CC BY
190
Таким образом, показатели прошедшего времени огузской группы тюркских языков состоят из следующих форм:
в азербайджанском: -ды (-di), -мыш (-mi§), -ыб (-ib);
в турецком: -ды (-di), -мыш (-mi§);
в туркменском: -ды (-di), -мыш (-mi§), -ып (-ip);
в гагаузском: : -ды (-ты), -di(-ti), -мыш (-mi§).
В отличие от литературной нормы в разговорной речи в некоторых туркменских диалектах суффикс -ды (-di) произносится как -лы (-li): aldi-alli, geldi-gelli и т.д. [7. С. 21].
Литература
1. Дмитриев Н.К. Строй тюркских языков. М.: Изд-во вост. лит., 1962.
2. Кононов А.Н. Грамматика современного турецкого литературного языка. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1956.
3. Серебренников Б.Д., Гаджиева Н.З. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. М.: Наука, 1979.
4. Хыдыров М.Н. Туркмен дилинин тарыхындан материаллар. Ашгабат: Ылым, 1958.
5. Щербак А.М. Очерки по сравнительной морфологии тюркских языков (глагол). Л.: Наука, 1981.
6. Bilgehan A. Gokdag, Salmas agzi. Ankara: Karam, 2007.
7. Qfandiyeva T. Felin ke?mi§ zaman formalari. Baki: Nurlan, 2005.
8. Ka^gari Mahmud. Divani lugat-it-turk. Baki: Ozan, 2006. I cild.
9. Ka^gari Mahmud. Divani lugat-it-turk. Baki: Ozan, 2006. II cild.
10. Ka^gari Mahmud. Divani lugat-it-turk. Baki: Ozan, 2006. III cild.
11. Muharrem Ergin. Turk dil bilgisi. Sofya: Narodna prosveta, 1967.
12. Yusif Valiyev I. Azarbaycan yazili adabilarini dilinda ke?mi§ zamanin ifada formalari. Baki: Nurlan, 2009.
БАШИРОВ КАМИЛЬ КАМАЛ ОГЛЫ - кандидат филологических наук, доцент кафедры азербайджанского языка и методики его преподавания, Азербайджанский государственный педагогический университет, Азербайджан, Баку (musayev_d@yahoo.com).
BASHIROV KAMIL KAMAL O. - candidate of philology, associate professor, Department of the Azerbaijani Language and methods of teaching, Azerbaijan State Pedagogical University, Azerbaijan, Baku.
УДК 81 '373.2 ББК Ш 10* 000.4
Л.В. БОРИСОВА
КОНЦЕПТЫ «ОСЕНЬ» И «ЗИМА»
В ЧУВАШСКОЙ ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА (лингвокультурологический аспект)
Ключевые слова: концепт, концептосфера, языковая картина мира, лингвокуль-турология, коннотация, менталитет.
Приведены результаты концептуального и лингвокультурологического анализа слов, составляющих концепты «осень» и «зима» в чувашском языке.
L.V. BORISOVA CONCEPTS «AUTUMN» AND «WINTER»
IN THE CHUVASH LANGUAGE PICTURE OF THE WORLD (aspect of linguistic cultural studies)
Key words: concept, conceptual sphere, language picture of the world, linguistic cultural studies, mentality, connotation.
This article offers the analysis of the concepts «Autumn» and «Winter» in a traditional Chuvash linguistic culture.
Актуальность исследования национально-культурной специфики языковой картины мира признана в последнее время мировой наукой и практикой. Как известно, картина мира, как мозаика, состоит из концептов. Термин «концепт», широко употребляющийся в современной лингвистике, близок русскому слову
«понятие», но данные термины не являются абсолютными синонимами. Вслед за Ю.С. Степановым, мы считаем концепт более объемным мыслительным конструктом человеческого сознания по сравнению с понятием. Как отмечает Ю.С. Степанов, «концепт - это как бы сгусток культуры в сознании человека» [12. С. 112]. Концепт, в отличие от понятия, не только мыслится, но и переживается, поэтому его объем шире объема понятия. Концепт включает в себя понятие как обязательный ядерный компонент. Согласно ставшему хрестоматийным определению В.И. Карасика, концепт состоит из трех компонентов: понятие, образ, оценка [5]. Настоящая работа, выполненная в рамках антропоцентрической парадигмы современной лингвистики, посвящена исследованию репрезентации концептов осень и зима в чувашской языковой картине мира.
