CC BY
121
ФИЛОСОФИЯ И НЕОМИФОТВОРЧЕСТВО
КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ЕДИНОЙ ТЕОРИИ МИФА [1]
Статья первая
В.М. НАЙДЫШ
Кафедра онтологии и теории познания Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Россия, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье анализируются концептуальные основания единой теории мифа, которая должна содержать в себе в «снятом» виде существующие в настоящее время различные теории мифа. По мнению автора, такие концептуальные основания складываются на базе синтеза четырех психологических парадигм; культурно-исторической теории психики Л.С. Выготского, генетической эпистемологии Ж. Пиаже, эволюционной эпистемологии, когнитивной психологии. В основе такой единой теории мифа должны быть особенности психологии восприятия. Именно в закономерностях восприятия нужно искать те внутренне-противоречивые взаимодействия, которые воспроизводят мифы и мифоподобные структуры сознания.
В последнее время проблема природы мифотворчества вновь приобрела особую актуальность. Во многом это вызвано проявлением в духовной культуре нашего общества на рубеже тысячелетий значительной активности глубинных мифологических пластов сознания. И действительно, со второй половины 80-х годов XX в. в нашу повседневную жизнь вошли и прочно утвердились в ней казавшиеся давно исчезнувшими языческие суеверия, оккультизм, магия, спиритизм, колдовство и пр. В массовом сознании мир вновь (как и сотни, тысячи лет тому назад) оказался наполненным духами и сверхъестественными материальными существами, проявлениями «нечистой силы», домовыми («в поисках Барабашки») и т.п. Даже в пластах научного и околонаучного сознания складываются паракультурные образования, некие духовные кентавры, в которых соседствуют и, более того, в чем-то дополняют друг друга научное и мифопоэтическое, логико-доказательное и мифологическое, рационально-теоретическое и иррационально-мистическое. В такой квазинаучной мифологии мирно уживаются друг с другом представления и понятия, которыми оперирует современная научная картина мира, и мифопоэтические образы, заимствованные из арсенала древних народных верований, пластов языческого мироощущения, сохранившихся в недрах массового сознания до наших дней. «Классическая» квазинаучная мифологическая триада (невероятные появления лох-несского чудовища, поиски «снежного человека» и таинственные происшествия в Бермудском треугольнике) многократно расширилась и впитала в себя новые мифологемы - поиски НЛО, полтергейст, левитация, идеи реинкарнации, «жизни после жизни»,
точнее говоря, после смерти и др. Особенно сильна тенденция порождения мифологем относительно истоков и судеб человеческой цивилизации, организации и населенности Вселенной, взаимодействий человеческой цивилизации с «над (вне) человеческими разумами» во Вселенной и др. Стало повальным увлечение поисками НЛО и страстное ожидание пришельцев из внеземных цивилизаций, из иных миров.
В нашем полном острейших противоречий и потому особенно ранимом и стремящемся к устойчивости, равновесию и трезвости обществе остро ощущаются несомненный дефицит спокойного, взвешенного рационального анализа неомифотворчества и мистицизма вообще, потребность в выработке соответствующего результатам такого анализа мировоззренческого отношения к неомифотворчеству и мистицизму.
Феномен неомифотворчества многопланов, интересен и мало изучен. Он интересен и сам по себе, и в контексте тех философских и историко-культурных проблем, которые возникают в связи с его существованием, ролью и значением в жизни общества и человека. На неомифотворчество и современный мистицизм надо спокойно, взвешенно и пристально посмотреть сквозь призму научной рациональности, глазами философско-теоретического знания. Только так можно возвратить неомифотворчество на ту почву, из которой оно произросло, эксплицировать его действительные и развеять мнимые основания, выделить те промежуточные формы, которые связывают его с первобытной мифологией, разного рода нерациональными и девиантными формами культуры.
На этом пути должен быть освещен целый комплекс вопросов: в чем следует усматривать признаки неомифотворчества и каковы критерии демаркации его от других форм культуры; каковы культуротворческие основания неомифологии; каковы те социокультурные и духовные предпосылки, которые порождают и воспроизводят неомифологические структуры; как вообще соотносятся между собой магистральные и девиантные линии развития культуры; каковы закономерности исторической трансляции древнейших мифологических структур сознания и их подключения к «телу» современной культуры, ее образнопонятийным пластам и др. Среди них и вопрос о том, как связаны между собой процессы демифологизации и ремифологизации культуры [2]. И, наконец, ключевой среди этого комплекса вопросов - о тех закономерных процесса в деятельности сознания, которые порождают мифологическую и неомифологическую образность. Иначе говоря, каковы всеобщие условия генезиса и воспроизводства мифологических и немифологических продуктов деятельности сознания. Раскрытие таких условий - основная задача современной единой теории мифа.
