви», Н. А. Заозерский «Из церковно-

судебной практики XVIII века», проф. В. Ф. Певницкий «Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан», И. Милованов «О преступлениях и наказаниях церковных». Исторический материал приводится на основании трудов А. Алмазова «Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви», Н. Суворова «Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов» и «О церковных наказаниях», проф. А. М. Пентковского «Покаянная практика Христианской Церкви во 2-й половине первого тысячелетия по Р. Х.», игум. Григория (Вульфендена) «Таинство покаяния в латинской литургической традиции», Г. И. Шиманского «Литургика: таинства и обряды», а также церковных историков Сократа и Созомена.

Выбор указанных трудов именно этих авторов обусловлен тем, что их работы имеют непосредственное отношение к предмету нашего исследования, тогда как множество других едва затрагивают рассматриваемые здесь вопросы.

Предмет и объект исследования. Объектом исследования является история появления и развития покаянной практики в Православной Церкви, предметом исследования является состояние покаянной практики в Русской Православной Церкви в синодальный период.

Цель и методы исследования. Целью дипломной работы является рассмотрение особенностей покаянной практики малого отлучения, возникших в синодальный период, что предполагает решение следующих научно-исследовательских задач.

1. Изложить исторические предпосылки изменения в Русской Православной Церкви статуса покаянной практики церковного отлучения.

2. Рассмотреть особенности положения практики церковного отлучения в синодальный период, дать им каноническую оценку.

3. Рассмотреть особенности практики церковного отлучения в соответствии с историческими условиями существования Русской Православной Церкви в синодальный период.

Сообразно определенным задачам, дипломная работа делится на три главы, в которых рассматриваются, соответственно, исторические предпосылки, собственно состояние практики малого отлучения в синодальный период и особенности осуществления практики малого отлучения, связанные с особым положением Православной Церкви в Российской империи.

В работе используются методы: сравнительно-исторический, историко-критический.

Глава 1. Каноническое покаяние

Для того чтобы составить полноценное представление всей новизны покаянной практики в синодальный период, определенной в церковных канонах как «отлучение от церковного общения», а в церковно-правовой литературе синодального периода как «малое отлучение», изначально необходимо рассмотреть следующее.

1. Церковно-правовой статус покаянной практики «отлучения» в период формирования церковных канонов. Речь не идет здесь об идеализации эпохи раннего Христианства, обращение к истории вопроса для нас в данном случае важно лишь постольку, поскольку историческая ситуация соотносится с положением вещей, отраженных в существующих канонах, другими словами, поскольку она «правомочна». Исторически определив канонические принципы, положенные в основу покаянной практики, мы определяем для себя систему координат, в рамках которой впоследствии будет нами рассмотрена покаянная практика «отлучения» в синодальный период.

2. Исторические обстоятельства, определившие изменение статуса церковного покаяния в сторону совершенной отмены практики публичного покаяния, что привело и к изменению статуса покаянной практики отлучения.

3. Состояние церковного покаяния и, соответственно, покаянной практики отлучения в преддверие синодальной эпохи. Это позволит нам ответить на вопрос: насколько в церковно-правовом отношении были своевременны и закономерны принятые в синодальную эпоху изменения в практике церковного покаяния. Сообразно приведенным выше трем пунктам построена первая

глава дипломной работы.

§ 1.1. Покаянная практика в период формирования церковных канонов

Исповедь как сакраментальное действие для очищения от грехов в Христианской Церкви открывает каждому христианину возможность для покаяния. Премудрый Соломон в молитве Богу сказал замечательные слова: «... нет человека, который не грешил бы» (зЦар. 8: 46); эти слова Священного Писания указывают на необходимость для каждого человека в очищении от содеянного греха. Это значит, что обращение к исповеди, будучи неотъемлемым правом каждого христианина, в то же время является и неукоснительной обязанностью. Именно это положение, определяющее исповедь в парадигме «право — обязанность», вводит ее в плоскость церковно-правовых отношений. Действительно, собрание канонических правил, регулирующих отношения кающихся и духовников, столь велико, что составило в различных вариантах множество отдельных сборников-пенитенциалов.

Сакраментальное покаяние, имеющее целью очищение грехов, можем условно разделить на две составляющие: собственно покаяние и священнодействие, так называемая исповедь. Условно, потому что Сам Спаситель для действенного покаяния установил исповедь необходимой и единственной формой. «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20: 21-23). Эти слова Евангелия традиционно считаются установлением Таинства покаяния. То, что Господь наделил этой властью не всех последователей, а только апостолов, определяет необходимым исповедание грехов для их разрешения. По замечанию А. Алмазова, «если по. словам Христа, обладающий в Церкви решить и вязать грехи может иногда не разрешать грехи, а с другой стороны, — по бесконечному человеколюбию Спасителя, Церковь не должна отказывать в своих благодатных средствах к достижению общения с Богом, и потом право неразрешения может быть применяемо к искренне кающемуся только на время, то ясно, что последнее действие может быть практикуемо в Церкви не иначе, как при указании кающемуся известных мер, содействующих исправлению его от греха»4. Очевидно, уже в словах Христа мы видим основание для последующего появления в Церкви тех форм, в границах которых грешнику наиболее удобно будет приносить покаяние. Это значит, что исповедь, как священнодействие,

помимо самого момента разрешения — возвращения грешника в церковное лоно, содержала с самого начала и условия, в пределах которых должно было осуществляться покаяние.

Уже в самом раннем из признанных Церковью источников церковного права, в Апостольских правилах (III в.), содержится множество указаний отлучать грешников, при известных обстоятельствах, от церковного общения. Именно отлучение от церковного общения (позднее — малое отлучение) является основной канонической санкцией в отношении согрешающих мирян. Мы утверждаем столь высокое значение отлучения, имея в виду ту ситуацию, из которой исходят церковные установления, конструируя весьма определенное правило, суть которого состоит в следующем. Все те нормы покаянной дисциплины, которые мы можем отыскать в каноническом корпусе Православной Церкви, устанавливают градацию продолжительности и строгости наказания кающегося. Исходный пункт, центр, от которого удаляются и к которому приближаются эти покаянные степени, — общение с полнотой Церкви в Евхаристии. «Именем отлучения (афор1а^о<;, separatio, excommunicatio), — согласно И. Милованову, — называется такое наказание, по которому виновный в преступлении удаляем был на известное время от причащения св. Таин...»5. Также пишет и Н. Суворов: «.сущность христианского отлучения выразилась в исключении отлученнаго от богослужения, от общественных молитв, от евхаристии и вечерей любви»6. На протяжении степени канонической санкции — от временного отлучения от причастия до анафематствования — каноны подразумевают только эту невозможность для согрешившего быть причастником Тела и Крови Христовых наравне с другими членами общины.

В каком виде совершалась исповедь в апостольское время и на заре бытия Христианской Церкви? В ответе на этот вопрос исследователи расходятся между собой. Разница мнений варьируется от признания ранней исповеди тайной или публичной до признания существования обеих форм исповеди7. В нашем случае предметом рассмотрения является не сама исповедь, а лишь ее покаянная часть, определенная канонически; согласно существующим канонам, само покаяние грешника имело видимую форму, другими словами, — осуществлялось публично. Согласно 10-му правилу свв. апостолов: «Если кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме: таковой да будет отлучен»8 (разумеется, эта мера не могла бы быть реализована, если бы покаяние,

в котором осуществлялась каноническая санкция, могло быть тайным). Свт. Петр Александрийский свое 9-е правило прямо начинает словами: «Общение должно иметь и с теми.»9, что также ясно говорит: верным были известны лица, отлученные от церковного общения, или же те, чье право участия в церковной жизни подвергалось сомнению. Свт. Григорий Неокесарийский описывает сам процесс публичного покаяния в 12-м правиле10, различая четыре вида отлученных от церковного общения. «Плачущие» не могли войти в храм, они должны были у церковных врат просить верных помолиться о них. «Слушающие» стояли в притворе и выходили вместе с оглашенными. «Припадающие» стояли уже внутри самого храма и также выходили с оглашенными. «Стоящие с верными» могли участвовать (стоять всю литургию) вместе с верными, но не причащались. Тем не менее, сразу следует оговориться, что публичная форма покаяния предполагала весьма определенный перечень грехов: все они — как подлежащие дисциплинарному суду — содержатся в канонических правилах, благодаря чему позднее они стали называться

и

каноническими грехами .

Следующий вопрос, который должен быть рассмотрен, — это вопрос о совершителе таинства покаяния, правомочном отлучать грешников и принимать их в церковное общение. Ряд свидетельств убеждает нас в том, что совершителем его был епископ. Так, св. Игнатий Богоносец замечает следующее: «Всем убо кающимся оставляет Бог, аще стекутся в единство Христово и к собору епископскому»!2. Подобные указания мы находим и в канонических правилах Анкирского собора (314 г.), в 5-м правиле которого говорится буквально следующее: «епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовать, или большее время покаяния приложить»!3. 2-е правило этого собора, представляя санкцию для совершивших идольское приношение диаконов, возможное смягчение сурового наказания описывает как прерогативу епископов, не предполагая исключения: «Если же которые из епископов усмотрят в таковых некий труд или смирение кротости и восхотят нечто более дать или отнять, да будет сие в их власти»м. Также и в постановлениях I Вселенского собора находим свидетельство о том, что решение о смягчении церковного наказания принимает епископ^. Более того, отлучение и разрешение в канонах Карфагенского собора представляются делом, право совершения которого принадлежит только епископу и лишь в исключительных обстоятельствах — пресвитеру: «... примирять

с Церковью кающихся открыто на Литургии да не будет позволено пресвитеру. Всем угодно сие»^; также: «Кающимся — время покаяния по различию грехов да назначается судом епископов; пресвитер же без воли епископа не разрешает кающегося, разве во время неотложной

17

нужды, в отсутствие епископа.» .

Однако уже в Апостольских правилах (III в.) обнаруживается указание на то, что разрешение грехов могло совершаться и пресвитером: «Если кто, епископ, или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает ибо Христа рекшего: радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся»1^ Историки V века Сократ и Созомен в некотором смысле проливают свет на подобное новшество. Речь идет об учреждении еще в III веке должности священника-духовника для принятия тайной исповеди грешников. Сократ пишет об этом так: «После того, как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общение с падшими во время Декиева гонения (250-253 гг.), епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедова-

19

ли грехи свои пред нарочно для сего поставленными священниками» . Созомен замечает, что епископам с самого начала должно было показаться тяжелым для человека объявлять свои грехи перед всем церковным собранием, поэтому «для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надобно делать, или какое понести наказание, а потом разрешал.»20. Замечание Созомена интересно тем, что открывает для нас довольно широкие границы правомочности пресвитера-духовника. Он мог не только выслушивать исповедь кающегося, но и назначать наказание — отлучать или разрешать от наказания. Впрочем, это подтверждается и существующими канонами. 9-е правило Двукратного собора (861 г.) повелевает священнику в случае необходимости «вразумлять неблагонравных церковными епитимиями»2\

Таким образом, с III веке в практике Церкви существовало два вида исповеди — как публичная, так и тайная. Покаянный процесс, следовавший за исповеданием (канонических) грехов, подлежащих дисциплинарному наказанию, являлся публичным и «.в нем принимал участие не только кающийся, но и вся церковная община, — пишет проф. А. М. Пентковский. — Каноническое (публичное) покаяние было

неповторяемым и не предполагало исповедания грехов coram publico, что

с. 22 не исключало возможности публичного исповедания грехов» .

Однако свт. Иоанн Златоуст, рассуждая об исповеди, призывает: «Согрешил ты? — Войди в церковь и загладь свой грех. Сколько бы ты не падал на площади, всякий раз встаешь: так, сколько раз не согрешишь, покайся во грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага»23. Из этих слов святителя видно, что исповедь (по всей видимости, именно тайная) осуществлялась часто и не предполагала всегда своей причиной наличие канонических грехов и отлучение своим следствием. Поэтому и относительно покаянной практики следует заметить, что она также не представляла собой нечто однородное. Согласно проф. Пентковскому, «под покаянием тайным, известным под названием тайной исповеди, понимается такая покаянная практика, в которой не только исповедание грехов, но и последующий покаянный процесс не предполагали участия церковной общины»24. Естественно, тайная исповедь была повторяемой. Таким образом, покаяние публичное и покаяние тайное различались не по способу исповедания грехов, а по отношению церковной общины к согрешившему и принесшему покаяние, а также по отношению к повторяемости самого покаяния.