Общие предки современных тюркских народов, как отмечает В.Г. Родионов, связывали год (в значении «теплый сезон») с летним солнцем. С развитием скотоводства и возникновением понятия о двухсезонном (лето - зима) астрономическом годе изменилось и представление о его начале. Оно было тесно связано с хозяйственной деятельностью человека. Чувашские и общетюркские термины времен года позволяют считать, что первоначально весна входила в состав теплого сезона, а осень - холодного. В дальнейшем они стали обозначать переходные периоды от одного сезона к другому. При этом началом года считалось наступление не только теплого сезона (лета), но и холодного (зимы) [10. С. 190]. Осень в традиционном чувашском мировосприятии - время ритуальных воздаяний и начало зимней половины года, наиболее трудной для жизнеобеспечения. Весенне-летний период считался благодатным временем, а осенне-зимний - тяжелым, чреватым многими опасностями. Сравните чувашские пословицы: Хура кёр хура кунла «Поздней (букв. черной) осенью много тягостных (букв. черных) дней». Хёл чунё хён катартма «Дух зимы призван нести страдание». Хёлрен чун харать, дава чун савать «Зимы душа боится, а лето сердцу мило». Хёле хирёд - хёне хирёд «Навстречу зиме - навстречу страданиям» [3].
Как отмечают исследователи, по языческим представлениям, весной и летом на земле торжествуют силы добра и плодородия, а в осенне-зимний период властвуют разрушительные силы зла [6. С. 175-176].
Примечательно, что в чувашском языке существительное хёл «зима» сочетается с глаголом кёр «входить», а существительное ду «лето» - с глаголом тух «выйти». Чуваши говорят: «Хёле кётёмёр. ^ава тухрамар» (букв.: «Вошли в зиму. Вышли к лету»).
Лингвокультурологический анализ паремиологического фонда чувашского устного народного творчества показал, что в чувашской языковой картине мира осень ассоциируется, во-первых, с изобилием, богатством, сытостью (Кёрхи кун - тута кун «Осенний день - сытый день». Кёр мантарё «Осеннее изобилие». Кёрёк ашатать, кёр тарантарать «Шуба греет, а осень кормит»), во-вторых, с традиционными ритуальными пиршествами, проводившимися осенью после сбора урожая (Кёрте кёреке «Осенью пир горой». Кёркунне дара дерди те кёреке удна «Осенью и летучая мышь (в чувашской лингвокультуре это символ бедности) устроила застолье») [3].
Зима в традиционной чувашской лингвокультуре, как и в большинстве других, ассоциируется с холодом: Хёл сивви чёр инкек теддё «Говорят, что зимний холод - это настоящая беда». Хёл Мучин хёрхенес йали дук «Деду Морозу (букв.: Дяде Зимы) не ведома жалость» [3].
Зимой всегда остро стояла проблема продовольствия, что нашло отражение в пословице Хёл хырамё асла «У зимы большое брюхо». Сравните русскую пословицу У зимы поповское брюхо.
Как отмечает В.Д. Димитриев, старинный чувашский календарь, усвоенный предками чувашей во 2-1 тыс. до н.э. в Центральной Азии, был лунносолнечным. Древние китайцы во 2 тыс. до н.э., древнегреческий астроном Ме-тон в 432 г. до н.э. определили, что 19 солнечных лет содержат 235 лунных месяцев. Это принято называть метоновым циклом. В 19-летнем периоде чередовались 12 простых годов по 12 лунных месяцев и 7 удлиненных (эмбо-лисмических) годов по 13 месяцев. Удлиненными являлись 3, 6, 8, 11, 14, 16, 19-й годы. Древние предки чувашей (предположительно, огуры) в Хуннской общности пользовались китайским лунно-солнечным календарем. Оторвавшись от этой общности в 1-11 вв., они продолжали пользоваться им и в периоды пребывания на Северном Кавказе и Северном Причерноморье (во И-УИ вв.), в Болгарской земле в VII - начале XV вв., в Казанском ханстве в ХУ-ХУ1 вв., в России в ХУ1-ХУ111 вв., часть населения до середины XX в. В простом году у чувашей 6 месяцев по 29 дней, 6 месяцев по 30 дней, в удлиненном году есть 13-й месяц в 30 дней. ... В Волжской Булгарии в конце IX - начале XIII вв. и в Булгарской земле Золотой Орды в XIII-XIV вв. булгаро-чувашская элита, горожане и часть сельского населения, исповедавшая ислам, традиционно пользовались лунным календарем. С началом массовой христианизации в середине XVIII в. часть чувашей, с 1870-х гг. большинство пользовались солнечным календарем [4. С. 193].
