CC BY
123
О.Э. Душин
Санкт-Петербургский государственный университет
РЕГЛАМЕНТАЦИЯ СЕМЕЙНЫХ ОТНОШЕНИЙ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ И ДРЕВНЕРУССКИХ ПОКАЯННЫХ КНИГАХ
Исповедь и покаяние приобрели уникальное значение в истории европейской культуры. Исповедь предполагала объективные требования Церкви и в то же время повлияла на развитие психологических мотивов и субъективных переживаний людей. Тем самым, это уникальное церковное таинство, обращенное ко всем верующим, способствовало интериоризации этических норм и понятий, инкорпорировало этику в повседневную жизнь, формировало общественные моральные нормы, которые заложили основу идентичности европейской личности. Особенно это проявилось в сфере регламентации семейных отношений и половых связей. В статье представлены наиболее значимые требования и принципы, определившие систему кодификации сексуального поведения верующих и эксплицированные в соответствующих средневековых западноевропейских церковных документах и в древнерусских покаянных книгах.
Ключевые слова: исповедь, семейная жизнь, «забота о душах», покаянная дисциплина
Oleg E. Dushin
Saint Petersburg State University
THE REGLAMENTATION OF FAMILY RELATIONS IN THE MEDIEVAL WESTERN-EUROPEAN AND OLD-RUSSIAN PENITENTIAL BOOKS
Confession and repentance have acquired a special significance in the history of European culture. Confession involves the objective requirements of the Church and at the same time influences the development of the psychological motives and subjective experiences of people. Thus, this sacrament of the Christian Church is promoted the process of the internalization of moral standards and concepts. It implants the ethical principles into the ordinary life and moulds the social standards and the foundations of the European individuality. This practice was especially important in the field of regulation of family and sexual relations. The article presents the most important requirements and principles determining the codification of sexuality of believers that were explicated in the documents of the Medieval Western Church and in the old-Russian penitential books.
Key words: confession, family life, "care of souls", penitential discipline
§ 1. Метафизика исповеди: «забота о душах» (cura animarum)
Традиция «заботы о душах» восходит к античной философской практике «заботы о себе», к Сократу, в метафорически смысле унаследовавшему навык
его бабки-повитухи, с присущей ему «светлой ясностью понимания его дела в качестве врачевателя душ», которое, как он считал, являлось «его призванием, назначенным богами»,1 чему он собственно и посвятил всю свою жизнь. Отчасти она связана с идеей морального утешения и нравственными принципами руководства душами древнеримских мыслителей Цицерона и Сенеки. Кроме того, она отражается в соответствующих ветхозаветных пророчествах мудрецов Израиля, заповедующих своему народу правила жизни, а впоследствии развивается в евангельских книгах, в апостольских нравственных посланиях, предписывающих нормы поведения христианина, включая семейную жизнь (1 Кор. 7).
Античные этические стратегии были ориентированы на развитие свободной атлетически пропорциональной телесности и эллинской независимости духа («автаркии»), на политическую ответственность и социальную адаптивность гражданина полиса, способного контролировать себя.2 «Там, где классическая древность, — отмечают Д. Зачхубер и А. Торранс, — преследовала идеал самосовершенствования, основанный на потенциале человеческой автономии и, следовательно, направленный на формирование мудреца или философа, христианство прививало людям гораздо более парадоксальный смысл, согласно которому истинное Я может быть обретено только путем отказа или ограничения изначальной эмпирической и греховной сущности».3 В христианской исповедальной традиции познание себя реализуется не через самоутверждение и определение собственной независимой социальной диспозиции, а через выявление негативного внутреннего начала, своего греховного нутра, через отрицание и преодоление себя в качестве грешника.
Если в античных философских школах (особенно у стоиков) учеников настраивали на обретение и развитие самодостаточности, то в аскетических практиках христианства важнейшей стратегией поведения становится тотальное послушание своему духовному наставнику, соответствующим церковным иерархам, самому Богу. Античный askesis, представленный в рамках многочисленных философских школ от ранних пифагорейцев до поздних римских стоиков, не имел самостоятельного значения, а являлся лишь частью системы культивирования различных нравственных добродетелей мудреца и гражданина (благоразумия, справедливости, воздержанности и умеренности, мужества и отваги и др.). Напротив, «в православных монастырях отношение к духовному отцу характеризуется безусловным, беззаветным и беспрекословным повиновением ему, постоянством и верностью до конца жизни», — отмечает С. Смирнов.4 Тем самым, традиция «заботы о душах» приобрела в истории развития средневековой церковно-покаянной дисциплины принципиально иное измерение: смирения и послушания.
1 McNeill J. T. A History of the Cure of Souls. London, 1952, P. 20.
См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 59-87.
3 Zachhuber J., Torrance A. Introduction // Individuality in Late Antiquity. Eds. J. Zachhuber & A. Torrance. Farnham-Burlington, 2014, P. 2 (Ashgate Studies in Philosophy & Theology in Late Antiquity).
4 Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 41.
Духовник как врачеватель душ
В раннем христианстве формируется особая терапия души, которая реализуются в практиках взаимного братского назидания и исправления. Эти моральные стратегии позволяли выявить заболевания души, возникавшие вследствие торжества греха, а его преодоление было возможно только через покаяние и молитву. Необходимое душевно-нравственное выздоровление и преображение ума (metanoia) достигались посредством соответствующего раскаяния. В этой связи уже Тертуллиан посвятил этой теме специальный трактат «О покаянии» (De poenitentia; ок. 197 г.). Врачевание души в рамках таинства покаяния признавалось как особая практика духовной заботы пастыря о своих чадах выдающимися Отцами-Каппадокийцами Василием Великим и Григорием Нисским.