Тем не менее, нет оснований практику отлучения исключать из состава тайной исповеди. У Сократа25 встречается описание замечательного случая: одна благородная женщина пришла к священнику-духовнику и исповедовала ему свою греховную связь с одним из диаконов. Получив от духовника наказание, вскоре она открыла свой грех обществу публично, так, что это подорвало всякое уважение к авторитету пресвитера-духовника и даже привело к упразднению такой должности. О том, что женщина сама добровольно открыла свой грех, свидетельствует множество исследователей26, причиной же могло явиться одно обстоятельство, а именно, прохождение канонического покаяния (даже и без всенародного объявления греха), притом, что виновник ее падения остался священнодействовать и, по предположению А. Алмазова, мог даже заведовать «тем классом кающихся, среди которых она стояла теперь униженная»^7. Этот случай подтверждает, что пресвитер-духовник мог после принятия тайной исповеди в случае канонических прегрешений, не оглашая преступления, отлучать согрешивших от церковного общения. Это же подтверждается и 34-м правилом свт. Василия Великого. Так,

святитель устанавливает строгие правила для женщин, согрешивших прелюбодеянием (9 пр., 21, 48). Согласно этим правилам, прелюбодеяние наказывалось отлучением от св. Тайн на долгое время. Тем не менее, при вынесении столь строгого образа покаяния, свт. Василий оговаривает особо, что «жен, прелюбодействовавших и исповедавшихся в том, по благочестию или каким бы то ни было образом обличившихся, Отцы наши запретили явно разглашать их грех, да не подадим причины к смерти

обличенных, но повелели стоять им с верными без приобщения, доколе

28

не исполнится время покаяния» .

Само же дальнейшее существование тайной исповеди и право

29

пресвитера «вязать и решить» исследователями вопроса сомнению не подвергается, чаще в последствиях описанного случая отмечают значительное ослабление практики публичного покаянияЗо.

Подводя предварительный итог, можно сказать, что исповедь в первые века церковной истории, равно как и в дальнейшем, в процессе формирования свода канонических правил, представляла собой священнодействие. Совершителем таинства, правомочным отлучать и разрешать кающихся, был как епископ, так и специально поставленный для этого пресвитер-духовник. В том случае, если исповедуемые грехи были легкие, разрешение давалось сразу после исповедиЗ!, наличие же тяжелых (канонических) грехов влекло за собой отлучение, отодвигало момент разрешения на значительные сроки, вплоть до конца жизни.

§ 1.2. Покаянная практика и частная исповедь

Итак, в IV веке в Византии была довольно широко распространена практика публичного покаяния, свидетельства об этом мы находим и в канонических, и в литургических источниках. Четыре «степени» кающихся, проходящих публичное покаяние (плачущие, слушающие, припадающие, стоящие с верными), неоднократно упоминаются в Правилах церковных соборов IV века. Однако на рубеже сто-

летий в византийской покаянной практике произошли существенные изменения. Решение Константинопольского архиепископа Нектария, который в конце IV века отменил должность «пресвитера над кающимися», или «покаянного пресвитера», определило судьбу публичного покаяния в Константинополе и привело к образованию «покаянной пустоты» и в литургической традиции Византии. Возможные византийские чинопоследования V-VII веков, связанные с покаянием, неизвестны.

Проф. А. М. Пентковский пишет, что «...в чинопоследовании литургии из константинопольского доиконоборческого евхология кафедрального обряда, который сохранился в итальянском списке VIII века (...), находится только молитва об оглашаемых, а какие-либо рубрики и молитвы, указывающие на присутствие кающихся второй и третьей степеней, известные по источникам IV века, отсутствуют. Более того, константинопольский кафедральный евхологий кафедрального обряда, как дои-коноборческий, так и послеиконоборческий, не содержал какого-либо

32

чинопоследования покаяния» .

В цитируемом нами сочинении проф. Пентковский приводит целый ряд свидетельств если не об отсутствии, то о нераспространенности публичного покаяния в византийской церковной практике VI-VIII веков. Тем не менее, практика публичного покаяния продолжала упоминаться в канонической литературе. В качестве примера можно указать на 87-е правило Трулльского собора (692 г.), которое цитирует 77-е правило Василия Великого и упоминает четыре степени проходящих публичное покаяние. Константинопольский собор 869 года применил нормы публичного покаяния за лжесвидетельство. Однако появление этих правил объясняется, скорее всего, тем, что дисциплинарных церковных норм, не связанных с публичным покаянием, попросту не было. Кроме того, они едва ли могли широко употребляться, поскольку в византийских богослужебных книгах отсутствовали как молитвы о различных степенях кающихся, так и собственно чинопос-ледование публичного покаяния.

Подобная ситуация наблюдалась и на Западе. В западных Церквах появление практики покаяния принято относить к III веку; по форме она была сходна с восточной. Уже к IV-V векам на Западе появляется полноценное публичное покаяние. Исповедание грехов в начале покаяния, как и на Востоке, не означало их моментального отпущения; покаянная практика, в то же время, не понималась как удовлетворение за грех. Такая практика существовала на Западе до VIII века, и даже в IX-XI веках она встречается в богослужебных книгах. Однако этот чин не был на Западе общепринятым. Канонического (публичного) покаяния никогда не было в исповедной практике Британских островов и Ирландии. Покаяние здесь, во-первых, не связывалось с общинной жизнью (было индивидуальным), а во-вторых, допускалось многократно. Сама новая форма исповеди происходила, по мнению игум. Григория

(Вульфендена)33, из практики духовнического руководства. Вместо канонического отлучения духовник накладывал наказание, определенное в специально для этого составленных сборниках-пенитенциалах. С VI века ирландские монахи появляются на европейском континенте и приносят с собой новую практику, которая к VIII веку полностью приживается на новом месте. Новая практика привела к существенным изменениям в осмыслении Таинства покаяния. «Влияние пенитенциа-лов и все возрастающая трудность собирать всех грешников, — пишет игум. Григорий, — чтобы привести их к епископу в начале и в конце Великого поста, способствовали новому пониманию исповедания грехов, в котором акцент делался на покаянной дисциплине и приносимом посредством нее удовлетворении, а акт примирения, или отпущения грехов, все больше рассматривался в качестве причины, следствием которой является прощение»з4. Теперь моментом отпущения грехов стала молитва священника после принесения исповеди, а последующая епитимия постепенно превратилась в удовлетворение за уже прощенный грех. Каноническое оформление нового варианта последовало на IV Латеранском соборе (1215 г.), а Флорентийский собор (1439 г.) уже говорит о трехчастной структуре Таинства покаяния (раскаяние, исповедь, удовлетворение), и формой таинства признаются слова отпущения: «Отпускаю тебя.».

В период после окончания иконоборческих споров покаянная практика и в Византии существенно изменяется в пользу тайного покаяния (публичное покаяние исчезает совершенно). По мнению проф. Пентковского — «вследствие несомненного западного влияния». При этом, однако, необходимо отметить и связь тайного покаяния с монашеством, а именно — с традицией откровения помыслов в византийских монастырях. Византийские монахи регулярно исповедовались игумену своего монастыря, который в силу сложившейся традиции являлся для них духовным отцом. Поэтому именно в монашеских богослужебных книгах того периода мы встречаем множество последований исповеди, равно как и исповедный текст, содержащий классификацию грехов и список вопросов, которые задавали пришедшему на исповедь. В состав этого текста входили и различные нормы покаянной дисциплины, причем наказания, включая и санкции, относящиеся к каноническим грехам, составляли в большинстве случаев формы монашеского делания: строгий пост, бдение, поклоны-метания (от слова ^гта^а — «покаяние»).

Таким образом, и на Востоке появляются и распространяются пенитенциалы и индивидуальная исповедная практика. Тем не менее, новые формы епитимии на Востоке никогда не понимались как удовлетворение за грех, и появление индивидуальной исповеди на Востоке не привело к столь радикальному переосмыслению Таинства покаяния в целом. На практике это выражалось в том, что момент разрешения не следовал необходимо за исповеданием грехов, хотя в большинстве случаев это было возможно, поскольку с исчезновением публичного покаяния значение покаянной практики значительно снизилось.

§ 1.3. Покаянная практика Русской Православной Церкви до учреждения Святейшего Синода

На Руси, непосредственно после образования Киевской митрополии, само последование Таинства покаяния, очевидно, совершалось по тем принципам, которые существовали на тот момент в Константинопольской Церкви. Речь идет, прежде всего, именно об индивидуальной исповеди, хотя и публичная форма покаяния также была употребительна. В 1652 году Ростовский митрополит Иона в своем окружном послании к пастве писал: «А будет кто от мирских попов и дьяконов, или от простых людей кто явится бесстрашником или обрящется в каковом безчинии, и то нам учинится ведомо и таковых безчинников будем казнить каз-нею церковною, по святым правилам без милости, понеже не показали святые отцы и апостолы в своих правилах ни пощадения, ни милости, и от нас милости не будет»з5.

В Византии наибольшую популярность приобрел появившийся в VIII веке покаянный устав Студийского монастыря в Константинополе. Правила, определяющие духовническую практику, здесь были разработаны детально, собственно же обязанность духовника возлагалась на игумена монастыря. Именно эта практика перешла и на Русь. Так, к примеру, прп. Феодосий, игумен Киево-Печерского монастыря, был в то же время духовником братии. По примеру Студийского монастыря, тяжелую епитимию братья могли разделить с кающимся, кроме того, прот. Геннадий Нефедов указывает еще на одну особенность Студийского устава, перекочевавшую на Русь: «.перед кончиной духовник передавал духовных детей своему преемнику»^6. Этот обычай вышел впоследствии за пределы практики Киево-Печерского монастыря, стал на Руси весьма употребительным.

Сложившаяся в монастырях покаянная традиция оказала определяющее влияние на формирование исповедной практики на Руси в целом. Право «вязать и решить», то есть собственно врачевать душу кающегося присваивали, по преимуществу, именно духовенству из монахов. По этому поводу Новгородский епископ Нифонт пишет Кирику (XII век) о необходимости и приходского духовенства участвовать в совершении этого таинства: «Грешно не принимать (на исповедь). Он хочет сказать перед тобою всё, любя тебя, а к иному не пойдет, или не исповедует всего, стыдясь: в таком случае пусть ты будешь святой муж, начнешь творить чудеса и воскрешать мертвых; но если не примешь, идти тебе в муку; если примешь, но не управишь, то тоже, а он без греха»зу.

Греческий обычай исповедовать не всем священникам, а только духовникам, имеющим для того грамоту от епископа, также отразился на исповедной практике Русской Церкви. Прот. Геннадий Нефедов пишет, в частности, о совершенно особых отношениях, которые в итоге устанавливались между кающимися христианами и духовниками: «Выбор духовника слагался из двух моментов: из наречения верующим себе духовника и из усыновления верующего себе духовником посредством совершения над ним таинства Исповеди. Священник, усыновивший себе через исповедь духовных чад, становился главой или отцом „покаянной семьи". Без разрешения духовника его чада не могли переходить к другому духовнику»з8. Впоследствии и в синодальный период в документах, обращенных к приходским священникам, особо оговаривалось, что на исповедь прихожан других приходов без крайней необходимости принимать нельзя.

Собственно же чин исповеди, прижившийся на Руси, восходит к покаянному уставу св. Иоанна Постника. Так, служебник XII века указывает в последовании исповеди три молитвы, которые находятся и в чине Иоанна Постника. Кроме того, по монастырской традиции чин исповеди снабжался «вопрошаниями» о грехах. С течением времени чин дополнялся молитвами и вопрошаниями. Очевидно, сохранялась возможность отложить разрешение кающегося на срок исполнения епитимии. Так, уже в XIV веке для разрешения надписывалась молитва: «Господи Боже наш, Петрови.», а в последованиях XV века после отпуста содержится указание духовнику — разрешать или не разрешать кающегося и молитвы «разрешити исповедника». Совершителем таинства был священник, его право «вязать и решить» не оспаривалось.