Усилиями специалистов в области лингвистики, этнографии (этнологии), фольклористики, истории первобытного общества, истории и теории культуры, психологии, гносеологии, социологии и др. за почти 200-летнее развитие конкретно-научных исследований мифотворчества был накоплен грандиозный эмпирический массив мифов народов мира, выделены закономерности мифотворчества (как первобытного, так и производных от него форм), построено немало частных концепций, объясняющих те или иные стороны мифотворчества, создан ряд фундаментальных теорий мифа. К основным закономерностям первобытного мифологического сознания могут быть отнесены следующие его черты.
• Мифология закономерно порождается в ходе процессов развития языка и сознания первобытного человека, отражающего окружающую его природу в наглядно-чувственных образах: первичных (восприятие) и вторичных (представление).
• Миф есть одновременно и система развернутых представлений, и некоторое повествование о прошлом; причем таком прошлом, которое субстанциально содержится в настоящем.
• Миф - это не все первобытное сознание, а его высший слой, некий дотеоре-тический способ обобщения, систематизации стихийно-эмпирических знаний.
• Миф - это обобщение в форме наглядно-чувственных образов, представлений, первобытный человек был способен облекать мысль исключительно в конкретную чувственно-образную форму; пространственные, временные, количественные и другие отношения здесь носят чувственно-конкретный характер; миф (в отличие от науки) не может освободиться от чувственного характера своих представлений.
• Мифология должна быть понята как развивающаяся, иерархически организованная система наглядных обобщенных образов. Эта система исторически развивается на основе процедур обобщения.
• В мифе не различается объект и его образ в сознании субъекта; объект и мысль о нем, любые образы трактуются им «как сама объективность»; миф не репрезентирует реальность, он ее идентифицирует с содержанием сознания.
• Неспособность мифа различать объект и мысль о нем влечет за собой наличие зыбкой переходной грани между «реальностью» и сновидением, жизнью и смертью, материальным и идеальным, вещью и словом, вымыслом и действительностью, правдой и «поэзией», истинным и кажущимся, вещью и ее свойствами, «представляемым» и «реальным», желанием и его исполнением. Миф не дифференцирует меру реальности, ступени объективации, которые различаются научно-теоретическим мышлением.
• Миф не знает фиксированных границ, твердо определенных порядков, предметов, подчиняющихся неизменным законам. Миф не способен к нюансировке оценок и значений понятий об объектах, к различению закономерных частей объектов, к проведению твердых границ между действительным миром и миром воображаемым, что влечет за собой оборотничество - превращение любой вещи (любого существа) в любую другую вещь (существо), в конечном счете, «всего во все».
• В мифе человек, с одной стороны, антропоморфизирует природу (олицетворение природы, ее очеловечивание, персонализация, перенесение на нее самоощущения жизни), а с другой - не выделяет себя из природы, рассматривает себя как природное существо (тотемизм). Человек рассматривает природу как собственное продолжение; ему присуще смутное чувство родства с отдельными видами животных, растений и даже неодушевленной природы.
• Раз в мифе образ вещи не представляет данную вещь, а является ею, то он не только ее замещает, но и действует так же, как и она: он способен непосред-
ственно заменять ее во всех ее проявлениях, из чего вырастает магия. Магия
- это попытка воздействия на вещь через предметные операции с ее образом (словом, именем, копией и др.).
• Миф внутренне синкретичен, гомогенен и недифференцирован. Бытие в его частностях в мифе сплавлено в единое конкретно-образное целое. Для мифа характерно сращение, сплавление, совпадение связей, отношений элементов образов; неразличимость вещей и их отношений. Свойства, отношения, связи, процессы в мифе овеществляются. Из этого следует и та важная особенность мифа, согласно которой реальные отношения вещей в нем не выделяются, а заменяются материальными субстанциями или силами, духами, демонами, богами.