Между тем, считалось, что исповедоваться, т. е. раскрывать свои нравственные помыслы, можно только перед тем, кто в подлинном смысле способен врачевать душевные недуги, кто знает методы лечения и может подобрать адекватные и действенные лекарства. В данном контексте еще Ориген предостерегал, что «следует быть осторожным в выборе таких врачей, должно выбирать врача действительно искусного и могущего понять причину болезни, умеющего сострадать и сочувствовать, быть слабым со слабым, плакать с плачущим и прочее».5
Исповедь и совесть
Согласно христианской традиции, совесть есть глас Божий в душе человека, а исповедь, в свою очередь, предстает в качестве исповедания грехов перед Богом, т. е. между нравственной инстанцией совести и церковным таинством исповеди имеется определенная корреляция. Известный средневековый мыслитель Робер де Сорбонн, являвшийся духовником французского короля Людовика IX Святого, был одновременно автором работ по исповеди и особого трактата «О совести» (De conscientia). Святитель Иоанн Златоуст призывал к ежевечернему исповеданию грехов перед своей совестью, т. е. к осуществлению каждодневного душевного монолога. В работе «О покаянии и исповедании грехов» он пишет: «Рассмотрение грехов пусть будет учинено совестью; пусть суд совершится без свидетелей; пусть Бог один видит твою исповедь, — Бог, который не бесславит, но разрешает грехи на исповеди».6 Однако, как отмечает Н. Суворов, «исповедь и покаяние не смешивались им», ибо для Златоуста исповедь есть лишь «один из возможных способов покаяния», хотя первый и самый главный.7 Среди иных путей раскаяния он называл также «плакать о грехе», смирение, милостыню и молитву.8 При этом только исключительная полнота покаяния позволяла очистить совесть и сердце пенитента и дать ему шанс на спасение души.
5 Цит. по: Суворов Н. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной Церкви. Ярославль, 1886. С. 13.
6 Иоанн Златоуст. О покаянии и исповедании грехов // Воскресное чтение. № 46. Киев, 18521853. С. 441.
Суворов Н. Ук. соч. С. 46.
8 Там же. С. 47.
Требования, предъявляемые к совершению таинства исповеди, сводились к следующим: «1) исповедь должна обнимать все грехи, сознаваемые за собою кающимся, но не должна касаться чужих грехов; 2) сознание кающимся каждого своего греха должно быть выражено словом перед духовником; 3) признаваясь на исповеди во грехе, кающийся только тогда может считать себя очищенным от известного греха, если твердо решится впоследствии воздержаться от него».9 Таким образом, исповедь была направлена на формирование индивидуального нравственного самосознания, на осмысление своих превратных моральных действий и на развитие психологических навыков противостояния и преодоления пагубных привычек.
§ 2. Теология исповеди в западноевропейском Средневековье
В рамках средневековой католической традиции исповедь и покаяние были включены в разряд семи таинств Петром Ломбардским, должное богословское обоснование представил Фома Аквинский, а соответствующее каноническое определение было дано на Флорентийском Соборе 1439 года, в свою очередь, это решение послужило основанием для постановлений известного Тридентского собора. Необходимыми условиями сакраментального прощения грехов были признаны «сокрушение сердца» (contritio cordis), «устная исповедь» (confessio oris) и «удовлетворение через действие» (satisfaction operis).10 Тем самым, таинство исповеди выполняло две важнейшие функции: сакраментальную и дисциплинарную. С одной стороны, покаяние предполагало нравственное раскаяние и духовное преображение, с другой стороны, требовало осознания вины и удовлетворения. Таким образом, исповедь представляла собой своеобразную юридическую форму суда и наказания, но также несла в себе принципы пастырства, отеческой заботы и врачевания душ.
В этом смысле в традиции западноевропейской покаянной дисциплины возникает определенное противоречие: антиномия между утверждением исповеди как морального самоосуждения и личного духовного раскаяния и пониманием ее значения в качестве «объективного дознания» совести пенитента и последующего нравственного суда со стороны священника. Соответственно, встает вопрос о роли самого духовника: либо он является врачевателем душ, либо он следователь и судья, исследующуй совесть пенитента и выносящий строгое нравственное осуждение и наказание (епитимью). «Что исповедь может не только получить дисциплинарный характер, но и сделаться одним из могущественнейших средств к дисциплинированию человека, побуждая его вникнуть в себя, в свой внутренний мир, и удерживая от повторения тех грехов, признание в которых, раз сделанное, оставило в нем воспоминание о горечи и стыде этого признания, — сомневаться в этом, особенно в виду западно-католической церковной истории и практики, невозможно. Можно лишь
9 АлмазовА.И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Опыт внешней истории // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. 64. Одесса, 1895. С. 439.
См.: СуворовН. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов. М., 1906. С. 48.