Чувашская пословица гласит: Хёл уйахё - улта уйах, ду уйахё - дичё уйах «Зима состоит из шести месяцев, лето - из семи» [3]. Первый месяц осенне-зимнего цикла, соответствующий второй половине сентября - первой половине октября, носит название аван уйахё «месяц овина», заимствованное в XVI-XVII вв. в результате освоения русского способа обмолота зерновых культур и вытеснившее исконное чувашское название йётем уйахё «месяц тока» [6. С. 156].
Второй месяц цикла называется юпа уйахё «месяц столба» (вторая половина октября - первая половина ноября). Название связано с тем, что в этот месяц на могилах покойников, захороненных в истекший с аналогичного месяца прошлого года период, временные намогильные столбы (салам калак-ё (юпи) «дощечка (столб) приветствия») заменялись постоянными (юпа «намогильный столб»). Временный намогильный столб означал, что могила вновь прибывшего в мир предков до обряда его воссоединения с родственниками-предками в месяце юпа и сооружения антропоморфного постоянного памятника юпа из камня или дерева также является временным пристанищем. С установлением постоянного памятника салам калакё утрачивает свои функции, могила освобождается от понятия «временное» и связывается с понятием «вечность». Как отмечает А.А. Трофимов, представление о временном пространстве, выражаемое в виде временного захоронения и временной могилы, существовало в похоронных обрядах зороастризма; своей полифункциональностью салам калакё восходит к ранним периодам учения Заратустры [14. С. 612]. Постоянный намогильный памятник юпа устанавливался рядом с временным (или вместо него).
Третий месяц осенне-зимнего цикла, соответствующий второй половине ноября - первой половине декабря, носит название чук уйахё «месяц молений с жертвоприношениями». Название связано с традицией повсеместного проведения по окончании годового сельскохозяйственного цикла работ благодарственных жертвоприношений в честь собранного урожая и моления о будущем урожае, именуемых чук.
Название четвертого месяца цикла - раштав уйахё (вторая половина декабря - первая половина января) - возможно, происходит от русского слова рождество или от слова раждаб /рэждэб, являющегося названием седьмого лун-
ного месяца в мусульманском календаре. Как отмечают современные исследователи, это название вошло в чувашский календарь только в последние столетия и не исключена возможность, что в древности этот месяц назывался сурху-ри [6. С. 157-158]. Это слово является названием одного из важнейших древних чувашских праздников, который отмечался в период зимнего солнцестояния.
Пятый месяц осенне-зимнего цикла, соответствующий второй половине января - первой половине февраля, носит название карлач уйахё «месяц крлач». Слово карлач в тюркских языках имеет значение «мороз». Название карлач -древнейшее в чувашском календаре, сохранившееся со времен обитания тюркоязычных предков булгаро-чувашей в Центральной Азии» [6. С. 158].
В 13-месячный год различались ман карлач «большой (старший) крлач (мороз)» и кёдён карлач «малый (младший) крлач (мороз)».
Традиционное народное сознание было ориентировано на жизнь в гармонии с природой. К каждому времени года был приурочен комплекс определенных календарных обрядов, направленных на поддержание вселенской гармонии. Осенний цикл обрядов начинался с момента получения зерна нового урожая. Овин для сушки снопов, ток и молотьба замыкали годовой цикл полевых работ. Каждый эпизод крестьянской работы чуваши освящали молитвой, обставляли торжественными обрядами и ритуалами. Перед началом молотьбы совершали ритуальную трапезу. Первое осеннее благодарственное моление аван патти «букв.: овинная каша» было связано с окончанием молотьбы, отмечавшимся особенно торжественно. По случаю завершения молотьбы на бульоне из жертвенного петуха варили кашу аван патти, созывали родственников и устраивали ритуальное пиршество [20].