• Миф не выделяет каких-либо отдельных качественно своеобразных предметных областей. Он не ориентирован на поиск устойчивых качеств и отношений вещей, предметов, процессов. Поэтому миф не разграничивает часть и целое (части представляются как целое и отождествляются с ним; на этой основе появлялись некоторые формы магии: то, что после разъединения целого происходит с его частью, одновременно происходит и с целым). Воздействие понимается как переход, «перелив» вещных, субстратных свойств одного объекта в другой. Миф не различает основания и обоснованного и потому не нацелен на поиск в природе закономерных связей. Закономерности природы, выявленные стихийно-эмпирически, в мифе воспроизводятся в виде устойчивых связей наглядных образов.
• Миф живет всецело настоящим объекта, он не способен выйти за рамки того, как объект предстал перед сознанием в каждый данный момент, он не имеет средств выхода за пределы ситуативных представлений, не разграничивает прошлое, настоящее и будущее.
• Миф не ищет в природе нового.
• Миф несет в себе не только определенное обобщение, но и переживание мира. Миф всегда сопровождался переживаниями, открытыми эмоционально-аффективными состояниями.
• Миф не способен осознавать свою субъективность, переживание не осознается как субъективная деятельность, оно выносится вовне, в мир, в природу. Миф - это образная объективация эмоций. Объективные отношения и границы вещей в мифе заменяются объективацией эмоциональных состояний субъекта. В мифе человек экстериоризирует свои эмоции, переносит их на внешний мир; он не дифференцирует объективные моменты восприятия и субъективно-эмоциональное содержание сознания.
• В мифе не различаются когнитивное и ценностное, смысловые и аксиологические аспекты; миф абсолютно некритичен.
• Миф определенным образом связан с ритуалом, обрядовыми действиями. При этом ритуал, обряд трактуются не как изображение, имитирующее некоторый процесс, а как важнейший момент самого процесса, его непосредственного действенного осуществления. Миф в значительной степени выступал как способ объяснения этих ритуальных действий.
• Миф закономерно (возможно, генетически) соотносится с метафорой; метафоричность возникает в силу того, что обозначение отвлеченных, абстрактных отношений, связей может осуществляться в мифе лишь через соотношение двух (и более) наглядных образов, т.е. через конкретные признаки явлений.
• Миф закономерно соотносится с языком, который, с одной стороны, выступает средством сознания единства и общности чувственного образа, а с другой - средством разложения чувственного образа на абстракции.
• В мифе воплощались первобытные классификации, результаты логической рубрикации мира, во многом базирующиеся на социальной детерминации. Миф своими классификациями вносит порядок в мир восприятия.
• Кроме классификаций миф способен осуществлять другие логические операции - переходы от видов к категориям (к системе качеств), от конкретных классификаций (животные, растения и др.) к абстрактным (числа, стороны света и др.), от некоторых простейших генерализаций к фиксации характеристик индивидуальных представителей (элементов) класса.
• Особенности логических операций в мифе:
1) они опираются не на универсальные категориальные структуры, а на наглядные представления об участии предметов в практической ситуации, предполагающие наличие наглядного личного опыта;
2) преобладание умозаключений по аналогии;
3) обобщение на основе подражания;
4) неполнота обратимости логических операций и нечувствительность к логическим противоречиям;
5) недецентрированность (или эгоизм) отражения;
6) гипертрофирование детерминизма (всякое соприкосновение в пространстве и во времени непосредственно воспринимается как причинно-следственная связь); миф как бы не знает случайности;
7) определение предмета по одной его несущественной характеристике;
8) преобладание трансдуктивной (а не индуктивной, либо дедуктивной) связи абстракций и др.
• Миф базируется на формах активности, промежуточных между игрой и деятельностью.
• В мифотворчестве значительную роль (возможно большую, чем в современном сознании) играли бессознательные процессы. Их содержание насыщало эмоционально-аффективную составляющую мифа. Это придает мифам некоторые черты сходства со снами, видениями, продуктами спонтанной бес(под)сознательной фантазии.
• Миф базируется на некоторых бессознательных ограничителях ментальной деятельности, бинарных оппозициях. Оппозиции разрешаются путем нахождения медиаторов, опосредующих бинарные оппозиции; иначе говоря, снятие противоречий осуществляется через выявление посредующих звеньев между бинарными членами оппозиций. Медиаторы могут вводиться неоднократно (первой, второй и других степеней), так как в любой оппозиции можно всегда найти некоторый сглаживающий ее промежуточный элемент.