расходиться в том, следует ли смотреть на исповедь, как на самодисциплину, возведенную в церковный институт, или как на церковно-дисциплинарный суд, при котором не сам человек осуждает себя и дисциплинирует, а церков-но-иерархический орган», — так ставит вопрос Н. С. Суворов.11 По всей видимости, подобному превалированию юридического подхода в средневековом западноевропейском самосознании способствовало мощное влияние древнеримского права. Отсюда, складывается соответствующая калькуляция греха и добродетели, особенно, что касается сферы супружеских отношений. Так, Мишель Фуко пишет, что «из диспозитива супружества и установился диспозитив сексуальности. Его образующим ядром выступила практика покаяния, затем исповедования совести и духовного руководства: как мы уже видели, именно секс в качестве субстрата отношений становился предметом обсуждения на суде покаяния; вопрос, который здесь задавался, — это вопрос о вещах разрешенных или запрещенных (супружеская измена, внебрачная связь, связь с лицом, запрещенная по крови или по статусу, законный или незаконный характер соединения); потом, понемногу, вместе с новым пастырством, с его применением в семинариях, коллежах и монастырях, от проблематики отношения перешли к проблематике «плоти», т. е. тела, ощущения, природы удовольствия, наисекретнейших движений вожделения, тончайших форм наслаждения и удовлетворения. Рождалась «сексуальность» — рождалась из техники власти, которая первоначально была центрирована на супружестве».12 Вместе с развитием средневековой городской культуры и с появлением различных народных еретических движений формируются новые требования Церкви к повседневной активности простых верующих. Как известно, особую роль в этом процессе сыграли постановления IV Латеранского собора 1215 года. По сути, этот Собор кодифицировал весь опыт пастырской теологии, который был накоплен к концу XII века.13 При этом важнейшее значение для обучения христиан придавалось непосредственной практике церковной жизни, которая должна была напрямую учить мирян вере. Канонические решения собора предписывали священникам инструктировать прихожан о том, как осознавать свои грехи, чтобы в полном объеме представить их на исповеди. Согласно 21 канону Латеранского собора всем верующим обоего пола по достижению ими совершеннолетия, которое относилось к возрасту четырнадцати лет, предписывалась обязательная ежегодная исповедь. Они должны были лично и добросовестно исповедать все свои грехи (хотя бы один раз в год) и строго исполнять наложенные духовные покаяния, но последующие поместные соборы значительно увеличили эти требования. В ином случае, на них налагался запрет на посещение церкви на всю последующую жизнь с отказом в христианском погребении.14 Все эти новации в системе покаянной дисциплины начала XIII
11 Там же. С. 38-39.
12
Мишель Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1998. С. 210.
13 См.: Tanner N., Watson S. Least of the laity: the minimum requirements for a medieval Christian // Journal of Medieval History 32 (2006), P. 421.
14 См.: Fourth Lateran Council (1215). URL: http://www.ewtn.com/library/COUNCILS/LATERAN4. HTM#50
века привели, как считает М. Фуко, к строгой юридификации и кодификации морального опыта европейского индивида.15
§ 3. Регламентация супружеских отношений в средневековой исповедальной практике Осмысление семейных отношений в христианском вероучении имеет достаточно сложный и даже отчасти противоречивый характер. Так, уже гностикам было присуще двойственное отношение к семье и браку. Многие известные проповедники гностических учений занимали крайне суровые позиции, отрицая любое половое вожделение и всякую семейную жизнь, но были и те, кто считал, что в нашем падшем мире никакие моральные запреты не действуют, поэтому они проповедовали сексуальную свободу и половую распущенность. В свою очередь, библейские тексты, с одной стороны, признают законность супружества, с другой стороны, говорят о греховности полового влечения. Тем не менее, в Священном Писании можно найти тексты откровенно эротического содержания, воспевающие плотскую любовь и соответствующие телесные отношения между мужчиной и женщиной. В целом, в традиции христианского богословия семейная жизнь оправдывалась исключительно деторождением, тогда как всякое сексуальное желание воспринималось как грех. Выше ценилось половое воздержание, оно приветствовалось даже в отношениях между супругами. Тем самым, в средневековом богословии возникает неоднозначная интерпретация нравственного предназначения семьи, она не отрицается, но превозносится аскетическое безбрачие. Однако даже Аврелий Августин, строгий обличитель греховной природы человека, став епископом и столкнувшись с повседневными проблемами верующих, вынужден был признать положительное значение семейной жизни.16
Как известно, уже в Древнем Риме семья стала играть особую нравственную роль в существовании высшего класса патрициев. Например, знаменитый философ-стоик Сенека признавал возможность совета и отчета совести перед супругой.17 По сути, семья становится основой социума, в условиях жестких политических репрессий отношения супругов определяются не столько перспективами продолжения рода и интересами совместного ведения хозяйства, сколько личной близостью, основывающейся на принципах морально-психологического взаимопонимания. В свою очередь, христианство предлагает некоторое новое измерение, обусловленное сферой религиозно-духовной жизни, которая собственно и оправдывает статус супружества. В рамках становящегося христианства семья задается общностью религиозной веры. Примечательно, что в древнеримской традиции отношение к конкубинату было негативным, так как это нарушало права наследования и противоречило юридическим нормам, тогда как папа Каллист стал признавать неравные браки римлян с на-
15
См.: Фуко Мишель. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб, 2004. С. 49.
16 См.: СидоренкоА. К. Философия брака блаженного Августина // Известия Уральского государственного университета. Сер. 3, Общественные науки. 2008. № 61, вып. 6. С. 47-58.
17
О концепции совести у Сенеки см.: Колиш М. Л. Сенека о действиях против совести // История совести в европейской мысли. СПб, 2014. С. 31-50 (УегЬит. Вып. 16).