В месяц юпа чуваши проводили обряд, посвященный установлению постоянного памятника на могилах умерших в течение года. Антропоморфный намогильный столб юпа во время домашнего поминовения укладывали на постель в одежде покойника, а после поминальной трапезы с пением, плясками отвозили на кладбище, соблюдая при этом все элементы погребального обряда. Установив намогильный памятник, зажигали на нем свечу и под музыку устраивали тризну, пользуясь одноногими столиками и скамейками. Для обряда юпа характерно бдение на кладбище всю ночь до восхода солнца с зажженными свечами. Участниками ритуала разжигался костер из соломы, совершался культ поклонения огню, включавший танцы вокруг костра и танец на углях. Считалось, что в период проведения ритуала происходит общение с усопшими. Перед восходом солнца разбивался ковш, опрокидывался стол с едой, что знаменовало завершение общения с усопшими и конец ритуала [15. С. 694].
В октябре-ноябре чуваши проводили один из важнейших годовых обрядов - чукпеме / сара чукё / сара чуклени «моление пивом» - обряд освящения нового урожая жертвоприношением Всевышнему Богу и духам природы, сопровождавшийся угощением всех сородичей [7]. Обряд начинался с благодарственной молитвы, обращенной к Всевышнему Богу, к духам-хозяевам природных стихий и усопшим предкам. Перед началом молитвы на стол водружали непочатый каравай хлеба из зерна нового урожая и круг сыра. Хозяин распечатывал бочку свежего пива из зерна нового урожая, наливал в большую ендову и ставил на стол рядом с братиной пива из зерна старого урожая. Сначала, обратясь лицом к востоку, стоя, совместно исполняли традиционную обрядовую песню «Алран кайми аки-сухи». После этого приступали к молитве, во время которой все присутствующие стояли лицом к приоткрытым дверям, мужчины при этом держали шапки под мышками. Исполняющий роль жреца старик произносил молитву вслух, остальные вторили ему. Молитва завершалась троекратным поясным поклоном. Затем старики подхо-
дили к столу и выливали свое старое пиво в ендову с новым пивом. Это называлось дёнё сарана киветни «старить молодое пиво». Пиво «старили» до трех раз, и только после этого можно было пить новое пиво и есть новый хлеб. Отлив из своих ковшей в третий раз, старики снова наполняли их уже новым пивом и выпивали их до дна. Затем старейший подносил освященное пиво хозяевам дома. После них могли выпить свои ковши все остальные гости. Хозяйка ставила на стол обязательную ритуальную кашу, начиналось ритуальное пиршество. До проведения этого обряда чуваши не осмеливались притронуться к зерну нового урожая [6].
После обряда чуклеме следовал обряд кёр сари «осеннее пиво» - благодарственные моления за новый урожай духам предков, проводившиеся в октябре-ноябре при убывающей луне. К сумеркам у старшего родственника по мужской линии собиралась родня. В избе к приоткрытой двери пододвигали стол, куда подавали угощение и ставили особую посуду, в которую клали угощение для усопших предков. На стене сбоку от двери зажигали самодельные свечи по числу покойников, ушедших из этого дома. Глава семьи приглашал усопших, обращался к ним поименно за благословением. Сначала отливал немного пива в миску, остальное выпивал, отламывал кусочек выпечки и клал в миску, отчерпывал ложку супа. То же проделывали с пивом и едой старшая женщина семьи и присутствующие мужчины. Затем миску выносили за ворота, содержимое выливалось у столба. Посуду споласкивали и оставляли в сенях. В избу заносили полное ведро воды с пожеланием, чтобы в доме царило изобилие. Стол переставляли в передний угол, участники обряда угощались, потом шли в дом другого родственника, где также совершали поминовение, затем к третьему. В этих семьях обряды проводились короче, чем у главы рода. За ночь обходили всех родственников своей деревни [11. С. 105].
Как отмечает Е.А. Ягафова, обряд кёр сари семантически идентичен обрядам автан сари «петушиное пиво» средненизовых чувашей и кёр дурти «осенняя свеча» низовых чувашей [21].
В.П. Станьял отмечает, что после обряда кёр сари «осеннее пиво» начинались собственно зимние обряды и праздники [9. С. 146]. Таким образом, обряд кёр сари был своего рода рубежом между осенью и зимой.