• Развертывание мифологического сюжета предполагает двойную перестановку функций: исходные противопоставления по крайней мере два раза должны изменить свою функциональную определенность, чтобы придать мифу свойства завершенности и целостности. Это проявляется в частности в том, что главный персонаж мифа должен проявить себя с противоположных сторон: в изменяющихся конкретных обстоятельствах его деяния должны быть и благодетельными (позитивная функция), и злокозненными (негативная функция).
• Миф формируется в контексте родовой общины, где определяющими были кровно-родственные отношения; в мифе мир мыслился как живое, одушевленное существо, живущее по законам родовой общины; мир представлялся некоторой общинно-родовой организацией.
• Миф выступал как обобщение, коллективный опыт данного рода; для мифа высший авторитет - род; миф изначально возникает как этномиф.
• Миф есть средство оживления и поддержки социального родового чувства сопричастности и солидарности.
• Мифология - духовная основа социальных институтов первобытного общества, средство их обоснования. Именно благодаря мифам кодифицируются традиции, нормы морали, верования, воссоздаются традиции, охраняется мораль и право, эффективно действуют и получают свой смысл ритуалы, а также практические руководства.
• Миф, сопровождая «обряды перехода», выступает способом разрешения, психологического сглаживания критических, переломных состояний человеческой жизни (амбивалентное отношение к родителям, инициации, смерть родичей и др.).
Все это позволяет сделать вывод, что мифотворчество по-видимому связано с деятельностью сознания как целого, оно - важный и неизбежный момент (условие и следствие) целостного функционирования сознания. Это значит, что миф не остался в далеком прошлом, в преобразованных формах он может воспроизводиться во всех исторических формах сознания. Мифы творятся в разные исторические эпохи, в разных социально-культурных условиях, в разных слоях общественного сознания (даже в науке). И поэтому нужно различать первобытную мифологию и производные от нее мифоподобные формы.
Как известно, выделение субъекта, Я, становление самосознания происходит постепенно, в результате роста активности, действенности субъекта, развития форм его деятельности, типов общения, его сознания. При переходе к цивилизации с развитием мышления, его понятийно-категориального аппарата, языка, рационального отношения к объекту происходят важные преобразования: объективация сознания, формируется способность дифференциации меры реальности, ступеней объективации, реальность не отождествляется с содержанием сознания. Таким образом преодолевается главная особенность мифа - идентификация реальности с содержанием сознания, неразличение объекта и его образа в сознании. Это определяет превращение сознания в самосознание, а значит, разложение первобытной мифологии, ее «снятие» более высокими, рациональными формами сознания. Но данная трансформация первобытного мифотворчества не влечет за собой немедленного изменения всех остальных характе-
ристик мифотворческой способности сознания. Такие изменения происходят в течение многих эпох, тысячелетий, порождая формы сознания, напоминающие некоторыми своими свойствами первобытный миф. В частности, это распространяется на неинтепретируемые формы знания; на продукты сознания, в которых индивидуальные черты образа, объясняющего некоторое явление, переносятся «в само явление»; мифоподобные структуры порождаются также образным складом мысли, который не отвлекается от конкретных форм жизни и всякую абстракцию низводит до их уровня; виртуальные состояния сознания (компьютерные игры, тренажеры и др.), когда из реального действия вычленяется его эмоционально-психологическая составляющая, операциями с которой заменяются операции с реальным предметом деятельности.
Все эти (и другие) эмпирически выделенные закономерности мифотворчества как особой функции сознания должны получить свое дальнейшее обобщение на уровне построения единой теории мифа. Именно в такой теории они объясняются, систематизируются, субординируются, приобретают внутреннее единство и целостность. В такой теории воссоздание сущности мифотворчества совершенно четко распадается на две большие и неразрывные проблемы - проблему мифа в узком смысле (как формы первобытной духовности) и в широком смысле (проблема производных от первобытного мифа, в том числе и современных мифоподобных форм сознания).