Уже к XV веку появляется множество вариантов последования исповеди, составленных на основе чина св. Иоанна Постника. При этом в некоторых памятниках XVI века мы находим уже своеобразную формулу отпущения грехов: «Бог, чадо, простит тя и прощает и есть уже прощен еси в сей час во всех сих реченных тобою согрешениях, и в сей век и в будущий, и к тому не истяжет Бог от тебе твоих согрешений, но от моея выи и руки»з®. Здесь уже видно, как начинается постепенное смещение смысла покаяния с покаянной практики, предполагающей своим итогом примирение с Богом, в сторону момента чтения духовником молитвы-разрешения.

После исповеди на человека накладывали епитимию, состоящую, как правило, в поклонах, молитвах и посте. Если христианин исповедовал тяжелый грех, то его, не разрешая, отлучали от причащения св. Тайн. Таких грешников, по древнему обычаю, не пускали в храм, и во время богослужения они обычно стояли у окон и дверей храма, слушая богослужение. Существовала практика таким грешникам давать вместо св. Тайн пить богоявленскую воду; прот. Геннадий Нефедов указывает даже на существование последования: «О причащении святыя воды, иже великаго освящения Богоявления, егда несть леть кому причаститися пречистых Христовых Таин Плоти и Крови»4°.

В XVII веке, с усилением западного влияния на Руси, на территории Украины и в западных областях Руси изменяется и вид покаянной практики. Это было связано с появлением в чине исповеди новой разрешительной молитвы: «Господь Бог наш Иисус Христос.», которая по своему содержанию сильно тяготела к флорентийской формуле (1439 г.) «Отпускаю тебя.» и представляла исповедь уже, скорее, судом, совершаемым священником, чем моментом примирения. Фактически, за формулой пришло и новое осмысление самого покаянного процесса, особенность которого состояла, прежде всего, в совершенном перемещении акцента именно на момент отпущения грехов — чтения священником молитвы-разрешения. Сама по себе покаянная практика с этого момента уже отходит на второй план.

Впервые новое последование было напечатано в Требнике Петра Могилы. Уже будучи митрополитом, в 1646 году Петр Могила издает свой Большой Требник, в исповедном последовании которого уже встречается формула: «Господь Бог наш Иисус Христос.». По собственному замечанию митрополита, Петр свой Требник собрал из разных греческих

и славянских требников, чтобы устранить заблуждения, проникшие в Церковь с Запада4!, однако, очевидно, избавиться от латинских влияний ему не удалось. Труды Петра Могилы в Москве поначалу известны не были, но уже с конца XVII века (начиная с издания в Москве, 1685 г.) краткий чин исповеди содержит в себе дополнения в виде покаянных тропарей и увещания к кающемуся вместе с формулой, взятой из требника Петра Могилы: «Господь Бог наш Иисус Христос». С этого времени новая исповедная традиция получает все большее распространение и ко времени учреждения Святейшего Синода уже доминирует в повсеместной практике.

Глава 2. Малое отлучение в синодальный период: нормативные документы и традиции

§ 2.1. Малое отлучение в Духовном регламенте

«Регламент, или Устав духовныя коллегии, по которому оная знать долженства своя и всех духовных чинов, також и мирских лиц, поелику оныя Управлению Духовному подлежат, и притом в отправлении дел своих поступать имеет»42. Духовный регламент — акт законодательства императора Петра I относительно Церкви, заключающий в себе важнейшие начала реформы и целый ряд отдельных мер, из которых самое видное место занимает замена единоличной патриаршей власти коллегиальным управлением Синода. В 1718 году император Петр I поручил Феофану Прокоповичу разработать план преобразования церковного управления по образцу гражданских коллегий. Принятые изменения коснулись не только формы церковного управления, но затронули вместе с тем многие стороны церковной жизни. 11 февраля 1720 года составленный проект был исправлен Петром. Осенью 1721 года Духовный регламент был напечатан. Автор разделил его на три части. В первой было дано общее определение нового устройства духовного управления, доказывалась его законность и необходимость. Во второй части определялся круг ведения «духовного коллегиума». В третьей — рассматривались обязанности отдельных духовных лиц, при этом особое внимание было обращено на епископов.

Во второй части мы встречаем при описании существующих в Русской Церкви наказаний и упоминание о малом отлучении: «Есть же в Церкви Святой и меньшее наказание, нарицаемое отлучение или запрещение. Се же есть, когда не предает явно грешника Церковь анафеме, и не изгоняет его от стада Христова; но только смиряет его отлучением от сообщения с правоверными во общих молитвах, не велит входити в храмы Божия, и на некое время запрещает ему причастие Святых Таин. Кратко рещи, чрез анафему человек подобен есть убиенному, а отлучением или запрещением подобен есть за арест взятому»4з. Малое отлучение налагалось за великий и явный грех епархиальным архиереем и провозглашалось в кафедральном соборе: «Вина меншой

44

казни, то есть отлучения достойная, есть некий великий и явный грех» . Таким образом, наказать согрешающего мог архиерей только после личного (или через посредство священника-духовника) увещания и только лишь в случае ослушания: «Таковых епископ сам собою или через духовника поучив, да покаяние явственное принесут, аще того не похотят сотворить, хотя не являя великой гордости и презорства, может смирить отлучением, без оных великих чрез протодиакона предвозвещений»45. Вина наказуемого писалась на «малой хартийке», и без особой торжественности (это особо оговаривалось в Духовном регламенте) последний подвергался отлучению.

Сразу следует заметить, что, согласно рекомендациям Духовного регламента, наказание налагалось лишь на упорствующих грешников. Регламент непосредственно не говорит ничего об отлучении тяжело согрешивших, совершивших канонические грехи — в том случае, если они не упорствуют, а, напротив, приносят искреннее покаяние. Подобное отношение к покаянной практике открыто противоречило основным

46

принципам канонического покаяния , однако нельзя не признать, что принятые в Духовном регламенте изменения вполне соответствовали существовавшей на тот момент форме Таинства покаяния. Изменения, принятые в синодальную эпоху, при всем их формальном несоответствии каноническим принципам церковного покаяния, были закономерны, поскольку устраняли сложившееся противоречие между исповедной практикой и канонической стороной вопроса, хотя бы и в ущерб последней. Так, исповедь, предполагающая разрешение обязательной и главной составляющей последования, в то же время выносила епитимийные правила, канонические санкции за пределы обязательного. Если человек

сразу получает разрешение в чинопоследовании исповеди, то любое наказание, следующее за моментом разрешения, выносится за пределы собственно оставления грехов и приобретает значение прикладное, соответствующее благочестивому упражнению для помощи человеку в решении внутренних проблем. Однако если подобным образом могли быть осмыслены наказания, пришедшие в чинопоследование исповеди из монашеской практики, как то — пост, поклоны и т. д., то наказание собственно канонического происхождения (отлучение) подобного значения приобрести не могло. Поэтому Духовным регламентом оно оставляется для тех, кто не желает вступить на путь покаяния. Теперь оно налагается лишь на тех, кто, совершив «великий и явный грех», служит соблазном для прочих христиан — прежде всего своей нераскаянностью. Столь серьезное нововведение позднее неоднократно подтверждалось последующими нормативными документами. Впервые это произошло уже в 1722 году: 28 февраля Святейший Синод издал указ, предписывающий прямо: «Кающегося и исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к Причастию Святых Таин пропускать безотложно, ведая, что Бог истинно кающихся приемлет скоро»4у. А в 1734 году Святейший Синод издал указ, определяющий: «Ни за какие вины от входа церковного не отлучать и треб церковных не лишать»48.

Само существование нормативных документов, повторяющих положения о покаянной практике Духовного регламента, объясняется двумя причинами: постепенным установлением новой практики и крайней лаконичностью самого Регламента. Посвященный преимущественно церковному управлению Регламент очень мало говорит о белом духовенстве и практически ничего не говорит о монашестве. Учитывая принятые изменения, нуждающиеся в пояснении, в Синоде, сразу же после учреждения его, решили исправить этот недостаток, аргументируя необходимость исправления тем, что жизнь низшего духовенства сильно развратилась. В качестве приложения к Регламенту Синодом было издано «Прибавление к регламенту о правилах причта церковного и чина монашеского». Однако, не представленное Петру I на рассмотрение и утверждение, оно было изъято из продажи. И только в 1722 году, отредактированное и дополненное императором, оно было вновь издано. «Прибавление.» гораздо подробнее регламентировало, в частности, отношения между священником и прихожанами. Собственно рекомендации «Прибавления» были полноценно осмыслены и в развернутом

виде представлены в «Книге о должностях пресвитеров приходских» (1776 г.) и «Уставе Духовных консисторий» (1841 г.).

§ 2.2. Малое отлучение в «Книге о должностях пресвитеров

приходских» и «Уставе Духовных консисторий»

«Книга о должностях пресвитеров приходских» представляет покаяние одной из важнейших составляющих жизни христианина. Еще в перечислении учительных обязанностей священника мы встречаем следующее: «Не преставать увещевать беззаконников, доколе они беззаконновать не престанут. Врач бо истинный не оставляет больнаго, доколе в нем хотя малейшая надежда живота есть. Мы же и самых в жизни развратнейших человек спасения отчаяватися не должны, когда у Бога в рассуждении звания нас в веру, и на покаяние, особые часы суть. Одних зовет весьма рано, других в третий, иных в шестый и девятый час. На конец милосердствует и о тех, которыи почти до самаго вечера, до единонадесятаго часа праздни пребывали»49

Собственно к покаянию в «Книге о должностях.» представлен вовсе не формальный подход. Рекомендации священнику снабжены святоотеческими высказываниями и толкованиями. От кающегося требуется не просто предстояние на исповеди, но деятельное раскаяние, именно оно позволяет священнику с чистой совестью разрешить человека от содеянного греха. Даже если человек сокрушается о грехах, одного сокрушения мало, кающемуся грешнику необходимо полностью исключить греховную привычку из своей жизни: «Раскаяние о гресе, если непритворное есть, не может быть без омерзения и отвращения

50 т-г

от греха» . При этом практические рекомендации о том, как священнику поступать в том случае, если исповедуемый окажется не готовым сразу отказаться от совершения греха, не отличаются решительностью мер: «При исповеди, если увидит пресвитер грешника твердаго и студенаго сердцем, да устрашит его секирою гнева Божия, лежащею при корени древа неплоднаго. (далее: перечисление библейских образов)»5\ Первое указание на собственно отлучение можно видеть в указании не разрешать тех из грешников, которые имеют тяжелые грехи, поскольку без исповеди приступать к принятию Святых Христовых Тайн было не принято: «пресвитеры, которых грешников грех небольший, по неведению и неволею сделан, или тяжкий и смертоносный, но истинным покаянием исцелятися начал, тех разрешать, и достойными причащения Святых

Тайн объявлять; коих же и грех больший, да еще привычкою глубоко в душу вкорененный, и покаяние сумнительно, таковых до времени лучше не разрешать к вящшему их страху и прилежанию о покаянии: а буде разрешить, то конечно от Пресвятых Таин удержать»52.

В приведенной цитате мы видим переосмысление самой практики отлучения как именно наказания. Акцентирование момента разрешения в чине исповеди, представление его центром Таинства покаяния позволило сохранить его даже в том случае, если исповедуемый оказывался недостоин св. Причастия и отлучался от него, что для исповедной практики византийского происхождения было невозможным. При этом в «Книге о должностях» особо оговаривается, что епитимия не является удовлетворением Богу за грехи, хотя и весьма определенно указывается на то, что епитимия налагается после разрешения исповедуемого: «При разрешении определяются епитимии, во особливых каких добрых делах состоящия, как то: в молитве, посте, милостыне, не для удовлетворения теми Богу за грехи: Христос бо единем приношением Себя в жертву Богу и Отцу совершил есть во веки освящаемых. Но дабы через те епитимии показали мы плоды достойны покаяния»5з. Впрочем, само упоминание возможности не разрешать исповедуемого говорит о том, что совершение исповеди еще не предполагало единства практики, допускались на местах и расхождения, различные традиции; подобные свидетельства мы встретим и в дальнейшем.

Здесь следует обратить внимание и на то, что собственно тяжелый грех не признается достаточной причиной для того, чтобы согрешившего не разрешить или же просто не допустить к принятию св. Тайн. Собственно, удержание кающегося от св. Чаши должно было производиться как следствие сочетания трех причин, а именно — наличия тяжелого греха, наличия греховной привычки — страсти, а также сомнительного покаяния, то есть отсутствия у согрешившего желания прекратить совершение какого-либо тяжелого греха. Напротив, тех из христиан, кто совершил тяжелый грех, как пишется в «Книге о должностях», «тяжкий и смертоносный», но проявил искреннее желание исправиться, велено «разрешать, и достойными причащения Святых Тайн объявлять»^. Отлучение является уже не канонически приемлемой епитимией, а, скорее, исключительной мерой воздействия, поскольку в перечислении допустимых «Книгой о должностях» епитимиях она не встречается.