Поздней осенью или ранней зимой в связи с переводом скота на стойловое содержание в честь духов - хранителей скота проводился обряд карта патти (картиш патти) «моление кашей в честь домашнего скота». Этот обряд уходит корнями в период преобладания в хозяйстве предков чувашей отгонного скотоводства. Во дворе разводили огонь, выполнявший функцию очищения и оберега, выносили кашу, лепешки юсман, пиво. Глава семьи, обращаясь к Верховному Богу Тура, божествам и духам, а также к предкам, благодарил за успешно проведенный сезон скотоводства, просил дальнейшего благополучия, просил уберечь скот от болезней, диких зверей и т.п. В качестве жертвы в костер бросал ложку каши, кусок лепешки, отливал пива. Всей семьей три раза обходили костер, затем его гасили, притаптывая ногами, переходили под навес и трапезничали. В завершение развешивали куски холста, разрезанные на ленточки по числу голов скота [17].
Во второй половине месяца чук у чувашской молодежи начиналась пора посиделок, обозначаемых в чувашском языке словом улах. Улах проводили в домах, где родители временно отсутствовали, находясь в гостях в другом селении. В некоторых случаях снимали на короткий срок дом одинокой пожилой женщины, которой девушки помогали по хозяйству. Если собраться в чьей-либо избе возможности не было, улах устраивали в бане, топившейся хозяевами за день-два до того и не успевавшей остыть. Обычно на улах собира-
лись 7-8 девушек, они приходили с рукоделием (пряли, вязали). За работой беседовали, пели песни. Затем приходили парни, начинались игры, пляски, шутки. В один вечер в деревне могло собраться несколько посиделок, и парни стремились посетить все [19]. У чувашей был распространен также обычай ларма (от глагола лар «сидеть») - гостевание незамужней девушки зимой в течение недели и более в доме родственников, живущих в другой деревне, чаще всего у одной из замужних сестер матери или отца. Девушка (ларма хёр) занималась рукоделием, ходила по воду, помогала готовить. Вечерами гостья в сопровождении подруги-родственницы посещала посиделки. Женщины деревни, где гостила ларма хёр, имевшие взрослых неженатых сыновей, под разными предлогами заходили в этот дом, приглашали к себе. Часто девушки таким образом находили себе суженых и выходили замуж [1. С. 70-73].
В перид зимнего солнцестояния в течение целой недели чуваши отмечали праздник Сурхури. Согласно М.Р. Федотову, название восходит к словосочетанию сурах ури «овечья нога» [16. Т. 2. С. 66]. Название связано с тем, что праздник сопровождался гаданием, когда впотьмах в хлеве ловили за ноги овец. Если парню попадалась овечка, это сулило ему женитьбу, равно как барашек, попавшийся девушке, предвещал скорое замужество. Следует отметить, что есть и другие варианты толкования названия праздника. По мнению М.Я. Сироткина, И.И. Одюкова, П.В. Денисова, сурхури восходит к сочетанию сурах ырри «дух-покровитель овец» [9. С. 169]. Согласно Н.П. Петрову, название праздника восходит к сочетанию сур (уяв) кури (вахачё) «время праздника» [9. С. 169]. В.П. Станьял считает, что слово сурхури может восходить к словосочетанию сарак (дар пудё) ырри «дух-покровитель предводителя войска» [9. С. 169]. Г.Е. Корнилов считает, что анализируемое название индоиранского происхождения. По Г.Е. Корнилову, эквивалентны хёвел ури < хол нури и сурх ури < сурх нури «солнечный луч», «солнцеворот». Позднее праздник сурхури совпал с христианским Рождеством и Святками. Во время празднования сурхури проводились обряды, призванные обеспечить хороший урожай, приплод скота и личное благополучие людей. В первый день праздника сурхури детвора собиралась группами и, колядуя, обходила деревню подвор-но. Ребята пели песни-заклинания с пожеланиями хозяевам благополучия, доброго урожая, обильного приплода скота, при этом дети осыпали щедрых хозяев, а также молодняк домашнего скота жареным горохом. Если хозяева были не очень щедрыми, то дети пели корильные песни и сулили всяческие напасти. На следующий день проводился обряд хёр сари «девичий пир (букв.: девичье пиво)», представляющий собой отголосок ритуалов инициации - перехода девочек в возрастную группу девушек. Вечером назначенного дня в