Создание единой теории мифа возможно через развитие, междисциплинарных и комплексных исследований мифологии. Здесь друг друга дополняют подходы, которые формируются на теоретико-методологических основах, концептуальных аппаратах этнологии, истории, прежде всего истории первобытного общества, культурологии, психологии, эволюционной эпистемологии, зоопсихологии, этологии, приматологии, лингвистики, логики и семантики, литературоведения, философии и др. Каждое из таких «логических пространств» ведет нас по логике сущностных связей процесса мифотворчества. В этом проявляется междисциплинарный и комплексный характер проблемы мифотворчества, важнейшим моментом которой является философско-теоретический анализ методологических и мировоззренческих оснований таких исследований.
Междисциплинарные и комплексные исследования сложного исторически развивающегося объекта сопряжены с серьезными методологическими трудностями. Для таких исследований обычно характерна нестыковка в содержании и типах понятийных и методологических абстракций. Каждый «срез» анализа, каждое «логические пространство» опирается на свою особую теоретикометодологическую систему понятий, свою особую семантику и др., согласовать которые между собой оказывается достаточно трудным делом. Преодоление нестыковки и придание единства всем этим различным подходам требует некой базовой концептуальной основы, стержневой парадигмы, вокруг которой можно объединить все другие теоретико-методологические системы анализа мифотворчества. В такой парадигме сущность мифотворчества отражается через субстанциальное взаимодействие, воспроизводящее необходимые условия существования мифологии (как первобытной, так и последующих, в том числе современных мифоподобных форм сознания), придающее ей характер фундаментальной черты человеческой духовности. Кроме того, в такой парадигме также дол-
жен быть прояснен важный вопрос о том, в каком из психологических явлений следует искать элементарную «клеточку», содержащую субстанциальное отношение мифотворчества.
На наш взгляд, такая парадигма должна базироваться, во-первых, на общей установке, согласно которой природа и логика исторической эволюции мифотворчества определяется процессами, протекающими прежде всего в сфере сознания, а не бессознательного. И хотя бессознательные элементы духовности (архетипы, интуиция, установки, автоматизмы действия и др.) безусловно связаны с процессами мифотворчества, тем не менее именно закономерности преобразования элементов и структуры сознания являются тем непосредственным полем, на котором возникает и воспроизводится мифотворчество.
Во-вторых, такая парадигма должна базироваться на философско-психологической теории развития (фило- и онтогенетического) познавательных (когнитивных) процессов, прежде всего на той ее части, в которой разрабатывается теория важнейшего качественного перехода в эволюции материи - перехода от образа к мысли, реализующегося и в онтогенезе, и в филогенезе. Сущность мифа коренится в закономерностях когнитивной деятельности сознания, особенно развития мышления. Миф - это прежде всего хотя и субъективное, но познание мира. Причем субъективность мифа состоит в том, что человек не осознает своей субъективной роли творца мифа, субъективность мифа не осознается его носителем. Миф - особый способ построения чувственного образа, когда сознание в своем самораскрытии и самоуглублении находится на первичной стадии выхода за пределы непосредственного чувственного восприятия.
Элементы мифологического мышления занимают срединное положение между восприятием и понятием, и традиционно принято считать, что анализ мифотворчества должен лежать в плоскости закономерностей представления (вторичной образности). Тем не менее элементарной «клеточкой» (теории мифа), через выявление закономерностей которой должна воспроизводиться внутренняя логика и структура процесса мифотворчества (как первобытного, так и производных от него форм), на наш взгляд, является не представление (как обычно принято считать), а восприятие. Именно в закономерностях восприятия нужно искать те внутренне-противоречивые взаимодействия, которые воспроизводят мифы и мифоподобные структуры. Иначе говоря, в основе теории мифа должны быть особенности психологии восприятия, а уж затем закономерности представления и лежащих за ними эмоционально-аффективных процессов.
Главные затруднения на пути становления единой теории мифа в настоящее время связаны с особенностями состояния теории развития когнитивных процессов. Единый концептуальный аппарат такой теории начал складываться только в конце XX в. На наш взгляд, он формируется на базе синтеза, интеграции четырех психологических парадигм. Три из них начали складываться еще в 1930-е гг., когда в психологию проникает идея развития: культурно-
историческая теория психики Л.С. Выготского, его учеников и последователей; генетическая эпистемология Ж. Пиаже; эволюционная эпистемология, возникшая на основе философско-психологического обобщения достижений этологии (К. Лоренц, Н. Тинберген и др.). Четвертая сложилась позднее, в 1960-е гг., и
представлена когнитивной психологией (Дж. Миллер, У. Найссер и др.), пытающейся объединить языковые, сенсорные, ментальные, моторные аспекты познавательного процесса моделями представления и переработки информации.