На малое отлучение указывает и требование публично наказывать явных грешников: «Согрешающим втайне, тайная и епитимия да определится, инако через явную епитимию пришол бы в явление греха, но явные грешники, как то народнии блудницы, прелюбодеи, чародеи, пияницы, лихоимцы и подобные, коих беззаконие всем или многим явно есть, естьли к сообщению тела и крови Христовой с прочими христианами без явной епитимии приемлются, сверх соблазнительного их явногрешия, новаго соблазна бывают причиною. Таковых убо за яв-ныя их соблазны, да вдастся им епитимия явная...»55. Речь здесь идет именно об отлучении, поскольку явный грех предполагает и греховную привычку, и потерю стыда, на котором и основывается осознание тягостности греха. Само же перечисление лиц, ответственных за подобные грехи, позволяет с уверенностью сказать, что подобные пороки должны были наказываться именно отлучением, поскольку еще в Духовном регламенте — лиц, совершивших «великий и явный грех» и служащих соблазном для прочих христиан, велено отлучать.

Устав Духовных консисторий, утвержденный Святейшим Синодом, был издан в 1841 году. В 1883 году он был основательно пересмотрен и дополнен. Структура содержания Устава копирует Духовный регламент, однако применительно к особенностям епархиального управления. В основу Устава легли Духовный регламент и отдельные, изданные ранее указы по епархиальному управлению, которые были в этом сборнике соединены. Имея непосредственное отношение к епархиальному управлению и нуждам приходского служения, Устав Духовных консисторий содержит очень подробные указания и относительно применения церковных наказаний, в том числе и малого отлучения.

Вслед за Духовным регламентом, наложение церковных епитимий Устав относит к моменту разрешения грехов: «При разрешении кающихся употребляются епитимии, или духовные запрещения, духовные наказания, имеющия целью не отмщение грешнику за грехи, не удовлетворение правде Божией, а духовное врачевание недугующаго, искоренение в нем тех привычек и склонностей, которыя делают его недостойным сыном Церкви.»56. Тех «неискусных священников», которые отлучают кающихся на многие годы, Устав уподобляет «слепым» и приводит для объяснения их неправоты подробное рассуждение5у.

Однако в дальнейшем, когда речь заходит о собственно наложении епитимии, о тех правилах, которыми следует руководствоваться

при наложении епитимии, становится ясно, что само отлучение лежит за границами совершаемого священником, и прежде всего потому, что отлучение не может быть средством искоренения греховных привычек: «Так как епитимии имеют целью не удовлетворение Богу за грехи; ибо „Христос единым приношением Себя в жертву Богу и Отцу совершил есть во веки освящаемых" (Евр. 10: 14)58, но искоренение в нас греховных привычек и засвидетельствование с нашей стороны искренности покаяния: то, сообразно с этою целию, назначаются в епитимии подвиги таких добродетелей, которыя бы прямо противоположны были тому греху, за который назначаются, так, например, сребролюбивому нужно назначать милостыню, блуднику — пост, ослабевающему в вере и уповании — молитву и т. п.»59.

Особо следует отметить, что в Уставе Духовных консисторий канонические грехи никак не выделяются, более того, как видно из приведенной цитаты, за некоторые из них (блуд) предписывается наказание, не связанное с санкциями, определенными канонами Церкви. Публичное покаяние, как церковное наказание для тех, кто согрешил «тайными грехами», отрицается. Оговаривается особо, что открытие грехов, совершенных тайно, может озлобить согрешивших, тем не менее, Устав предписывает и использование такой меры наказания для так называемых «явных грешников». Изобличенные разбойники, публичные женщины, то есть те из грешников, которые, во-первых, осуждаются государственной властью и, во-вторых, — постоянством и открытостью в грехе свидетельствуют о нераскаянности, наказываются публично. Очевидно, публичным наказанием должно быть именно малое отлучение, и, хотя непосредственно в Уставе это не оговаривается, правом отлучения Устав не наделяет священника. При этом, если сравнить положения Устава с существующими на тот момент нормативными документами, станет ясно, что умолчание Устава по вопросу совершителя отлучения еще не предоставляло приходскому священнику каких-либо прав, превышающих меру, определенную еще Духовным регламентом.

Кроме того, напоминая, что епитимия не является удовлетворением Богу за грехи, Устав Духовных консисторий определяет для духовника не только возможным, но и желательным сократить епитимию кающемуся. Епитимия могла быть и совершенно оставлена: «.можно совсем не налагать никакой епитимии на грешника, если он от сердца, со слезами раскаивается во грехе и обещается впредь всеми силами

60 т)

удерживаться от него» . В качестве примера такого полного прощения Устав указывает на св. Иоанна Крестителя, который кающимся мытарям не назначал никакой епитимии, требуя от них только того, чтобы они впредь поступали сообразно законам, предписанным их званию.

Таким образом, в Уставе Духовных консисторий епитимия представляется делом желательным, но не обязательным. Наличие канонических грехов, при условии раскаяния, не являлось причиной для отлучения кающегося христианина от Причастия Святых Таин. Можно сказать, что в Уставе в полноте отражено состояние покаянной практики в синодальный период, а именно, наглядно представлен рекомендательный, прикладной характер епитимии, практически полностью утратившей статус церковной санкции. Малое отлучение здесь являлось неким исключением, действительной санкцией, накладываемой, однако, не в тех случаях, которые описаны в церковных канонах, а в тех, которые явно свидетельствуют об антицерковном (ожесточенное упорство в явном грехе) и антигосударственном (совершение преступления, за которое следовало уголовное наказание) настрое человека.

§ 2.3. Малое отлучение и практика (на основании указов

и распоряжений Святейшего Синода и Духовных консисторий, а также материалов церковной периодики)

При всей определенности нормативных документов, одно лишь их рассмотрение не может представить полноценную картину положения покаянной практики в синодальный период существования Русской Православной Церкви. Собственно покаянная практика в данный период не была столь однозначной, как она представлена в приведенных выше документах.

При изучении практических рекомендаций той эпохи мы видим несомненную преемственность новой традиции от уже новых норм церковного права, берущих свое начало еще от предписаний Духовного регламента. В практической церковно-правовой литературе встречается даже буквальное цитирование нормативных документов. Значительное место уделяется прежде всего аргументам, направленным против отлучения грешников на длительные периоды61. Всегда особо оговаривается, что строгость древних канонов к современным условиям неприложима: «К тяжким епитимиям в правилах церковных относится отлучение кающегося от причащения св. Таин и отлучение от общения в молитве

с верными, на более или менее продолжительное время. В правилах Церкви очень часто указываются самые грехи, за которые должно быть налагаемо отлучение от св. Причастия. определяется и самое время — срок такого отлучения за те или другие грехи. Строгость в духовных наказаниях, по тогдашним обстоятельствам Церкви, была необходима и благотворна, потому что во времена языческих соблазнов и гонений снисходительность могла бы подать повод к частым отпадениям от Церкви и другим грехопадениям, столь же вредным для ея блага и целостности. Но эта строгость, определенная каноническими постановлениями, не была и не могла остаться неизменною во всех случаях 62

и на все времена» .

Напомним, что церковные установления исходят из следующего положения. Все нормы покаянной дисциплины, которые содержатся в каноническом корпусе Православной Церкви, определяют градацию продолжительности и строгости наказания кающегося, а также условия принесения покаяния, возможность смягчения наказания. Исходным пунктом, собственно центром, от которого непосредственно зависят, либо удаляются, либо, напротив, приближаются эти покаянные степени, является общение с полнотой Церкви в таинстве Евхаристии. На протяжении степени канонической санкции — от малого отлучения от причастия до анафематствования — каноны подразумевают только эту невозможность для согрешившего быть причастником Тела и Крови Христовых наравне с другими членами общины.

Признание столь высокой значимости именно Евхаристии в числе прочих церковных священнодействий и таинств, одновременно с изменившейся политической средой и, соответственно, общественным статусом существования Русской Православной Церкви, несколько изменили и положение этого Таинства в жизни общества. То, что раньше могло быть и было делом христианской совести, стало обязанностью — каждый христианин обязан был раз в год исповедоваться и причаститься св. Тайн. К пониманию св. Причащения как привилегии, величайшего блага, прибавилось еще значение обязанности — не только личной, духовно-нравственной, но и правовой.

Нельзя сказать, чтобы это совершенно противоречило каноническим предписаниям, связанным с таинством Евхаристии. Напротив, мы имеем 8 и 9-е апостольские правила", обязывающие, соответственно, священнослужителя и каждого христианина обязательно за литургией

приобщаться св. Тайн. Кроме того, 8о-е правило Трулльского собораб4, отлучающее всех тех из христиан, которые без уважительной причины три недели подряд отсутствовали на богослужении, среди прочих имеет также и евхаристическое значение. Тем не менее, методы, которые применялись для осуществления контроля и предотвращения возможных нарушений, для Церкви были новы.

27 октября 1729 года Преосвященный Лаврентий, епископ Устюжский, докладывал Святейшему Синоду о положении в Устюжской епархии тех, кто не исповедуется и не причащается регулярно св. Тайн, а также о применяемых к ним наказаниях. «По. Его Императорского Величества Петра I . печатному указу велено: по записным повсегодным священническим книгам с неисповедовавшихся править штрафы — с разночинцев и с посадских первой по рублю, второй по 2, третьей по 3 рубля, а с поселян: первой по 10 денег, второй по гривне, третьей по 5 алтын; а которые в таковых противностях явятся, и таковым в губерниях губернаторам и лантратам чинить наказание, а потом им ту исповедь исполнять же. Многое число в епархии Устюжской еще и таковых обретается, которые только исповедываются, а Святых Таин тела и крови Господни не причащаются, а хотя и многократными приватными и публичными от нас, архиерея, увещаниями к причастию Святых Таин обличаемы и наставляемы бывают, однакож в своем закоснении непременно живут, а иные еще с такого увещания и смеются, а другие отговорки чинят: нет де таковых указов, чтобы к причастию понуждать, токмо де исповедь повсегодно исполнять повелено; а в Духовном Регламенте показано, что несть лучшаго знамения, по чему познать раскольщика, паче сего, аще кто тела и крови Господни не причащается.»^.

Такое отношение к исповеди и св. Причащению как к важнейшей обязанности каждого христианина даже как гражданина, за нарушение которой взимались штрафы, несколько изменило на практике и положение покаянной дисциплины. Само по себе малое отлучение (как оно представлено в канонах), лишающее христианина возможности причащаться, необходимо входило в противоречие с государственными установлениями о необходимости ежегодной исповеди и причастия. Кроме того, как наказание для тех христиан, которые отказывались причащаться, оно тоже не подходило. Таким образом, и в силу практической необходимости малое отлучение отодвигалось за пределы полноценных методов поддержания нормального — канонически

определенного — строя церковной жизни и могло применяться лишь в исключительных случаях.

Примечательно, что в докладе Преосвященного епископа Лаврентия говорится о действенных методах, которые лишь способны побудить столь нерадивых христиан к раскаянию: «.по доношению моему, присланы были из Святейшего Правителствующего Синода указы, чтобы таковых исповедовавшихся, а не причастившихся, всячески к исповеданию и причащению увещевать, и достойных приводить, а с непослушных штрафы править; и по оным указам несколько тысяч душ к покаянию обратились и Святых Таин причастились. По указу Его Императорского Величества Святейший Правителствующий Синод, слушав доношения преосвященного Лаврентия, епископа Устюжского и Тотемского, — приказали: со онаго присланного. доношения списав точную копию, для надлежащаго рассмотрения и решения отослать в высокий Сенат при ведении, в котором написать, дабы. посланы были подтвердительные указы, чтоб они всяких чинов людей, в православной вере пребывающих, к святому покаянию и к приобщению святых таин с подтверждением понуждали, и с неисповедовавшихся положенные штрафы правили б неослабно без всякого упущения.»66.