ложницами и рабами, если они осуществлялись с позволения Церкви. Наличие конкубината прощалось, если это был объявленный в Церкви союз, который, несомненно, подразумевал духовное единение супругов.18
Биография средневекового человека, не связанного с монашеством, прежде всего, связывалась с узами семейной жизни. По сути, браки, которые обычно заключались достаточно рано, особенно, что касается женщин, являлись одним из главных событий в судьбах людей. Между тем, мужчины, будучи, например, негоциантами или рыцарями, могли отлучиться из дома на продолжительное время, тогда как для их жен семья par excellence оставалась единственной сферой реализации их личности. На протяжении столетий христианская Церковь придавала особое значение контролю семейных отношений. При этом религиозная практика покаянной дисциплины постепенно, но достаточно радикально изменялась. Богословы были вынуждены внедряться в самые тайные и сокровенные стороны семейной жизни, затрагивать достаточно интимные нюансы супружеских отношений. Тем самым, в средневековой христианской литературе сформировалась особая область теологического дискурса, связанная с этикой семейной жизни. Проблемы семьи, брака и межличностных отношений супругов являлись важнейшими темами средневековых трактатов для исповедников. Примечательно, что авторами этих многочисленных сочинений являлись монахи, которые были обязаны соблюдать обет безбрачия.
Специфика юридической практики заключения брака в средневековых западноевропейских странах состояла в приоритете договора, взаимного контракта. Сложность контроля подобной процедуры, которая отнюдь не сводилась к осуществлению таинства венчания, имела особую традицию — обычай признания обоюдного согласия. При этом возникала достаточно серьезная проблема реализации строгих религиозных ограничений на степень родства, но и в таком случае Церковь шла на уступки, когда дело касалось удаленных районов с ограниченным количеством населения. В целом, «миряне, — подчеркивают Н. Таннер и С. Ватсон, — не всегда были согласны с определениями Церкви в области сексуальной морали, поэтому руководства для исповедников многократно предписывали священникам напоминать, что блуд кающихся действительно серьезный грех».19 Вопросы признания брака и противоречия, возникавшие в семейной жизни, верующие часто выносили именно на решения церковного суда, что демонстрировало их реальную социальную значимость, но к разбирательствам такого рода они прибегали лишь тогда, когда ситуация приобретала характер публичного скандала. В основном, верующие знали о церковных регламентациях семьи и брака, но исполнение подобных требований было не абсолютным, люди исходили из сложившихся обычаев и привычек, поэтому средневековая церковь сохраняла известный баланс между идеалом и реальными возможностями людей. «Результатом было сложное, подчас тонкое богословие и законодательство пастырской заботы, которые
'18
См.: Попов И. В. Труды по патрологии. Т. II. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 63.
19 Tanner, Watson. Op. cit., P. 412.
сбалансировали понятия идеала, увещевания, образования, надзора, наказания и поддержки невмешательства», — утверждают исследователи.20 Причем принципиально важно, что эта система «признавала значительное разнообразие в обстоятельствах, восприятиях и поведении индивидов».21
Вместе с принятием в 1215 году канонического требования об обязательности исповеди для всех верующих широкое распространение получила соот-ветствущая богословская литература: «суммы исповедников», «суммы исповеди», «суммы о случаях совести», «суммы о покаянии» (summa confessorum, summa confessionis, summa de casuistiques, summa penitentiae), которые представляли необходимую регламентацию покаянной дисциплины (вопросы, выносимые на исповедь; правила организации и осуществления процедуры таинства; другие тонкости исповедальной практики). Естественно, что значительная часть этих текстов была посвящена проблемам семьи и брака. Наиболее авторитетной являлась работа Раймунда де Пенафорте «Сумма о покаянии» (Summa de paenitentia), ее первая версия появилась между 1224 и 1226 годами, вторая — в 1236 году, в которой уже содержался отдельный трактат «Сумма о браке» (Summa de matrimonio), посвященный теме супружества. Именно этот текст получил особое признание. Кроме того, существовали различные синодальные постановления местных соборов. Наибольшие расспросы в отношении половой жизни исповедующихся группировались вокруг таких плотских грехов, как блуд, адюльтер, инцест, насилие, грехи против природы. У тех, кто состоял в браке, предписывалось спрашивать об их интимных отношениях, о возможных изменах, распутстве. Имелись специальные вопросники для женщин. Исповедовать женщин разрешалось только на открытом месте. При этом некоторые пособия запрещали смотреть в лицо исповедующимся женщинам, тогда как другие, наоборот, призывали это делать, чтобы определить меру искренности раскаяния, так как считалось, что именно лицо, будучи зеркалом души, демонстрирует внутренние переживания человека.
В основании системы духовных наказаний (епитимий), налагаемых священником за те или иные грехи, лежала нравственно-юридическая тарификация (грех — покаяние — епитимья). Эта конструкция имела достаточно жесткий и подчас сугубо автоматический характер применения. Однако пособия для священников и соответствующие синодальные уложения не могли покрыть все случаи тех или иных греховных действий, поэтому в живой практике реализации «заботы о душах» оставались вопросы, которые передавались на усмотрение исповедника. В этой связи возникала проблема, насколько священник, следуя лишь собственному уразумению, мог устанавливать епитимьи и их продолжительность.
В целом, требования к пасторам были достаточно строгими, главное, что они должны были располагать людей к общению. Как отмечает Пьер Пайер, исповедник должен был быть дружелюбным, открытым, располагающим, благоразумным, проницательным, мягким, благочестивым и любезным.22 Он дол-
20 Ibid, p. 421.
2Í Ibid.
22
См.: Payer P. Sex and the New Medieval Literature of Confession 1150-1300. Toronto, 2009, P. 53.
жен был задавать вопросы так, чтобы тот, кто имеет соответствующий опыт греховных поступков, смог понять, о чем его спрашивают, тогда как тот, кто не имеет такого рода опыта, не смог бы научиться неизвестным ему прежде грехам. Исповедник должен был ввести совесть пенитента в такое состояние, чтобы он обнаружил все смертные грехи, которые когда-либо совершал. При этом духовник не должен был расслабляться, и если понимал, что верующий не искренен в своем покаянии, то обязан был напомнить о страданиях в чистилище, которые станут неотвратимыми, если пенитент не покаяться во всех своих смертных грехах. Особое значение придавалось чувству стыда по поводу содеянных грехов, которое кающийся должен был испытывать во время исповеди, что воспринималось в качестве морального наказания и частичного нравственного удовлетворения, но и оно не должно было переходить грань разумного и превращаться в излишнюю эмоциональность, за которой вполне могли скрываться какие-то неблаговидные действия.