С точки зрения психологии и гносеологии проблема генезиса сознания -это проблема научно-теоретической реконструкции качественного перехода от образа к мысли. Попытки теоретического воссоздания этого перехода долгое время сводились к двум крайностям: либо к нивелированию такого перехода, либо его размыванию, сведению мышления лишь к образным формам (бихевиоризм, гештальт-психология и др.), либо к абсолютному противопоставлению мышления и образности, объявлению мышления безобразным, а мысль вне чувственной (например, вюрцбургская школа). Прорыв из такого теоретикометодологического тупика был обозначен в культурно-исторической психологической концепции Л.С. Выготского (который объяснял развитие мышления влиянием социально-культурной детерминации, обеспечивающей надстраивание с помощью знаков высших психических функций над образно-перцептивной психикой и ее последующее преобразование), в генетической эпистемологии Ж. Пиаже, в эволюционной эпистемологии. В свете этих разработок теоретическая реконструкция качественного перехода, скачка от образного отражения мира к мыслительному, интеллектуальному предполагает учет следующих обстоятельств.
Во-первых, образное отражение мира (в виде восприятий и представлений) является исходной предпосылкой, основой мыслительно-абстрагирующего отражения. На этом уровне чувственной образности возможно выделение отдельных сторон, свойств образа, его операциональных аспектов. Такое манипулирование образами осуществляется в прямой зависимости от движения самого объекта или движения субъекта и не предполагает никаких форм когнитивной операциональной активности самого субъекта. Данными формами биологический организм еще не обладает потому, что операциональные аспекты образа здесь не отделяются от самого образа, они вплавлены в него. (В мышлении человека они разведены и принадлежат разным уровням когнитивного процесса.) Обобщение образов здесь возможно, но оно осуществляется не через выделение отношений и их фиксацию в символически-операндных структурах, как в мысли, а через выделение из образа той его части, которая содержит в себе наиболее общий элемент.
Образное отражение атрибутивно биологическому миру. Оно эволюционирует вместе с биологическим миром и на высших уровнях эволюции является базой для возникновения простейших форм предметной деятельности и социальной коммуникации. Предметная деятельность и социальная коммуникация (и каждая по себе, и взятые как некоторое взаимодополняющее единство) становятся главными детерминантами развития мышления. Общая формула: [формы деятельности + типы общения]<=> мышление. Формы деятельности и типы общения и порождают мышление, и реализуются с его помощью; мышление выступает и средством, и результатом деятельности и общения.
Во-вторых, для осуществления перехода от образа к мысли, а значит для выхода за непосредственные границы опыта, необходимо выработать способы операционального воздействия на образ, которые могут быть извлечены только
из самого образа, из его образной ткани. Это возможно с помощью языка, его символизма, обозначения отдельного образа и отдельной операции, выражающей отношения образов, отдельным словом. Переход от образа к мысли не предполагает формирование какой-то самостоятельной психической формы, продолжающей ряд - ощущение, восприятие, представление. Мысль формируется в процессуальном воздействии на образы с помощью операций, извлекаемых из самой же образности и фиксируемых знаками языка. Эти совершенно реальные операции позволяют вычленять объективные отношения, которые изначально вплавлены в образы, и выражать их в логико-грамматических формах.
Таким образом, мышление неразрывно с языком, который является знаковым носителем и образно-операндных, и операциональных сторон мыслительного процесса. Суждение как элементарный результат мыслительного процесса имеет в качестве своего речевого эквивалента предложение, в котором выражается и операндный, и символически-операциональный состав когнитивного процесса. Принципиально важно, что «мышление содержит не только речевую, но и неречевую фазу действия, связанную с накоплением сенсорной информации» [Соколов, 1968, с. 230]. Чем менее развито мышление, тем длительнее и чаще неречевые фазы опосредуют речевые, а на самых древних этапах такие неречевые фазы попросту отделяли одно суждение от другого, превращая повествование в логически дискретную цепь отдельных суждений.