При всей несообразности обозначенных выше методов контроля церковного строя жизни следует заметить, что высшей церковной властью и в этом отношении соблюдалась необходимая мера. Так, 26 февраля 1725 года Святейшим Правительствующим Синодом было отклонено предложение Правительствующего Сената о замене определенного для крестьян денежного штрафа за уклонение от исповеди и приобщения св. Тайн арестом в колодках. «.Правителствующий Сенат, вменяя положенные по тому указу денежные штрафы будто тягостны, предлагают, чтоб наказывать держаньем в колодках под арестом, чего в уездах священникам исполнять невозможно, и согласно приговорили: сообщить в Правителствующий Сенат ведение, в котором написать. надлежит с тех людей, которые являютца без исповеди, править по три года штрафы, а потом, кто в таковых противностях явитца, таким чинить наказание, и потом ту исповедь исполнять же неотменно. А что Правителствующий Сенат предлагает отложение сих денежных штрафов, которыми понуждается невежда ко спасению души, вменяя то за великую тягость, о том представить, что болшыя тягости на крестьянех обретаются не за столь важныя вины.»бу.

Разумеется, одним из основных вопросов, предназначенных для рассмотрения, стал вопрос о границах правомочности приходского священника по отношению к кающимся на исповеди. Насколько серьезной может быть реакция священника на наличие тяжких (канонических) грехов или же состояния грешника, по мнению исповедующего, исключающего возможность для исповедуемого причащаться св. Тайн? В сборнике П. Забелина есть указание на то, чтобы «Тех грешников, у которых грех небольшой или невольный или по неведению сделан или хотя тяжкий, но искренним покаянием врачуемый. — разрешить; тех же, у которых грехи большие или обратились в привычку, а раскаяние которых сомнительно, лучше не разрешать до времени, а если и разрешить, то не допускать до причащения св. Таин, и после осведомляться,

68

оставили ли они свои греховные привычки.» .

Здесь же встречается весьма ценное замечание, касающееся непосредственно исповедной практики: «После того, как священник взвесит все обстоятельства грехов и тяжесть их, найдет кающегося заслуживающим разрешения, предлагает последнему преклонить голову и сперва читает молитву приготовительную к разрешению: „Господи, Боже, спасение рабов Твоих, милостивее и щедрее.", а потом, возложивши на голову кающегося епитрахиль, читает разрешительную молитву: „Господь и Бог наш Иисус Христос благодатию. да простит ти чадо (имя рек). и аз недостойные иерей. прощаю и разрешаю тя.", во время произнесения последних слов которой благословляет разрешаемого на главе его. Когда же духовник признает кающегося не заслуживающим разрешения — налагает епитимию, состоящую в отлучении от причащения св. Таин, то не читает ни той, ни другой молитвы. Когда же срок запрещения окончится, то после новой исповеди духовник должен прочитать над запрещенным прежде особую молитву, имеющуюся в конце Требника, а затем уже молитву приготовительную к разрешению и разрешительную.»^. Таким образом, мы видим, что исповедная практика в синодальную эпоху не предполагала необходимо единообразия. В случае наложения собственно духовником малого отлучения было возможно и перенесение момента разрешения непосредственно на окончание срока отлучения. Это было допущение, сохранявшее традиции еще византийской индивидуальной исповедной практики.

Однако условия, в которых подобная практика признавалась возможной, определить весьма сложно, и прежде всего потому, что уже

у П. Забелина, здесь же, мы встречаем следующую оговорку: «.священник не сам собою должен налагать епитимию, состоящую в отлучении от причащения св. Таин, а всякий раз испрашивать на то разрешение своего епископа, объяснив ему обстоятельства кающегося, без указания на имя последнего. Отлучение от св. Таин на долгое время вообще не до-

70 /">

пускается» . С одной стороны, при согласии кающегося допускалось наложение отлучения непосредственно духовником, с другой стороны, — мы видим ссылку и на необходимость «всякий раз испрашивать на то разрешение своего епископа».

Подобным образом освещается проблема и в журнале «Руководство для сельских пастырей», издававшемся при Киевской духовной семинарии с 1860 по 1917 год. В статье перечисляются те случаи, в которых не полагается исповедь заканчивать разрешением. «Не могут, по церковным правилам, получить разрешение отлученные от Церкви, или состоящие под запрещением епископским и упорно отказывающиеся от условий, с выполнением которых они могут быть опять приняты в общение с Церковью и допущены к принятию Таин Христовых. Возбраняется еще давать разрешение от грехов и допускать к св. Тайнам Тела и Крови Христовой тех, которых покаяние лицемерно.»/! Кроме того, здесь же приводятся канонические условия совершения покаяния (вопросы, связанные с разрешением покаяния, в том числе и в особых случаях — смертельной опасности и т. д.), и особо оговаривается то, что священник, допустивший недостойных до Причастия, «в больший

72

оных грех вводит, и сам тяжко согрешает» .

При этом здесь мы находим замечание такое же, как и у Забелина: «.к епархиальному архиерею священник должен обращаться и тогда, когда находит делом законным и необходимым подвергнуть кого-либо долговременному запрещению и отлучению от причащения св. Таин, ибо отлучать кого бы то ни было от св. Таин на долгое время воспрещено священникам без ведома и разрешения епископскаго»/3. В самой же исповедной практике и здесь признается возможность отпустить кающегося без собственно разрешения грехов, хотя и оговаривается, что «отпуская кающегося без благодатного разрешения от грехов, нужно объявлять ему об этом и объяснять причины, почему служитель правосудия Божия не может преподать ему разрешение, и указывать условия, исполнивши которыя кающийся имеет право надеяться получить отпущение грехов и удостоиться причащения св. Таин»74.

И все же вопрос о самостоятельности священнического отлучения не может быть решен столь однозначно в сторону полной зависимости от епископа в каждом случае. Так, в одном из писем свт. Феофана Затворника встречается рекомендация не всех допускать к принятию св. Христовых Таин. При этом свт. Феофан ничего не говорит об обращении к епископу, а действительным основанием для подобного решения указывает одно лишь согласие кающегося на принятие епитимии. «В прежнем письме, — Генварьском, — вы писали, что всех разрешаете приступать к св. Тайнам. Это очень милостиво, и, думаю, не противно Господу всемилостивому. Но, также думается, не расслабить бы тем приходящих. Искреннее раскаяние всегда достойно снисхождения; но приходящих к исповеди равнодушно можно как-нибудь расшевеливать. Спросите иного, можно ли отложить разрешение его на сколько-нибудь времени?.. Не затруднит ли это его в каком-либо отношении?.. Если можно; то и отложите, наложив на это время епитимию — поклонами, воздержанием в пище, и сне. паче же сокрушением. Когда искренно исполнит, тогда и разрешите. — И увещавайте, чтобы воздерживались от грехов»^. В данном случае мы сталкиваемся с весьма интересным преломлением практики отлучения. Не имея возможности самостоятельно отлучить недостойного причаститься человека, священник мог однократно не допустить его до Причастия, однако всеми силами постаравшись при этом избежать возможной конфликтной ситуации. Подобная практика, в сочетании с благочестивым расположением кающегося, могла предполагать и вышеуказанную последовательность исповеди, когда кающийся разрешался уже по исполнении возложенной на него епитимии.

О том, что подобный вариант малого отлучения (совершаемого священником самостоятельно) имел место быть, мы встречаем немало свидетельств. В числе прочих Преосвященнейший Лаврентий, епископ Тульский, писал: «Объясняю примером своей пастырской иерейской практики: исповедывается у меня один мещанин, и берет меня сомнение, следует ли его допустить к св. Причащению, иду я к соседнему священнику и вместе с ним решаем этот вопрос мирно»^. Очевидно, в данном случае речь идет именно о самостоятельной священнической практике недопущения грешника до Причастия. Подобное недопущение не может приравниваться собственно отлучению на продолжительный срок, хотя по существу и представляло то же удержание недостойного христианина от святого Причастия.

Сразу следует оговориться, что покаянная практика в синодальный период существования Русской Православной Церкви вовсе не предполагала огульного допущения грешников к св. Тайнам. Напротив, сам момент удержания недостойных священником от святой Чаши не только не был вынесен за пределы церковной актуальности, но в некоторых случаях довольно активно поощрялся со стороны высшей церковной власти.

В доказательство тому мы имеем, прежде всего, одно из разъяснений Самарской духовной консистории по некоторым вопросам исповедной практики. Собственно, разъяснение было дано по причине того, что некоторые священники Самарской епархии разрешали грехи грешникам, не приносящим искреннего покаяния, и допускали их приступать к св. Тайнам. «Священник не может разрешить от грехов остающегося нераскаянным хотя бы в одном каком-либо вольном грехе; хотя бы замысливший убийство или состоящий в прелюбодейной плотской связи и со слезами исповедовали грех свой, но объявили, что и впредь не могут освободиться из уз связующего их греха, или даже, хотя бы они и обещали оставить грех, но дела их противны были словам, таковых нераскаянных священник разрешить в таинстве исповеди не может. Они не могут, вследствие этого, и приступить к св. Причащению, но не потому, что священник отлучил их от причащения, а потому что не состоялось и таинство исповеди, без исповеди же приступить ко святому Причащению мирянам Церковью Православной уже не дозволяется. Изрекающий разрешение нераскаянному грешнику на самом деле не разрешает его, а в смертный грех себе самому — обманывает и исповедающегося, ибо от имени Господа Иисуса Христа уверяет грешника в прощении и разрешении греха, которого Христос

77

не прощает и не разрешает» .

Вопрос недопущения грешника к принятию св. Тайн здесь представляется не только возможным, но и желательным, и необходимым в случае действительной неготовности последнего. Недопущение, если судить по рекомендации Самарской духовной консистории, не требует обращения к епископу, но не потому, что священнику возвращается право отлучить грешника. Речь идет о том, что неполноценная исповедь (в данном случае без искреннего — деятельного — покаяния) является препятствием к принятию св. Тайн. Впрочем, судя по характеру изложения, именно данное разъяснение не может рассматриваться как

нормативно-правовой акт, обязательный для исполнения. Само по себе это разъяснение не согласуется в полноте с уже имеющимися нормами церковного права по данному вопросу и, скорее, является рекомендацией, которая отражает уже существующую исповедную практику недопущения недостойных, нежели действительной нормой права, открывающей возможность для законного существования подобной практики.

Напротив, в нормативных документах мы встречаем именно запрещение священникам самостоятельно, без решения по каждому случаю высшей церковной власти отлучать верующих от принятия св. Тайн: «По указу Ея Императорского Величества, Святейший Правителствующий Синод, в Санктпитербурхе, имея рассуждение. (далее: ссылка на 39-е апостольское правило, приведенное в Кормчей, содержащее запрещение священнику и диакону что-либо творить без воли епископа). а понеже Святейшему Правителствующему Синоду известно есть, что священники детей своих духовных и обретающихся при тех церквах, у коих они имеютца, прихожан без ведома местных своих архиереев и за неправильные вины, но за партикулярные свои ссоры отлучают от входа церковного и прочих по чину Восточныя Церкве треб лишают самовластно, сами собою, — того ради приказали: отныне священником детей своих духовных и приходских людей никого самовластно, без ведома местнаго своего архиерея, в синодальной же области Духовной Дикастерии, и протчих уставленных над ними духовных началников, то есть закащиков, и санктпитербурхскаго Духовнаго Правления. Оным же духовным правителствам не доложа о том Святейшаго Правителствующаго Синода, по силе вышеозначеннаго святых апостол правила, ни за каковыя вины от входа церковнаго не отлучать, и протчих по чину Восточныя Церкве отнюдь не лишать, опасаясь за то себе жестокого на теле наказания и священства лишения.»78.

Иначе говоря, собственно нормативные документы на самом деле строго запрещают священникам своевольно отлучать мирян от всевозможных треб и, прежде всего, святого Причастия. Напротив, практика представляет для нас случаи действительного запрещения священниками мирянам приступать к св. Тайнам — как в самом начале синодальной эпохи (что, собственно, и явилось причиной принятия вышеуказанных нормативных документов, содержащих столь суровые санкции), так и в конце — после реорганизации в 1841 году Духовных декастерий, приказов и т. д. в единую систему Духовных консисторий и издания,

соответственно, Устава Духовных консисторий (см.: приведенное выше разъяснение Самарской духовной консистории).