В системе классификации плотских грехов распутство напрямую идентифицировалось с чревоугодием. Обжорство, пьянство неизбежно приводили к торжеству похоти. Блуд как смертный грех сопровождался целой разновидностью дополнительных грехов: умственной слепотой, недостатком рассудительности, непостоянством, поспешностью, самовлюбленностью, ненавистью к Богу, привязанностью к этому миру, отвращением и отчаянием по отношению к будущему. Все эти грехи оказывали подрывное воздействие на разум. Полагали, что неупорядоченность распутства реализуется в чрезмерности и необузданности. Тем не менее, при всех строгостях в регламентации половых отношений, считалось, что семья строится на обязанности исполнения супружеского долга, так как признавалось, что супруги обладают законным правом на тела друг друга. Однако «бурные» отношения между мужем и женой не приветствовались. Более того, существовали многочисленные запреты на отношения супругов: удовлетворение похоти через обнажение прелестей; использование органов, не предназначенных для данных целей; контакты в запрещенные дни, с беременной женщиной, во время менструаций, сразу после рождения ребенка; публичные сношения. Признавалось, что можно пойти на уступки и нарушить определенный запрет для того, чтобы избежать адюльтера, тогда тот, кто вынужденно соглашается, если и совершает грех, то простительный. Пьер Пайер признает, что «эта иерархическая система таинств, разворачивающаяся от монополии епископальной юрисдикции к обязательству ежегодной исповеди для всех христиан, является системой социального контроля».23 Между тем, он также напоминает, что доминиканский богослов Раймунд Пенафорте просто желал помочь братии своего ордена в решении вопросов исповедования грехов семейной жизни. Кроме того, дело заботы о душах, в конечном счете, было делом Спасения, а не управления и трансляции системы властвования и подчинения.24
23 Ibid, p. 195.
24 Ibid, p. 196.
§ 4. Духовная покаяльная семья в древнерусской культуре «Дисциплина тайной исповеди и покаяния сложилась, — указывает С. Смирнов, — в монастырях христианского Востока в период Вселенских Соборов; ее орган — духовник развился в бытовой стороне своей из монастырского старчества. В течение Х-Х11 веков тайная исповедь завоевывает себе господствующее положение в Восточной Церкви, вытесняя исповедь публичную и покаяние по канонам. Пришедшее на Русь из Греции и отчасти, может быть, из Болгарии духовенство принесло с собою почти готовую, слагавшуюся там и здесь дисциплину покаяния и институт духовника, принесло и ту письменность, преимущественно монашескую, которая регулировала эту дисциплину: чин (или чины) исповеди, руководство для наложения епитимий и правила, касающиеся духовнической практики».25 Смирнов также признает, что в первой половине XII века на Руси уже вполне сложился институт тайной исповеди.26
Богословским основанием для развития таинства исповеди на Руси послужило Правило Иоанна Постника (Номоканон Иоанна Постника, Заповедь Иоанна Постника, Иванова заповедь), которое восходило к сочинению легендарного византийского монаха-аскета и Константинопольского патриарха (582-595 гг.), но было значительным образом переработано. При этом епитимьи, представленные в его труде, характеризовались значительным смягчением наказаний. Кроме того, особенно ценными документами в истории становления древнерусской покаянной дисциплины явились «Вопрошания Кирика» и «Поучения архиепископа Ильи», «два драгоценных канонических памятника новгородской письменности», как называет их С. Смирнов.27 Также считается, что покаянная дисциплина сформировалась на Руси под влиянием настоятеля Киево-Печер-ского монастыря преподобного Феодосия Печерского, который, в свою очередь, следовал уставу Феодора Студита. Феодосий исповедовал своих послушников каждую утреню. Более того, ему исповедовались киевские князья и бояре.
Традиция исповедных книг на Руси (т. н. «епитимийников» или «покаянных номоканонов») восходит к греческим и южнославянским (прежде всего, сербским) уставам. Считается, что определенное влияние оказали и некоторые католические документы. Собственно русские исповедные уставы начинаются с требников XIV века. При этом многие исповедальные руководства «имели своим источником, — подчеркивает. Н. Суворов, — монашескую жизнь».28 Монахи, действительно, сыграли особую роль в развитии русской покаянной дисциплины, именно к ним в качестве духовников предпочитали обращаться простые верующие, которые имели право выбора и достаточно широкую свободу в этом плане. Монашествующие аскеты, духовные подвижники-старцы, удалившиеся от соблазнов мира, считались лучшими врачевателями душ. Но самое главное, что они исповедовали тайно. Однако в XVII веке монахам было строго запрещено исповедовать и быть духовниками у обычных прихо-
25
Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 1.
26 Там же. С. 3.
27 Там же.
28 Суворов Н. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной Церкви. С. 53.
жан, особенно у женщин. Для такой деятельности необходимо было получить у епископа специальную разрешительную грамоту.