В-третъих, когнитивный процесс, таким образом, приобретает характер двухуровневой системы и реализуется через постоянное взаимодействие элементов (образов, абстракций, операндов, операций и др.) как в пределах каждого уровня, так и через межуровневое взаимодействие: между первичными и вторичными образами, с одной стороны, и абстракциями, знаками - с другой. Межуровневое взаимодействие и есть, собственно говоря, процесс мышления. Принципиально важно, что «обе формы отображения составляют необходимые компоненты внутренней структуры мыслительного процесса как такового, а организация и динамика его реализуются именно в ходе непрерывного взаимодействия обеих форм. Это взаимодействие как раз и составляет ту специфику, которая обеспечивает переход через качественно-структурную границу между образом и мыслью» [Веккер, 2000, с. 273]. В категориях современного информационного подхода мышление может быть представлено как межъязыковый обратимый перевод «с языка симультанно-пространственных предметных гештальтов, представленных образами разных уровней обобщенности, на символически-операторный язык, представленный одномерными сукцессивными структурами речевых сигналов. Отдельная мысль как структурная единица и результат мыслительного процесса в ее психологической специфичности представляет психически отраженное отношение как инвариант обратимого перевода с одного языка на другой» [там же, с. 274-275]. Мышление осуществляет функцию выделения отношений объективной реальности, а не отражение объектов самих по себе
- такую задачу решает перцептивный образ. Поэтому структурной единицей мышления, в которой объективируется содержание мысли, ее двухуровневый характер, является суждение с его тремя компонентами - два объекта (уровень операндов) и отношение между ними (символически-операторный уровень). В качестве операндов могут выступать как образы (первичные, вторичные), так и
понятия. Практикой мышление ориентировано на выделение все более объективных отношений, на избавление от субъективных ограничений, накладываемых на процесс познания. На начальных этапах развития мышления в качестве операндов выступали образы (восприятия, представления), а не понятия. Историческая динамика мышления определяется, в частности, и тем, что операции со временем сами становятся операндами для операций более высокого уровня.
В-четвертых, следует иметь в виду, что образование двухуровневой когнитивной системы носит исторический характер, является качественным переходом, скачком в развитии психики, форм отражения. Причем в этом переходе можно выделить качественно определенные стадии. Очень важно, что эти стадии впоследствии не исчезают, а становятся фазами в функционировании когнитивной системы, промежуточными слоями в ее структурной организации.
Какие же качественно определенные стадии характерны для перехода от образа к мысли? Ключ к ответу на этот вопрос можно найти в разработках философской теории развития, в частности в решении вопроса о структуре скачка, закономерных качественных этапах перехода от старого к новому. В таком переходе выделяют три этапа.
Первый этап - формирование предпосылок новой системы в недрах исходной, старой системы. Причем эти предпосылки возникают не в сфере закономерных, структурообразующих связей, а в области случайных, вторичных, производных, флуктуационных связей и отношений как некий побочный продукт функционирования сущностных связей и отношений.
Второй этап - образование основания новой системы, т.е. исходного субстанциального взаимодействия, постоянное воспроизведение которого обеспечивает наращивание массива сущностных связей и отношений новой системы, количественный и качественный ее рост. Основание задает функцию системе, и возникает раньше, чем ее реализующий субстрат. Основание - это новое в форме элементарной целостности.
Третий этап - становление нового, подчинение новой системой своих предпосылок в старой, преобразование и включение их в свой состав. На этом этапе старая, исходная система становится подчиненным необходимым моментом новой системы. Это происходит одновременно с формированием субстрата новой системы, составляющих ее элементов и сущностных связей между ними и происходит как за счет взаимодействия со средой, так и путем переработки внутренних компонентов.
По отношению к рассматриваемой нами проблеме качественного перехода от образа к мысли и становленяю двухуровневой мыслительной когнитивной системы приведенные соображения должны быть конкретизированы. Это прежде всего значит, что возникновение мышления не является одномоментным актом, а представляет собой исторический период, который характеризуется качественно различными стадиями. Каждой стадии соответствует определенный этап формирующейся двухуровневой мыслительной когнитивной системы. Один из таких этапов, по-видимому, и воплощает первобытную мифологию. Какой именно? Попытаемся ответить на этот вопрос в следующей статье.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Статья выполнена при поддержке РГНФ (грант № 0б-03-00260а).