Следует заметить, что случаи недовольства в отношении лишения священников их права «вязать и решить» не ограничивались только произвольным (как правило, с согласия исповедуемого), однократным запрещением приобщаться св. Тайн. Лица, не согласные со столь стесненным положением священников-духовников, открыто выражали свой протест. Так, например, проф. В. Ф. Певницкий в своем труде «Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан»/9 достаточно подробно говорит о праве священника отлучать от св. Тайн тех из прихожан, на совести которых лежит тяжелый грех, в том случае, если отлучение осуществляется тайно. Подобным образом в 1892 году Н. А. Заозерский писал: «По канонам Православной Церкви на приложение дисциплинарно-церковных мер в этой сфере (церковный суд) уполномочивается не только епископ, но и пресвитеры (священники) городские и сельские. По правилам Феофила Александрийскаго80 „законное дело соделали пресвитеры в веси Гемине. яко Кирадию, причинявшую обиды и не хотевшую прекратити неправду они отлучили от собрания церковнаго"»/1.

Особенно часто стали раздаваться голоса в защиту права священника разрешать и отлучать в связи с подготовкой Поместного собора в 1905 году. Архиереям было предложено Святейшим Синодом выразить свое отношение к пересмотру «законоположений о существующих органах епархиального управления и суда и преобразовании оных согласно с каноническими соборными началами». В большинстве поступивших отзывов содержались различные предложения по преобразованию устройства церковного суда, рассматривался и вопрос церковных епитимий (в частности, малого отлучения). Преосвященный Константин, епископ Самарский, по этому поводу (в своем отзыве) писал: «Когда суд духовный, суд Церкви, выражающийся наложением публичной эпитимии за явные грехи будет восстановлен в своей силе, тогда, по многочисленности запросов от пастырей к их архипастырям, окажется, быть может, необходимость возвратить пастырям отнятое у них Духовным Регламентом право наложения эпитимии, — даже до лишения святого причастия, — собственною властию, без донесения о том архиерею»/2.

Спорная каноничность запрета священникам самостоятельно отлучать мирян в то же время не может служить поводом к обвинению

высшей церковной власти в потворстве нравственным недостаткам общества (разрешении совершителям канонических грехов беспрепятственно приступать к св. Тайнам). Из множества случаев в церковно-правовой практике, связанной с частными лицами, по которым были приняты решения высшей церковной властью, значительная часть относится именно к вопросам веры и нравственности. Хотя, конечно, эти случаи имели и свои особенности, не позволяющие их считать просто нарушением канонического уклада церковной жизни. Приведем некоторые из них. Это позволит нам сделать практические выводы о тех деяниях, за которые полагалось наказанием именно малое отлучение.

Так, в 1726 году «указом Императорского Величества от Святейшего Правительствующего Синода» определено расторгнуть незаконное сожительство некоего Максима Пархомова с чужой женой. Несмотря на сугубо частный характер дела, оно рассматривается в Синоде и по нему принимается соответствующее решение. После вынесения Синодом решения, несмотря на данные обещания, указанными лицами прелюбодейная связь прервана не была — более того, они стали вместе жить и у них появился ребенок. Поэтому через год Синодом было вынесено решение об отлучении их от всех церковных треб, без права вхождения в церковь до принесения покаяния: «.ныне известно, что он, Пархомов, и на свободе ходит, и живет паки со оною прелюбодейцею Колтовскою единокупно, и называет ее себе женою, вящше же, как ныне совершенно объявилось, что и детище с нею после вышеупомянутого разводу (после вынесения Святейшим Синодом решения о расторжении незаконного сожительства) прижил и, не стыдяся того своего богопротивного дела, но наипаче тем гордяся и правильное решение Святейшего Синода. уничтожая, явно торжествовал тому прелюбодейчищу своему родины и крестины, и тако безбожия воню от себя издает. того ради приказали: властию Всесвятаго и Животворящаго Духа, оных противников, Максима Пархомова и прелюбодейцу его Колтовскую, дондеже пребывают в упрямстве своем и не возвратятся с покаянием, отлучить от Церкви, и ни до каких таинств и священнослужений церковных их не допущать, и входа церковнаго им нигде не давать, и в домы их ни с какими церковными требами не входить»83. Кроме того, было определено данное решение опубликовать и прислать в Духовную декастерию, разослать по епархиям и церквам — для того, чтобы исключить для преступников церковных канонов возможность незаконно вести церковный образ жизни.

Подобным образом в 1733 году рассматривалось дело кабацких откупщиков Постникова и Русинова. Эти люди, имея личную неприязнь к местному священнику, избили его и его жену и ограбили при этом. Поскольку, во-первых, были нарушены каноны^, запрещающие христианам грабить, и, во-вторых, действие было произведено по отношению к священнику, что должно было показать совершенно циничное отношение преступников к Церкви и ее установлениям, местный архиепископ Варлаам Псковский и Нарвский сразу же отлучил указанных лиц от «сообщения с правоверными христианы, и от церковного входа, и от приобщения Святых Таин»/5, и запретил священникам совершать требы в их домах. Условием примирения с Церковью Преосвященным Варлаамом было определено примирение этих людей со священником, причем преступники должны были вернуть все то, что вынесли из дома священника. Постников и Русинов на примирение не пошли, а подали жалобу на Преосвященного Варлаама в Святейший Синод.

После тщательного разбирательства Святейшим Синодом было принято решение подтвердить наложенное Преосвященным Варлаамом отлучение на указанные лица до принесения ими деятельного покаяния: «Приказали: учинить следующее: Вышеобъявленных пскович посадских людей, кабацких откупщиков, Демида Постникова, Федора Русинова, которые дерзнули безрассудно. на попа Тимофея Фаддеева, онаго попа и его попадью обругать и обесчестить, и дом их, своеволным своим приездом, раззорить и скарб всякой забрать. чего было им отнюдь собою. чинить не надлежало, от запрещения церковного входа, которое им учинено от вышеупомяненнаго преосвященнаго Варлаама, архиепископа Псковскаго и Нарвскаго, за учиненную ими. помянутому попу Тимофею обиду, дондеже совершенно и истинно покаянием не исправятся, и обидимый, возвращением отнятаго, удоволствован не будет и не примирятся, — не разрешать.»/6. При этом Синод исправил одну несообразность в решении архиепископа Варлаама об отлучении. Дело в том, что владыка Варлаам, отлучив Постникова и Русинова, запретил в грамоте об отлучении священникам посещать их дома, и, таким образом, под отлучение попали ни в чем не повинные домочадцы преступников. Домашних Постникова и Русинова Святейший Синод освободил от несправедливого отлучения и позволил священникам посещать указанные дома с одним лишь условием — не сподоблять отлученных никаких треб.

Еще один случай рассматривался 6 июля 1733 года, связан он был с именем дворянина Андрея Мордвинова. Еще в 1726 году Мордвинов с женой, собрав своих людей «с людьми и со крестьяны многолюдством»/7, направился в дом приходского священника Афанасия Степанова. Погромщики разграбили все имущество священника, жестоко избили его, попадью и работницу, а затем его с женой и детьми отвели в Провинциальную канцелярию, где незаконно держали под арестом. Незаконно, потому что по указу Петра I от 15 марта 1721 года лиц духовного звания, на которых падет подозрение (за исключением подозрения в государственной измене — «кроме тяжких государственных дел»), следовало отсылать на суд Святейшего Синода. Детей священника, по имеющимся показаниям, Мордвинов забрал в свой дом и держал их там впроголодь. Только в 1727 году священник с женой были освобождены из Провинциальной канцелярии и направлены в Новгородскую духовную консисторию. Святейший Синод, рассмотрев дело, принял решение Мордвинова и жену его отлучить: запрещено было, до особого указа, священству приходить в дом Мордвинова для совершения треб. Мордвинов не смирился, но обвинил священника Афанасия Степанова в воровстве, Преосвященного же Феофана, архиепископа Новгородского, — в несправедливом отлучении (хотя отлучение Мордвинова было совершено Святейшим Синодом непосредственно), а Святейший Синод — в укрывательстве воров. Жалобу Мордвинов подал в Юстиц-коллегию.

После произведенного расследования обнаружился клеветнический характер показаний Андрея Мордвинова. По этому поводу Святейший Синод принял решение подтвердить наложенное отлучение на дворянина Андрея Мордвинова и его жену. При этом особым распоряжением было объявлено — разрешить местному священству приходить в дом преступника для совершения треб и окормления невиновных домочадцев и слуг Мордвиновых: «А к домовным его, Мордвинова (кроме его самаго и жены его, яко не кающихся), со всякою святынею входить невозбранно и от церковнаго входа им не возбранять, — и о всем вышеописанном из Святейшаго Правителствующаго Синода, в Санктпитербурхе, для

ведома Правителствующему Сенату сообщить ведение; а куда и о чем

88

надлежит, послать указы немедленно» .

3 марта 1725 года отставной чеботник Михаил Минин подал «до-ношение» в Синод для того чтобы ему было разрешено причащаться.

Отлучен он был Преосвященным Стефаном, митрополитом Рязанским и Муромским, по следующей причине. Некий Яков Власов подал на него митрополиту донос о том, что Михаил Минин является иконоборцем и насмехается над святынями Церкви: «что. он, Минин, вкупе с лекарем Тверитиновым говорили, чтоб святым иконам не кланятися, и мощей не почитать, и усопших не поминать, и во евхаристии святых таин истинным телом и кровию Христовою не вменяли, и на святых иконах оклады и прочая украшения подзатылниками называли, и посты и монашество уничтожали...»^9. По этому поводу он был отлучен и допрошен в Сенате, где показал себя человеком благочестивым и от обвинений оправдался. Из Правительствующего Сената митрополиту Стефану был послан указ о разрешении Минина «из-под клятвы», однако священник, к которому был послан Минин, потребовал от него письменного разрешения приступать к церковным таинствам. По этому поводу Михаил Минин обратился уже в Синод, где его дело было решено следующим образом — посредством исповеди произвести освидетельствование его верности Православию: «Святейший Правителствующий Синод согласно приговорили: исповедию его, Минина, достоверно освидетелс-твовать, и буде вышеозначеннаго иконоборства, и еретичества и прочих церковных противностей подлинно в нем не явится, то и причащения Святых Таин сподобить ныне.»9°.

В завершение приведем еще один, весьма показательный случай. Причиной его рассмотрения послужило «доношение» иеромонаха Вениамина, состоящего священником при российском после в Швеции — графе Головине. Сообщал о. Вениамин буквально следующее: «Обретаются некотории из Малороссиан обоего пола люди, живущие около Стокголма и в иных городех государства Шведского, инии в полон взятии и зде браком сдружившиеся, а инии после Полтавской баталии шведскому корпусу последовавшие, которые вси с великим усердием желают исповедатися Божественных Таин во свое время.»91 Иеромонах Вениамин не счел для себя возможным отказать в церковном отношении совершенно достойным христианам в св. Причащении, однако и причащать их не решился без благословения Святейшего Синода. Желая ускорить рассмотрение дела, в «доношении» он написал, что в случае промедления есть опасность некоторым из православных «люторскому. (или) римскому согласию присовокупитися» — с тем, чтобы причащаться, хотя бы и у инославных.

Дело было рассмотрено, и Святейший Синод определил для просителей возможным полноценное участие в церковных таинствах: «согласно приговорили: вышеозначенных в Стекхолме и в других Шведскаго государства городех Россиан и Малороссиан в благочестии христианском, как Святая Восточная греческаго исповедания Церковь содержит, обретающихся обоего пола людей, по их желанию, исповедывать и по достоинству, по рассуждению своему, и Святых пречистых Таин сподоблять»92.

Тем не менее, иеромонах Вениамин не случайно решил по вопросу, в церковном отношении не содержащему в себе чего-либо неприемлемого, обратиться в Синод. В постановлении Синода была оговорка политического характера: «А буде явятся из тех изменники и пожелают исповеди, и тех во-первых спрашивать, что они при иных согрешениях, до исповедания надлежащих, тое свою измену имеют ли в себе в великий грех? И буде они в том будут истинно каятся, и тех на исповедь принимать же и, по рассуждению своему, Святых Таин сподоблять; а которые той своей измены в грех причитать не будут и содержать себя о том будут упорно, и тех не токмо до исповеди и причастия не допускать, но и церковный вход запретить, и что будет чиниться в Святейший Синод присылать доношения»/3. Таким образом, в число прегрешений, требующих отлучения от принятия св. Тайн, была включена и государственная измена.