Священник, будучи духовником, был обязан являться наставником и своего рода отцом для своей паствы, он должен был поучать прихожан как правильно приготовиться к исповеди, как говеть, как познавать собственные грехи. В этом плане «древнерусская исповедь была тесно связана с учительной деятельностью пастыря», — подчеркивает С. И. Смирнов.29 Грех кающегося становился общим и для его духовника, поэтому священнику было крайне необходимо найти соответствующие способы преодоления греха, так как от этого зависело и его собственное спасение. Причем он не имел права отказать кому-либо в исповеди и духовном назидании. Однако не только не приветствовалось, но напрямую запрещалось всякое подвижничество, не соотнесенное со своим духовным наставником. Смена духовника разрешалась только при длительном путешествии или тяжелой болезни. Таким образом, «отношения духовного отца к детям были такого порядка, что всякое стороннее вмешательство в них являлось невозможным, даже вмешательство со стороны высшей духовной власти. Это были отношения нравственно-семейного характера», — утверждает С. И. Смирнов.30 Епископы внедрялись в дела духовников только в крайних случаях, когда это касалось серьезных проблем.
В древнерусской традиции приходы представляли собой своеобразные «покаяльные семьи», поэтому почитание духовника приравнивалось к исполнению пятой заповеди. Они посещали дома своих прихожан, даже свадьбы не обходились без их участия, причем духовник занимал почетное место, был главным оратором и имел особое право произнесения четвертого тоста. Естественно, что церковные документы четко предписывали священникам не злоупотреблять гостеприимством своих прихожан, не участвовать в их развлечениях, не допускать со своей стороны чревоугодия и пьянства, а посещать их исключительно ради духовного назидания. При всех нюансах духовное наставничество священников имело принципиальное значение для развития покаянной дисциплины на Руси, так как в древнерусской церкви вплоть до XVII века не было практики живой проповеди.
Для осуществления необходимого духовного наставничества и нравственного просвещения священники были обязаны проявлять живой интерес к учености, к чтению богоугодных книг, к освоению христианского наследия. «В древних постановлениях об исповеди, — отмечает С. И. Смирнов, — такой идеал духовного отца рисуется очень ясно: это — «мудрый попик», священник трезвого ума, смысленный, и разумный, «часто почитающий книги святые», хитрый книгами», «мудрый в учении книжном» и вообще «наказанный в Писании»».31 В древнерусской церковной традиции исповедь предполагала обязательное предварительное собеседование и духовное назидание, поэтому священник должен был обладать развитым навыком умело и просто увещевать и наставлять свою
29
Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912. С. 254.
30
Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 63.
31 Там же. С. 133.
паству. При совершении таинства венчания он также был обязан высказать молодым соответствующие нравственные поучения. Все это определило строгое требование, что попу, не обладающему необходимой книжной ученостью и со-ответсвующими разумными способностями, «не подобает держать детей духовных». Церковь призывала не ходить на исповедь к таким священникам. Кроме того, духовник представлял собой орган церковно-дисциплинарного надзора. Он следил за исполнением обязанностей со стороны верующих и за соблюдением их прав, например, скреплял своей подписью публичные и частные юридические документы и решения (выборы сельских старост, судей, договорные грамоты о строительстве, отпускные крепостным, купчие и т. д.), хотя Церковь не рекомендовала священникам увлекаться деятельностью такого рода.
Исповедь являлась главным способом воздействия духовника на умы и нравственное здоровье прихожан. В свою очередь, обязательной частью исповеди являлась епитимья, духовное послушание. Однако в рамках древнерусской покаянной дисциплины она рассматривалась не столько в качестве наказания, сколько в значении своеобразного лекарства, необходимого для исправления недугов совести, без применения которого не прощался ни один грех. Тем не менее, предписания были достаточно суровыми: многолетние посты, многочисленные каждодневные поклоны и молитвы, длительные запреты на посещение храма и отказ от причастия, оказание милостыни, все это в целом сформировало строгую дисциплину церковной жизни. При этом епитимьи назначались в соответствии с совершенными грехами: для сребролюбцев — милосердие, для чревоугодников и сластолюбцев — строгий пост, для вероотступников — каждодневные молитвы и т.д. Порой меры воздействия в отношении смертных грехов были крайне жесткими, практически полное отлучение от Церкви и запрет на причастие даже на смертном одре. И все же священник не должен был переходить грань разумного. Духовнику, обладавшему особой властью связывать и разрешать души людей, предписывалось находить адекватные лекарства, чтобы не подвергнуть раскаявшегося чрезмерным процедурам и не дать согрешившему возможности избежать должной «духовной бани». Налагаемое на пенитента послушание должно было учитывать меру его душевных сил и степень греховных помыслов. Священник был обязан выяснить все обстоятельства того или иного греховного акта: совершались ли грехи осознанно или по слабости и неведению; имели ли место подобные прегрешения в прошлом; не стали ли они укоренившейся злостной привычкой и т.д. Все это имело принципиальное значение для выработки подходящего метода «врачевания» души согрешившего, при этом духовное излечение было направлено не на сиюминутное раскаяние, а на преодоление греха как такового, на полный отказ от превратных действий.
Охватывая всю сферу душевной жизни человека, исповедь предоставляла духовнику и возможность внедряться в вопросы семейной жизни, контролировать отношения к детям и слугам, находившимся в полной власти своего родителя и господина. Содержать домочадцев и челядь должным образом, не томить голодом, обеспечивать обувью и одеждой, не выдавать насильно замуж
— требования, которые духовник обязан был предъявлять своим подопечным. Существовало строгое предписание, что раб, продавший себя самовольно, не должен был получать выкуп по более высокой цене, если же его хозяин, поступивший таким образом, признавался в этом на исповеди, то он был обязан немедленно снизить цену, иначе духовник должен был отказать ему в сотрудничестве. В целом, древнерусские епитиймники активно заступались за слабых и бесправных.