определенном доме собиралась молодежь и устраивала посиделки с песнями, танцами, играми, на которые девушки приглашали и своих подруг из соседних деревень. Парни присматривали себе невест. В период празднования сурхури вечерами по улицам ходили ряженые дветке, которые непременно появлялись и на девичьем пиру. Ряженые заходили в дома, где разыгрывали бытовые комические сценки. Ближе к полуночи начинались гадания. Праздник продолжался до утра. Утром парни на санях развозили по домам своих новых подруг из соседних деревень, а днем на санях каталась уже вся деревня. Катания на санях - обязательная часть праздника сурхури. Они производились посолонь и символизировали солнцеворот, поворот годового природного цикла на весну [20]. Праздник зимнего цикла, отмечавшийся одну неделю в период зимнего солнцестояния, у средненизовых чувашей имеет также название кашарни / кёшерни / шерни. Название восходит к словосочетанию каш эрни
«зимняя неделя» (ср. татарское кыш «зима»). После христианизации чуваши начали проводить его накануне Крещения Господня. Г.Т. Тимофеев отмечает, что в период кёшерни свой праздник, наподобие хёр сари, устраивали девочки-подростки 12-15 лет [13. С. 144]. В качестве гостей в этом празднике принимали участие и взрослые, и мальчики-подростки, и юноши, и девушки - участницы праздника хёр сари. Закамские и приуральские чуваши праздник, отмечавшийся неделю в период зимнего солнцестояния, называли нартукан (нартаван). Название праздника является одновременно и названием обряда гадания на кольцах, когда под пение ритуальных песен ведущая вынимала из ведра с водой ранее опущенные туда кольца, принадлежащие участникам гадания. Считалось, что в жизни владельца кольца обязательно случится то, о чем пелось в песне. М.Р. Федотов в этимологическом словаре чувашского языка приводит два варианта объяснения названия праздника: 1) согласно В.Г. Егорову, название восходит к словам нар «солнце» и таван (тукан) «рожденный, рождающийся» и имеет значение «рождающееся солнце»; 2) по мнению Р.Г. Ахметьянова, название восходит к словам нард «нарды; жребий» и тавакан «делающий, совершающий» и имеет значение «совершающий гадание по нардам» [16. Т. 1. С. 368].
Зимние обрядовые праздники завершались Qаварни - праздником проводов зимы и встречи весны, соответствующим русской масленице. Название праздника является калькой с русского и имеет буквальный перевод «масляная неделя». Чуваши приурочивали этот праздник к весеннему равноденствию и отмечали, начиная с четверга, в течение двух недель перед весенним обрядом калам. Э.И. Патмар отмечает, что праздник даварни отмечался через 6-9 недель после сурхури, и в разные годы мог отмечаться в разное время [8. С. 33]. Первая неделя называлась асла даварни «великая (старшая) масленица», а вторая - кёдён даварни «малая (младшая) масленица». С христианизацией большинство чувашей даварни стали отмечать, как и русские, в Сырную неделю. В период праздника детвора каталась с гор на салазках, а молодежь устраивала катания на лошадях. Праздник открывали дети. Каждый стремился как можно раньше выйти на горку, где традиционно проводились масленичные торжества. Того, кто первым прокладывал санный путь, в деревне называли шыв дулё удакан «открывающий путь вешним водам». Он пользовался всеобщим уважением, и ему, как как самому проворному из всех ребят, доверяли начинать весенний сев. Катание с гор носило иносказательное название дерди ури худни. Каждый из ребят при первом спуске с горы сыпал конопляные семена и высказывал пожелание, чтобы лен и конопля выросли долгими. Н.И. Ашмарин переводит выражение дерди ури худни как «ломание воробьиных ног» [2. С. 88]. Г.Е. Корнилов считает, что Н.И. Ашмарин недопонял смысл выражения. По справедливому замечанию Г.Е. Корнилова, выражение ура худ двусмысленно: 1) «(с)ломать ногу»; 2) «скрестить ноги (ср.: ура худса лар «сидеть / садиться, скрестив ноги». Тот, кто первым прокладывал санный путь, вынужден был садиться в санки, скрестив ноги на санках, чтобы они не волочились, сгребая по бокам рыхлый снег и притормаживая спуск. При этом в такой позе легко было свалиться набок и на самом деле сломать лодыжку (дёрди ури).