2. Именно в этом вопросе существующие теории мифа оказываются особенно уязвимыми. Вопрос о соотношении тенденций демифологизации и ремифологизации в системе духовной культуры - один из важнейших в теориях мифа. (Ведь от его решения во многом зависит и понимание общей логики истории культуры, и обоснование этой логикой выводов той или иной теории мифотворчества). Вместе с тем он является и одним из самых спорных, в различных теориях мифа он получает различные, а порой даже исключающие друг друга, интерпретации.
Согласно первой из них (гегелевско-марксистская традиция, господствовавшая в отечественной литературе в советское время, позитивистские подходы, концепция Э. Тайлора и др.) мифотворчество - продукт эпохи архаики, первобытности; в своих основаниях он в принципе давно преодолен (поглощен, «снят») рациональным способом мышления. Начиная с эпохи цивилизации культура ни в какой форме не воспроизводит мифологических и мифоподобных структур (оснований для такого воспроизводства нет), а имеет дело исключительно с оставшимися в исторической памяти следами первобытного мифотворчества, которые могут быть лишь объектом историко-культурного интереса. После возникновения цивилизации процесс ремифологизации себя исчерпал, и в последующих формах культуры он вообще не проявлялся; не существует его, разумеется, и в современной культуре. В истории цивилизации была лишь одна тенденция -демифологизация культуры.
При этом в трактовке процесса демифологизации появлялись разночтения. Одни склонялись к мысли, что демифологизация давно (здесь называются разные сроки - эпохи античности, Возрождения, Просвещения и др.) осуществилась и осталась таким образом в прошлом. Другие разделяли точку зрения, что процесс демифологизации еще не завершился. И в нашей, современной культуре мы встречаемся с некоторыми пережиточными формами первобытного мифотворчества, которых становится все меньше и меньше, но в будущем они вовсе должны исчезнуть из культурного духовного фонда. Тогда можно будет говорить о полном исчерпании и завершении исторического периода демифологизации культуры и наступлении эры «абсолютного господства рациональных форм сознания».
Вторая интерпретация опирается на представление, согласно которому становление цивилизации и вместе с ней рационального способа освоения мира не привело к полной элиминации оснований мифотворчества, такие основания были лишь (в той или иной мере) ограничены рациональным мышлением. Такая посылка в свою очередь конкретизировалась различным образом. В одних теориях (например, К.Леви-Строса) постулировалось параллельное сосуществование двух способов освоения мира - мифологического и рационального. Другие исходят из того, что в истории цивилизации тенденция демифологизации культуры в конечном счете превалирует над тенденцией ее ремифологизации - чем более продвинута цивилизация, тем большая доля рационального в ее духовной культуре. При этом, мифологические пласты культуры не могут быть полностью исчерпаны рациональными структурами, а мифологизация - это не только остаточные всплески былого первобытного мифопоэтического величия, но и закономерность, скрывающая некие глубинные особенности человеческой духовности. Так, например, Р. Барт считал, что подлинным полем мифологии является не эпоха первобытности, а именно современность, особенно современная политическая идеология.
Третья интерпретация (идущая от культуры барокко и романтизма) базируется на представлении о том, что мифотворчество не только в прошлые эпохи, но и в современ-
ной цивилизации серьезно не ограничивается рациональными структурами. И таким образом подлинное мифотворчество переносится в будущее: человечество не уходит от мифа, а медленно и постепенно приближается к истинному мифотворчеству, подлинный миф еще впереди.
3. История изучения мифотворчества см.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. - М., 2002; Найдыш В.М. Философия мифологии. Х1Х-начало XXI в. - М., 2004.
ЛИТЕРАТУРА
1. Веккер Л.М. Психика и реальность. Единая теория психических процессов. - М., 2000.
2. Найдыш В.М. Философия мифологии. Х1Х-начало XXI в. - М., 2004.
3. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. - М., 2002.
4. Соколов А.Н. Внутренняя речь и мышление. - М., 1968.
THE CONCEPTUAL FOUNDATIONS OF THE UNIVERSAL THEORY OF MYTH
The first article
V.M. NAYDYSH
Department of Ontology and Epistemology,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University
117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
The article is devoted to conceptual foundations of the universal theory of myth. The author establishes the connections between four psychological theories: cultural-historical theory of Vigotskogo, Piage’s epistemology. evolutional epistemology, cognitive psychology. Conceptual foundations of the universal theory of myth is the consequence of integration these theories. The base of such universal theory of myth is psychology of perception. Particularly the process of perception contains a mode of reproduction mythological elements of consciousness.