Из представленных дел становится ясно, что собственно малое отлучение соединяло в себе две функции: ограничение распространения (безнаказанного) греха и наказание. Отлучались согрешившие, как правило, до принесения покаяния; собственно причиной отлучения в случаях с Мордвиновым, а также Постниковым и Русиновым, явилось нежелание принести покаяние в совершённом. Все приведенные случаи, различающиеся и по времени происшествия, и по участвующим лицам, объединены одним — причиной отлучения являлось явное, то есть публичное совершение греха. В этом отношении интересен для рассмотрения случай Максима Пархомова и Дарьи Колтовской. При всем своем частном характере он оказывается на рассмотрении Святейшего Синода. Причиной этого могло явиться только одно — открытый характер преступного сожительства.

Особняком стоит, разве что, последний из приведенных случай, однако он весьма точно передает характер участия государства в жизни Церкви, когда методы церковного воздействия, санкции, содержащиеся

в канонах и служащие обеспечению церковного правопорядка, в то же время используются государством как средство обеспечения и гражданского правопорядка, решения политических задач.

Таким образом, малое отлучение постепенно перестает быть собственно епитимией, то есть реакцией Церкви на определенные канонами виды грехов. Из обычного состава исповедного последования малое отлучение вытесняется другими видами епитимийной практики, заимствованными из монашеских покаянных последований: постом, поклонами и т. д. Будучи исключительной мерой церковного воздействия, малое отлучение налагается с этого времени лишь на тех, кто проявляет в своей жизни явный антицерковный и антигосударственный настрой. Речь идет о лицах, совершающих тяжелые грехи открыто и, при этом, не изъявляющих желания исправиться. Антигосударственный настрой в данном контексте подразумевает не только совершение уголовных преступлений, могущих быть признанными нравственно неблагополучными и введенными в разряд тяжелых грехов, но и непосредственно государственную измену, которая не затрагивает собственно церковных отношений и не входит в число канонических грехов.

Глава 3. Малое отлучение в свете церковно-государственных правовых отношений

В результате церковной реформы Петра I Русская Церковь в административном отношении стала подчиняться государству, превратилась в одну из отраслей государственного управления. На нее возлагались функции нравственного воспитания общества, контроля за чистотой намерений верующих в отношении и религиозном, и государственном. Государство не случайно определяло для всех верующих христиан православного исповедания обязательной исповедь в течение года. В одном лишь случае священник мог нарушить тайну исповеди, а именно — в случае, если он из исповеди узнавал о готовящемся государственном заговоре. Таким образом, исповедь становилась своеобразным свидетельством политической благонадежности, что, как увидим ниже, отразилось и на статусе покаянной практики малого отлучения.

Возложение на Церковь ряда государственных обязанностей определялось прежде всего тем, что государство объявляло христианскую

православную веру «первенствующей и господствующей»^4. Так, при поступлении на государственную службу считалась обязательной религиозная присяга, Церкви было доверено ведение актов гражданского состояния, все бракоразводные процессы и вопросы, возникающие в семейной жизни, решались в церковном суде. В вооруженных силах в обязательном порядке присутствовало войсковое духовенство. Свод гражданских законов открывался описанием правовой обстановки совершения брака между лицами православного исповедания95. Перечисление преступлений, за которые государством определялись наказания, начиналось, как в «Уложении о наказаниях» 1885 года96, так и в «Уголовном

97

уложении» 1909 года , с рассмотрения преступлений против веры и нарушения законов, «ограждающих оную (веру)»98.

В самом «Уложении о наказаниях» особо оговаривались те случаи, в продолжение которых государственное наказание предполагало своим «дополнением» также наказание церковное (разумеется, речь шла о лицах православного исповедания, которые в Российской империи составляли большинство). Прежде всего, сюда относились преступления, совершенные лицами духовного звания: так, например, совершение священником брака с нарушением церковных (и государственных) законов наказывалось лишением сана99. Также и некоторые виды наказаний влекли для священно- и церковнослужителей наложение церковных наказаний: «Лишение всех прав состояния сопровождается. для духовных извержением из духовного сана и звания, с потерею всех преимуществ, оным предоставленных.»1°°, наказание, «соединенное с осуждением к заключению в крепости. ограничивается. для священнослужителей: потерею духовнаго сана навсегда; для церковнопричетников: исключением из духовнаго звания.»™!

Очевидно, подобным образом и уголовное наказание мирян в некоторых случаях могло иметь следствием церковное наказание, собственно малое отлучение, поскольку совершалось такое наказание всегда публично. Так, лишение всех прав состояния, ссылка на каторжные работы и смертная казнь, то есть наказания, предназначенные прежде всего для виновных в государственной измене, предполагали своим следствием отлучение в следующем составе: «.тех не токмо до исповеди и причастия не допускать, но и церковный вход запретить»^2.

Церковным отлучением наказывались и преступления, совершенные «против жизни, здравия, свободы и чести частных лиц»шз.

Так, умышленное убийство, наказываемое тюремным заключением с лишением некоторых особенных прав и преимуществ, для христиан предполагало и наложение церковного покаяния, буквально говорится о наказуемых следующее: «если он христианин, то предается церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства»104. Таким же образом наказывалось и убийство, совершенное в случае превышения необходимых мер обороныш5. Церковное наказание в дополнение к уголовному предполагалось и для того, кто убил родившегося младенца по причине уродства последнего: «Кто в случае, когда какою-либо женщиною будет рожден младенец чудовищнаго вида. лишит сего урода жизни (тот приговаривается к лишению особенных прав и преимуществ и к нахождению в арестантских отделениях). Сверх того, если он христианин, то предается церковному покаянию, по усмотрению своего духовнаго начальства»^. Покусившийся на самоубийство предается исключительно церковному наказанию, если он христианин. Но когда речь заходит о подстрекательстве к совершению самоубийства, то в этом случае церковное наказание дополняет уголовное: «Родители, опекуны. которыя чрез явное, соединенное с жестокостью злоупотребление власти, побудят подчиненное им. лицо к самоубийству, подвергаются за сие: лишению некоторых особенных. прав и преимуществ и заключению в тюрьме. сверх того, если они христиане, предаются церковному покаянию, по усмотрению своего духовнаго начальства»^. Неоказание помощи погибающему, согласно «Уложению о наказаниях», для христианина влечет за собой церковное наказание — отлучениеШ8. Лица, «обязанные браком» и вступающие при этом во второй брак, равно как и те, кто при вступлении в брак нарушил другие церковно-государственные нормы брачного права, как то — утаил пребывание в близкой степени родства с супругом (супругой), вступил в брак с лицом иноверцем (не христианином) или же в четвертый раз, наказываются и государством, и Церковью^. Подобным образом, по жалобе мужа, наказывается и похитивший чужую жену вместе с «похищенной», если похищение было не насильственным^.

Впрочем, не только совершение уголовных преступлений влекло за собой церковное отлучение, но также церковное отлучение предполагало лишение человека некоторых прав: согласно законодательству еще Петра I, отлученный человек считался «ошельмованным». Об этом свидетельствует и практика. Так, приведенный во второй главе

случай с Постниковым и Русиновым показал, что, не желая мириться со священником, то есть не пытаясь нормализовать свою церковную жизнь, указанные лица, тем не менее, обратились в Святейший Синод с требованием снять «незаконное» отлучение, таким образом пытаясь избавиться от возможных последствий, предусмотренных государством. Более ясное указание на гражданские последствия отлучения мы находим в описанном выше рассмотрении Синодом дела Пархомова и Колтовской, поскольку в истории дела отмечено, что после принятия Святейшим Синодом решения «отосланы они в Юстиц-Коллегию под караулом, для следования, кроме того, еще в светском суде надлежащаго.»т. Позднее гражданско-правовые последствия церковного отлучения были урезаны и сведены, фактически, к лишению права быть поверенным в делах и свидетельствовать на суде.

Следующий вопрос, который должен быть рассмотрен, — вопрос последствий совершения священником незаконного отлучения (без уведомления архиерея). Святейший Правительствующий Синод, ссылаясь на 39-е правило свв. апостолов^, определил священникам-духовникам «ни за каковыя вины от входа церковнаго не отлучать, и протчих по чину Восточныя Церкве треб отнюдь не лишать, опасаясь за то себе жестокого на теле наказания и священства лишения.,.»пз. Здесь наказание предполагается двойственное: государственное — телесное наказание и церковное — лишение сана. Таким же образом священника наказывали в том случае, если он покрывал раскольника, делая вид, что причащает его: «.попы некии окаяннии, утаевая раскольников, притворяют, будто они больнаго сообщают святым тайнам на едине, дабы раскольник, таковым причастия притвором утаен был. За такое безбожие попу чюжду весьма быть священства и под мирский суд в телесное наказание подвержену.»п4. Таким образом, и в наказании приходских священников за несоблюдение церковных установлений относительно малого отлучения в полной мере участвовало государство.

Сложившуюся вокруг малого отлучения ситуацию в синодальную эпоху можно определить как взаимодействие гражданской и церковной судебной практики. Как пишет Н. А. Заозерский, «.церковный суд в то время (XVIII век) был весьма важным дополнением суда уголов-

115 тл

наго» . И речь здесь идет не только о том, что в довершении к государственному наказанию Церковь налагала и церковное, чтобы разрешить совесть осужденного. Заозерский приводит множество примеров

из судебной практики XVIII века, которые свидетельствуют о том, что порой, на деле, в силу различных обстоятельств было невозможно наказать преступника, основываясь на гражданских законах. В таких случаях принималось, как правило, единственно допустимое решение: оправданный преступник передавался для наказания церковному суду. Такое положение церковного суда однозначно не может быть оценено. Несмотря на видимо торжествующую в этом случае справедливость, Н. А. Заозерский указывает и на отрицательные стороны сложившейся ситуации: «Странное, неловкое, унизительное положение и для уголов-наго суда, и для Церкви создается таким исходом судебнаго процесса. Ибо с одной стороны выступает государственный прокурор, предающий церковному покаянию, с другой церковь — проповедница покаяния — выжидающая повеления прокурора для исполнения миссии, ради которой она установлена своим Божественным Основателем»П6.

В итоге, можно смело сказать, что государственная сторона церковного наказания — участие государства в осуществлении церковных санкций — привело к множественным искажениям в понимании и осуществлении последних. В некоторых случаях Святейший Синод отстаивал церковный характер наказания за преступления против веры и нравственностип7, однако в большинстве случаев государственные интересы диктовали свои условия осуществления церковного наказания.

Заключение

Подводя итоги, следует прежде всего отметить, что изменения положения покаянной практики были необходимо связаны с изменениями в исповедной практике. Уже с V века малое отлучение постепенно перестает быть публичным видом церковного наказания, что устраняет церковную общину от участия в покаянии отлученного. Это приводит к тому, что сама по себе покаянная практика постепенно теряет свою значимость в жизни общины (Церкви), а в частной исповеди все большее значение приобретает момент разрешения. Так, с XVII века в Русской Церкви появляется новый чин исповеди, в котором момент разрешения представлен центром Таинства покаяния. В сложившихся условиях малое отлучение (неуместное после разрешения) постепенно перестает быть собственно епитимией, то есть реакцией Церкви на определенные

канонами виды грехов. Из обычного состава исповедного последования малое отлучение вытесняется другими видами епитимийной практики, заимствованными из монашеских покаянных последований, — постом, поклонами и т. д.

В синодальный период существования Русской Православной Церкви малое отлучение уже нормативными документами определяется как исключительная мера церковного воздействия. От ее осуществления отстраняются священники, отлучать отныне может только епископ. Кроме того, с этого времени оно и налагается лишь на тех, кто проявляет в своей жизни явный антицерковный и антигосударственный настрой, то есть на христиан, открыто совершающих тяжелые грехи и при этом не изъявляющих желания исправиться. Антигосударственный настрой в данном контексте подразумевает, во-первых, совершение уголовных преступлений, могущих быть признанными нравственно неблагополучными и введенными в разряд тяжелых грехов, и, во-вторых, государственную измену.

Таким образом, малое отлучение могло налагаться на христианина не всегда по церковной инициативе. Сложившуюся вокруг малого отлучения ситуацию в синодальную эпоху можно определить как взаимодействие гражданской и церковной судебной практики. Церковный суд в это время занимается не только непосредственно вопросами веры и нравственности, но и дополняет в некоторых случаях государственный. Несмотря на то, что изменения в статусе малого отлучения, закрепленные нормативными документами синодальной эпохи, были вполне последовательными, сама практика отлучения, осуществляемая в синодальную эпоху не без влияния государственной власти, могла выходить за пределы собственно церковного действия.