§ 5. Русские исповедальные тексты о семье и браке «Общество средневековых славян очень зависело от семейных и межсемейных уз», — отмечает американская исследовательница Ева Левина, автор монографии «Секс и общество в мире православных славян».32 Но в христианской аскетической литературе брак и семья воспринимались ниже девства и безбрачия лишь как определенного рода попущение страстям, тогда как положительное понимание семейной жизни в традиции русского православия задается признанием брака в качестве тайны, что закреплялось в соответсвующем таинстве венчания. Именно в таком измерении семейная жизнь приобретала особый статус. Однако, как пишет М. Горчаков, «брак в древней России XV-XVII веков превратился, по своему существу, в юридический институт, который устанавливался родителями, вступавших в сочетание лиц и утверждался Церковью для основания семьи и хозяйства под преобладающею и почти исключительною властью главы семьи».33 Тем не менее, далее исследователь подчеркивает, что распространение в России в середине XVII века 50 главы Кормчей книги, церковно-канонического документа, регламентировавшего брачные узы, в значительной мере ослабило, если не вообще устранило, значимость предбрачного сговора родителей.34 Разумеется, что заключение брака требовало обсуждения различного рода имущественных вопросов, особенно если дело касалось богатых семей, что вполне соответствовало традициям римского права (sponsalia), процедуре гражданского обручения у византийцев (^v^aeia), немецкой практике помолвки (Verlobung), как отмечает М. Горчаков. Между тем, нельзя путать, что и чем обусловливалось: за договоренностью между родителями обязательно следовало таинство венчания, без которого никакой брачный сговор не являлся действительным. При этом Церковь налагала строгие запреты на любое принуждение к заключению брака со стороны родителей, родных или господ, для чего, в частности, существовала специальная предварительная процедура «обыска», исследования священником обручаемых, чтобы выяснить, нет ли каких-либо препятствий для супружества. Обоюдное свободное согласие являлось первым условием таинства венчания.
Левина Ева. Секс и общество в мире православных славян 900-1700 гг. // «А се грехи злые,
смертные...» Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X-первая половина XIX в.) Тексты. Исследования. Отв. ред. Н. Л. Пушкарева. М., 1999. С. 254. 22 Горчаков М. О тайне супружества. Происхождение, историко-юридическое значение и ка-
ноническое достоинство 50-й (по спискам патриархов Иосифа и Никона 51-й) главы печатной Кормчей книги. Исследование из истории русского церковного права. СПб, 1880. С. 301. 24 Там же. С. 320.
Важный нюанс в развитии церковной дисциплины на Руси заключался в разрешении семейной жизни для приходских священников, что имело особое значение для понимания ими всех сложностей и противоречий брачных уз, отношений между мужем и женой, родителями и детьми, близкими родственниками и т. д. Это приближало их к реальным проблемам прихожан и опосредовало их статус между идеальным миром монашества и земным миром простых верующих. При этом на супружество самих священников распространялись гораздо более суровые требования. «Например, для «простых людей», — подчеркивает Н. Л. Пушкарева, — сохранение невинности до брака было желательным, для священников (или будущих служителей Церкви) — обязательным; согласная, бесконфликтная жизнь в семье для обычных людей была чем-то ожидаемым, для семьи же церковнослужителей — требуемым; заключение брака единственный раз в жизни было для мирянина часто просто неосуществимым, а для священника — единственно возможным (в противном случае — лишение сана) и т. п.».35
В древнерусской церковной практике не было принято специального канонического предписания об обязательности исповеди для всех верующих, хотя эта идея присутствовала во многих номоканонах, особенно греческого происхождения. Традиционное требование — исповедоваться четыре раза в год во время постов, хотя первоначально было принято исповедоваться трижды. Данное положение особенно строго применялось к священникам. Возраст, с которого предписывалось исповедоваться, колебался для девочек от 7 до 12 лет, для мальчиков — от 10 до 14 лет. Первая норма определялась тем, что обычно именно в таком возрасте (7 лет для девочек и 10 лет для мальчиков) родители договаривались о возможном будущем браке их детей. Ограничения второго рода (12 лет для девочек и 14 лет для мальчиков) считались основанием для заключения реального брака. Исповедь, как и причастие, были обязательными при вступлении в брак. Причем исповеди предшествовало говение, практическая задача которого заключалась в предварительном испытании себя в отношении собственной греховности.
Регламентация семейных отношений в рамках древнерусской покаянной дисциплины исходила из принципа «блуд хуже всех грехов»;36 «с вопросов о блуде начинались почти все вопросники», — отмечает М. В. Корогодина.37 Причем считалось, что «в своей жене нету греха», «ни в грехе положена своя жена».38 Однако это не отменяло многочисленных предписаний и достаточно подробных исповедальных распросов касательно жизни супругов, включая и темы интимных отношений. Как известно, позиция Церкви состояла в при-
35
Пушкарева Н. Л. Семья, женщина, сексуальная этика в православии и католицизме: перспективы сравнительного подхода // Этнографическое обозрение. 1995, № 3 (май-июнь). С. 59.
36 Смирнов С. Материалы по истории древнерусской покаянной дисциплины. С. 467 (глоссарий).
37
Корогодина М. В. Русские исповедные вопросники XIV — первой половины XVII веков как исторический источник. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата
исторических наук. Санкт-Петербург, 2003. С. 13.
38
Цит. по: Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 118.
знании деторождения в качестве единственного оправдывающего условия для создания семьи. Неспособность одного из супругов рассматривалась как законная причина для развода. В этом смысле все супружеские контакты подчинялись исключительно данной цели, тогда как любые половые отклонения воспринимались крайне негативно и вели к суровым епитимьям. В свою очередь, насильственное или обманное разлучение супругов рассматривалось в качестве греха, за который также следовало понести строгую епитимью. В частности, невозможно было пострижение в монашество одного из супругов без согласия другого.