В центре села на высоком месте устраивали из смоляных бочек, старых колес и снопов чучело масленицы (даварни карчакё). В день проводов масленицы ровно в полночь торжественно зажигали чучело масленицы и скатывали с горки. Вокруг горящего костра собиралась вся деревня. Всю ночь продолжались песни и пляски вокруг пылающего костра, символизировавшего конец зимы и наступление весны [18].
В заключение отметим, что настоящая работа призвана внести определенный вклад в реконструкцию целостной языковой картины мира чувашского этноса. Мы придерживаемся поддержанной ведущими отечественными и зарубежными учеными точки зрения, согласно которой исследование отдельных концептов, репрезентированных в языке, представляет собой один из эффективных способов изучения этнического мировоззрения, тесно связанного с менталитетом этноса.
Литература
1. Ахтимирова-Петрова Р.Н., Борисов Б.И. Добрые традиции и обычаи чувашей. Чаваш-сен ыра йала-йёркисем. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2008. 240 с.
2. Ашмарин Н.И. Чаваш самахёсен кёнеки. Словарь чувашского языка: в 17 т. Чебоксары: Чебоксарская типография № 1, 2000. Т. 11-12. 674 с.
3. Ваттисен самахёсем / пухса хатёрлекенё О.Н. Терентьева. Шупашкар: Чав. кён. изд-ви,
2007. 493 с.
4. Димитриев В.Д. Календарь // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2008. Т. 2. С. 193-194.
5. Карасик В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. М.: Гнозис, 2004. 390 с.
6. Культура Чувашского края: учеб. пособие / В.П. Иванов, Г.Б. Матвеев, Н.И. Егоров и др.; сост. М.И. Скворцов. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1995. 350 с.
7. Матвеев Г.Б. Чуклеме // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2011. Т. 4. С. 602.
8. Патмар Э.И. Чаваш халах календарё. Шупашкар: Чав. кён. изд-ви, 1995. 112 с.
9. Пилсемпе кёлёсем / пухса йёркелекенёсем А.А. Ефимовапа В.П. Станьял. Шупашкар: Чав. кён. изд-ви, 2005. 446 с.
10. Родионов В.Г. Календарные обрядовые тексты // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2008. Т. 2. С. 190-193.
11. Салмин А.К. Народная обрядность чувашей / ЧГИГН. Чебоксары, 1994. 339 с.
12. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры: опыт исследования. М.: Языки русской культуры, 1997. 990 с.
13. Тимофеев Г.Т. Тахарьял. Шупашкар: Чав. кён. изд-ви, 2002. 431 с.
14. Трофимов А.А. Салам калакё // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2009. Т. 3. С. 612.
15. Трофимов А.А., Матвеев Г.Б. Юпа // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2011. Т. 4. С. 694-695.
16. Федотов М.Р. Этимологический словарь чувашского языка: в 2 т. / ЧГИГН. Чебоксары, 1996. Т. 1. 470 с.; Т. 2. 509 с.
17. Фокин П.П. Картиш патти // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2008. Т. 2. С. 229-230.
18. Фокин П.П. Масленица // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2009. Т. 3. С. 53.
19. Фокин П.П. Посиделки // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2009. Т. 3. С. 479.
20. Фокин П.П., Денисова Н.П. Календарные праздники и обряды // Чуваши: история и культура: в 2 т. / отв. ред. В.П. Иванов. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2009. Т. 2. С. 126-138.
21. Ягафова Е.А. Кёрхи сара // Чувашская энциклопедия: в 4 т. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во,
2008. Т. 2. С. 243.
БОРИСОВА ЛЮДМИЛА ВАЛЕНТИНОВНА - кандидат филологических наук, доцент кафедры общего и сравнительно-исторического языкознания, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары (borisova_l_v@mail.ru).
BORISOVA LYUDMILA VALENTINOVNA - candidate of philological sciences, assistant professor of General and Comporative-Histurical Linguistics Chair, Chuvash State University, Russia, Cheboksary.