Примечания и библиографические ссылки

1. Цыпин В., прот. Церковные наказания. Электронный ресурс: http://www. krotov.info/liber min/

2. Цит. по: Цыпин В., прот. Цит. соч.

3. См.: Сборник документов и материалов юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви. Н. Новгород, 2001. С 263, 268.

4. Алмазов А. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Т. 1. Одесса, 1894. Репр. переизд. М., 1995. С. 5-6.

5. Милованов И. О преступлениях и наказаниях церковных. СПб., 1888. С. 24.

6. Суворов Н. О церковных наказаниях. СПб., 1876. С. 51.

7. Подробно об этом см.: Алмазов А. Цит. соч. С. 20-25.

8. Апост. 10. Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых отец. С толкованиями. Репр. воспр. изд. 1893 г. (Москва). — СПб., 1993. (Далее: Книга Правил). С. 13.

9. Свт. Петр Александрийский. 9. Книга Правил. Указ. изд. С. 280.

10. Свт. Григорий Неокесарийский. 12. Книга Правил. (Указ. изд. С. 294): «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где, стоя, согрешивший должен просить входящих верующих, дабы они помолились за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашенных, и тогда исходить. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин вместе стоящих есть, когда кающийся стоит вместе с верными и не исходит с оглашенными. Конечно же, есть причастие Святых Тайн».

11. Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С. 52.

12. Свт. Игнатий Богоносец. КПЛ., 1888. С. 23.

13. Анкирский собор. 5. Книга Правил. Указ. изд. С. 139.

14. Там же. С. 137-138.

15. I Вселенский собор. 12. Книга Правил. (Указ. изд. С. 36): «Благодатию призванные к исповеданию веры и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом подобно псам, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и серебро употребляли и посредством даров достигли восстановления в воинском чине: таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трехлетнему времени слушания Писаний в притворе. Во всех же сих надлежит принимать в рассуждение их расположение и образ покаяния. Ибо те, которые со страхом, слезами, терпением и благотворениями являют делом свое обращение, а не по наружности: тех, по исполнении определенного времени слушания, прилично будет принимать в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбие некоторое о них устроить. А которые равнодушно понесли свое грехопадение, и вид вхождения в церковь возомнили для себя довольным ко обращению, те всецело да исполняют время покаяния».

16. Карфагенский собор. 6. Книга Правил. Указ. изд. С. 188.

17. Карфагенский собор. 52. Книга Правил. Указ. изд. С. 100-101.

18. Апост. 52. Книга Правил. Указ. изд. С. 21.

19. Сократ. История Церкви. Кн. 5. М., 1996. С. 223.

20. Созомен Эрмий. Церковная история. Кн. 7. СПб., 1861. С. 347.

21. Двукратный собор. 9. Книга Правил. (Указ. изд. С. 256-257): «.Так как подобает священнику Божию вразумлять неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями».

22. Пентковский А. М., проф. Покаянная практика Христианской Церкви во 2-й половине первого тысячелетия по Р. Х. // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах». Москва, 13-16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http:// www.theolcom.ru/

23. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии 3. Творения. Т. 2. М., 1993. С. 331-332.

24. Пентковский А. М., проф. Цит. соч.

25. Сократ. Цит. соч. С. 223-224; также и Созомен. Цит. соч. С. 347-348.

26. См.: Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви.. Цит. изд. С. 68-70.

27. Алмазов А. Цит. соч. С. 63.

28. Василий Великий. 34. Книга Правил. Указ. изд. С. 327.

29. См., напр.: Двукратный собор. 9. Книга Правил. Указ. изд. С. 256-257.

30. Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви. Цит. изд. С. 95.

31. См.: Алмазова А. Цит. соч. С. 66.

32. Пентковский А. М., проф. Цит. соч.

33. Григорий (Вульфенден), игум. Таинство покаяния в латинской литургической традиции // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах». Москва, 13-16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http://www.theolcom.ru/

34. Там же.

35. Цит. по: Яушев Рафаил, свящ. Епитимия и ее значение в жизни Церкви. Дипломная работа. Н. Новгород, 2003. С. 16.

36. Нефедов Геннадий, прот. Таинства и обряды Православной Церкви. Электронный ресурс: http//www.klikovo.ru

37. Цит. по: Нефедов Геннадий, прот. Цит. соч.

38. Там же .

39. Цит. по: Нефедов Геннадий, прот. Цит. соч.

40. Там же.

41. См.: ШиманскийГ.И. Литургика: таинства и обряды. Электронный ресурс: http//korolev.msk.ru/books

42. Духовный Регламент. М., 1761. С. 1.

43. Там же. С. 34.

44. Там же. С. 34.

45. Там же. С. 34, об.

46. См. выше.

47. Цит. по: Цыпин В., прот. Цит. соч.

48. Там же.

49. Книга о должностях пресвитеров приходских. М., 1796. С. 51-52.

50. Там же. С. 136.

51. Там же. С. 146.

52. Там же. С. 151-152.

53. Там же. С. 156-157.

54. Там же. С. 152.

55. Там же. С. 158-159.

56. Устав Духовных консисторий. М., 1874. С. 369.

57. Там же. С. 370-373.

58. «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10: 14).

59. Устав Духовных консисторий. Указ. изд. С. 373.

60. Там же. С. 374.

61. Забелин П. Права и обязанности пресвитеров по основным законам Христианской Церкви. СПб., 1899. С. 200-202, 205-207; Руководство для сельских пастырей. 1860. № 4. С. 88-89; Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного исповедания. Т. 2. СПб., 1901. С. 244-246.

62. Забелин П. Указ. соч. С. 203.

63. Апост. 8. Книга Правил. (Указ. изд. С. 12): «Если епископ, или пресвитер, или диакон, или кто из священного списка, при совершении приношения не причастится: да представит причину, и если есть благословна, да будет извинен. Если же не представит: да будет отлучен от общения церковного, как соделавшийся виною вреда народу, и на совершавшего приношение наведший подозрение, якобы неправильно совершал»; и Апост. 9: «Всех верных, входящих в церковь, и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, как безчиние в церкви производящих, отлучать подобает от общения церковного».

64. Трулльский собор. 80. Книга Правил. (Указ. изд. С. 108-109): «Если кто, епископ или пресвитер, или диакон, или кто-либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды или препятствия,

которым бы надолго устранен был от своея церкви, но пребывая во граде, в три воскресные дни в продолжении трех седмиц, не придет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучен от общения».

65. Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного исповедания. Т. 6. Указ. изд. С. 408.

66. Там же. С. 408-409.

67. Там же. Т. 5. С. 19-20.

68. Забелин П. Цит. соч. С. 200-201.

69. Там же. С. 202-203.

70. Там же. С. 204-205.

71. Руководство для сельских пастырей. Указ. изд. 1863. № 14. С. 434-435.

72. Там же. С. 436.

73. Там же. С. 437.

74. Там же.

75. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Письмо № 932. М., 1899. С. 220.

76. Церковные ведомости. 1906. № 40. С. 43.

77. Цит. по: Яушев Рафаил, свящ. Указ. изд. С. 33.

78. Полное собрание постановлений и распоряжений. Указ. изд. Т. 8.

С. 179.

79. Певницкий В. Ф., проф. Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан. СПб., 1898.

80. Феофил Александрийский. 14. Книга Правил. Указ. изд.

81. Заозерский Н. А. Из церковно-судебной практики XVIII века // Богословский вестник. 1892. Т. 3. № 8. С. 205.

82. Церковные ведомости. 1906. № 12. С. 75.

83. Полное собрание постановлений и распоряжений. Указ. изд.. Т. 6. С. 327-328.

84. Свт. Григорий Неокесарийский 4 и 5; Карфагенский собор 5. Книга Правил. Указ. изд.

85. Полное собрание постановлений и распоряжений. Указ. изд. Т. 8. С. 115-116.

86. Там же. С. 117.

87. Там же. С. 110.

88. Там же. С. 112.

89. Там же. С. 340.

90. Там же.

91. Там же. С. 195.

92. Там же.

93. Там же.

94. Уставы духовных дел иностранных исповеданий // Свод законов Российской империи. Т. 11. СПб., 1912. С. 1.

95. Свод законов гражданских // Свод законов Российской империи. Т. 10. Указ. изд. С. 1.

96. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных // Свод законов Российской империи. Т. 15. Указ. изд. С. 23-27.

97. Там же. С. 246-250.

98. Там же. С. 23.

99. Там же. С. 172-173.

100. Там же. С. 3.

101. Там же. С. 5-6.

102. Полное собрание постановлений и распоряжений... Указ. изд. Т. 5. С. 195.

103. Уложение о наказаниях уголовных и исправительных // Свод законов Российской империи. Т. 15. Указ. изд. С. 158.

104. Там же. С. 160.

105. Там же. С. 160-161.

106. Там же. С. 161.

107. Там же. С. 162.

108. Там же. С. 168.

109. Там же. С. 173-174.

110. Там же. С. 176.

111. Полное собрание постановлений и распоряжений. Указ. изд. Т. 6.

С. 327.

112. Апост. 39. Книга Правил. (Указ. изд. С. 18): «Пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают. Ибо ему вверены люди Господни, и он воздаст ответ о душах их».

113. Полное собрание постановлений и распоряжений. Указ. изд. Т. 8.

С.179.

114. Полное собрание постановлений и распоряжений. Указ. изд. Т. 2. С. 246.

115. Заозерский Н. А. Цит. соч. С. 203.

116. Там же. С. 204.

117. Отказ Святейшего Синода Правительствующему Сенату в предложении заменить штрафы за отсутствие на ежегодной исповеди и Причастии на арест и содержание в колодках.

Библиография

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1990.

2. Духовный Регламент. М., 1761.

3. Книга о должностях пресвитеров приходских. М., 1796.

4. Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых отец. С толкованиями. Репр. воспр. изд. 1893 г. (Москва). — СПб., 1993.

5. Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству Православного исповедания. Т. 2, 5, 6, 8. СПб., 1901.

6. Свод законов Российской империи. Т. 10, 11, 15. СПб., 1912.

7. Свт. Игнатий Богоносец. КПЛ., 1888.

8. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии. 3 // Творения. Т. 2. М., 1993.

9. Свт. Феофан Затворник. Письмо № 932 // Собрание писем. М., 1899.

10. Устав Духовных консисторий. М., 1874.

Список использованной литературы

1. Алмазов А. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Т. 1. Одесса, 1894. Репр. переизд.: М., 1995.

2. Григорий (Вульфенден), игум. Таинство покаяния в латинской литургической традиции // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах». Москва, 13-16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http://www.theolcom.ru/

3. Забелин П. Права и обязанности пресвитеров по основным законам Христианской Церкви. СПб., 1899.

4. Заозерский Н. А. Из церковно-судебной практики XVIII века // Богословский вестник. 1892. Т. 3. № 8.

5. Милованов И. О преступлениях и наказаниях церковных. СПб., 1888.

6. Нефедов Геннадий, прот. Таинства и обряды Православной Церкви. Электронный ресурс: http//www.klikovo.ru

7. Певницкий В. Ф., проф. Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан. СПб., 1898.

8. Пентковский А. М., проф. Покаянная практика Христианской Церкви во 2-й половине первого тысячелетия по Р. Х. // Материалы V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных

Малое отлучение в синодальную эпоху

таинствах». Москва, 13-16 ноября 2007 г. Электронный ресурс: http:// www.theolcom.ru/

9. Руководство для сельских пастырей. 1860. № 4; 1863. № 14.

10. Сборник документов и материалов юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви. Н. Новгород, 2001.

11. Созомен Эрмий. Церковная история. Кн. 7. СПб., 1851.

12. Сократ. История Церкви. Кн. 5, гл. 19. М., 1996.

13. Суворов Н. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884.

14. Он же. О церковных наказаниях. СПб., 1876.

15. Шиманский Г. И. Литургика: таинства и обряды. Электронный ресурс: http//korolev.msk.ru/books

16. Церковные ведомости. 1906. № 12, 40.

17. Цыпин В., прот. Церковные наказания. Электронный ресурс: http://www. krotov.info/liber min/

18. Яушев Рафаил, свящ. Епитимия и ее значение в жизни Церкви. Дипломная работа. Н. Новгород, 2003.