Требования к супружеским отношениям, прописанные в исповедных текстах и номоканонах, были достаточно строгими, но в тоже время предполагали некоторые смягчения, демонстрировавшие понимание со стороны Церкви реальной противоречивости жизненных ситуаций людей. В целом, как подчеркивает Е.Левина, в рамках семейных отношений «всячески поощрялась сдержанность и сведение сексуальных контактов к необходимому минимуму»,39 тогда как «невоздержанность воспринималась как наихудшее проявление аморальности».40 Половая чистота предписывалась во все дни постов, а также по средам, пятницам, субботам и воскресеньям, что было обусловлено необходимостью духовного приуготовления к принятию Святых Даров. Невоздержанность в дни Великого поста приводила к запрету на причастие. Однако в отношении этого длительного сорокадневного поста дозволялись определенные снисхождения, особенно молодым парам, строгие ограничения распространялись только на первую и последнюю недели, но к малым постам (Рождественскому, Петрову) это не применялось. Считалось, что зачатие в запрещенные дни может привести к рождению порочного ребенка (блудника, разбойника и т.д.). Согрешившие таким образом супруги должны были поститься два года. При этом крайней формой греха в семейных отношениях считалось противоестественное (содомское) совокупление, которое наказывалось 7 годами поста. Запрещалось вступать в брак в третий раз, что было прописано во многих покаянных книгах и рассматривалось как акт прелюбодеяния. Были запрещены кровосмесительные браки, включая духовные (крестная мать, отец, крестники и т.д.). Причем по данному вопросу развернулась принципиальная богословская дискуссия, которая касалась степени родства (по некоторым номоканонам — до четвертой, а по другим — чуть ли не до седьмого колена). Естественно, что налагались самые строгие запреты на всевозможную магию, ворожбу и привороты против зачатия, что предполагало особые вопросы со стороны священника по отношению к женщинам. Достаточно часто повторяющееся правило касалось запрета на ношение одежды другого пола, что было направлено против скоморошества и карнавалов. В рамках исповеди священники были обязаны расспрашивать о внутренних намерениях пенитента: «С помыслом на мужеский пол не смотрела
39 Левина. Ук. соч. С. 348.
40 Там же. С 255.
ли?»41 Такого рода контроль скрытых чувственных желаний создавал духовную основу для развития морального самосознания, нравственной рефлексии, человек должен был ограничивать свои превратные помыслы и не давать себе шанса «впасть в прелесть» искушения. Обратная сторона таких строгих требований — это смягчение епитимий. Основанием для этого выступало элементарное условие: если нетерпелив, тогда форма и продолжительность епитимий значительно ограничивались. Таким образом, покаянные книги демонстрируют тонкое понимание психологических нюансов поведения людей, вся система покаянной дисциплины реализует не только стратегию духовного контроля, но и практику умеренного послабления и христианского прощения.
В церковных уставах были прописаны жесткие нормы, направленные на защиту чести женщин. Физическое воздействие на женщин каралось соответствующими строгими осуждениями и требовало принесения компенсаций в пользу епископа и самой пострадавшей. При этом, как подчеркивает Е.Левина, «компенсации и пени женщинам за изнасилование и оскорбление были среди самых высоких из числа предусмотренных законом».42 В целом, на Руси не было правила, что жена несет ответственность за то, чтобы муж не искушался, что было принято на Западе. Кроме того, если мужчина поднимал руку на свою супругу, чтобы добиться сексуального удовлетворения, то такого рода действия рассматривались как грех и подвергались суровой епитимье, особенно если это приводило к гибели будущего ребенка. В церковных требниках встречается и вопрос о пьянстве («упился без памяти?»), причем не только по отношению к мужчинам, но и к женщинам, хотя, как подчеркивает М. В. Корогодина, он «не был настолько распространен», как, например, вопросы об употреблении «скверной» пищи.43 Разумеется, что русские исповедальные пособия затрагивали не только нормы повседневной жизни, регламентировали принципы семейных отношений, предписывали конкретные запреты и указания, но также касались и общехристианской морали и формировали духовные принципы нравственного самосознания верующих.
Заключение
В целом, исповедь и покаяние обрели уникальное значение в истории становления европейской христианской культуры. Исповедь включала в себя объективные требования Церкви и регламентировала психологические мотивы и субъективные переживания людей, развивая их индивидуальное самосознание. Она способствовала интериоризации этических норм и понятий, инкорпорировала мораль в повседневную жизнь людей, включая сферу их семейных отношений, формировала социальные предписания, что, в конечном счете, составило основу и фундамент самосознания европейского индивида. На протяжении столетий европейская культура развивалась именно за счет поддержания и преодоления этих требований. Эта система устойчиво разви-
41 Канонические церковные памятники XШ-XVШ вв. // «А се грехи злые, смертные...». С. 100.
442 Левина. Ук. соч. С. 362.
43 КорогодинаМ. В. Исповедь в России в XIV-XIX вв. Исследование и тексты. СПб, 2006. С. 260.
валась не только за счет соответствующего пунктуального исполнения строгих моральных предписаний, но и путем выхода за установленные рамки посредством вполне законного смягчения соответствующих прескрипций, тем не менее, пределы и границы деятельности людей всегда были четко прописаны. Постепенное и окончательное преодоление подобного рода правил привело к отрицанию всего нормативного пространства и к утверждению чистого и ничем не ограничиваемого чувственного влечения.
