CC BY
167
Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М.: -Гардарики. 2002. 554 с.
В отечественной послеоктябрьской философской литературе проблематике философии мифологии - в силу прежде всего политико-идеологических причин - уделялось крайне недостаточное внимание. К ней относились с недоверием, с опаской, без должного уважения. Не усвоенными в достаточной мере оказались блестящие достижения западноевропейских и отечественных исследований XX вв., многие из которых попросту замалчивались. История философии мифологии по сути не излагалась, не разрабатывался концептуальный аппарат философии мифологии. Все эти обстоятельства актуализируют задачу воссоздания философии мифологии, придают этой задаче статус одной из важнейших, ключевых в русле творческого обновления отечественной философской мысли. Рецензируемая работа является заметной вехой на этом пути. В ней осуществлена попытка воспроизвести логику развития философии мифологии в культурно-историческом контексте, представить эволюцию данной отрасли философии как захватывающую «драму идей» от античности до эпохи романтизма.
Сначала несколько слов о понимании предмета и задач философии мифологии. Сама установка на философский анализ мифа предполагает, с одной стороны, опору на конкретные данные различных дисциплин и их интеграцию, с другой - предельно широкий уровень обобщения. Философский подход всегда направлен на прояснение оснований явления, о котором идет речь. Философия мифологии может пониматься как раскрытие структур и взаимосвязей самого мифа. Большинство работ следует как раз по этому пути, не касаясь вопроса об истории и традиции осмысления мифологии в разные исторические эпохи. Тем не менее, попытки осмысления мифологии сами имеют определенную логику, и эта логика отличается от логики мифа, хотя и может коррелировать с ней. В последнем случае философия мифологии превращается в анализ восприятия мифологии в культуре. Это означает одновременно рефлексию, и рефлексию рефлексии, так как речь идет о том, чтобы прояснить одновременно и основания мифотворчества, и движение мысли, направленной на прояснение этого основания.
Книга, о которой идет речь, следует именно по последнему пути. Она соединяет в себе одновременно и прояснение смысла мифа как формы деятельности, и рассмотрение усилий по осмыслению мифа, предпринимавшихся в разные эпохи, как в западной, так и в отечественной культуре. Таким образом, предметом монографии является становление философии мифологии, ее возникновение и развитие (наряду и параллельно с развитием форм самого мифотворчества) в истории (медленно рационализирующейся) цивилизации.
Одна из особенностей данной книги состоит в том, что миф рассматривается автором как универсальный момент сознания, его постоянная и неотъемлемая его часть. Такой способ рассуждения о мифологии предполагает предельно широкую трактовку самого понятия «миф». Действительно, в книге последовательно проводится идея о том, что полисемантичность мифа представляет собой его неотъемлемое свойство. Многообразие значений, которые одновременно или последовательно присутствуют в понятии мифа, выражает сложность и многозначность как самого явления, так и отношений к нему.
Предмет философии мифологии автор определяет как «основания мифотворчества и закономерности их исторического развития» (с.31), понимая при этом под мифотворчеством глубоко заложенную в духовности человека универсальную форму сознания (духовный элемент структур повседневности, действенный фактор культурной жизни), историческим пьедесталом которой выступает первобытная мифология. Главная особенность такой формы - продуцирование конкретно-чувственной образности, для которой характерно то, что отношения ее оснований к условиям - объективным и (или) субъективным - ее генезиса и функционирования самому субъекту рационально-понятийным образом в полном содержании принципиально не проявляются. Они не охватываются рефлексией. Они в значительной мере переживаются сознанием, но не объясняются и не интерпретируются им. Кроме того, такая образность является до- и внетеоретическим обобщением мира. И, наконец, она несет в себе и явно выраженную заинтересованность в ней субъекта, на нее направлены волевые интенции субъекта, она является объектом волевого самоопределения субъекта. Первобытная мифология -исторически первая, но не единственная форма проявления такой образной деятельности сознания. К числу таких форм относятся фольклорные и мифопоэтические структуры, которые развивались, трансформировались и сменяли друг друга в историко-культурных пластах вплоть до настоящего времени (неомифология).
Рассматривая, с одной стороны, роль мифотворчества в культуре на разных исторических этапах и, с другой стороны, попытки рефлексии над мифом, начиная с самых ранних форм такой рефлексии, автор стремится показать эти два момента в их внутренней взаимосвязанности. Такая предельно широкая установка приводит к тому, что повествование разворачивается на широком историческом материале и сплетает в единое целое множество тем: основания цивилизации; генезис философии, который тесно связывается автором с генезисом философии мифологии; закономерности культурно-исторической трансляции мифов; причины демономании эпохи Возрождения; сущность тайны как формы духа и мистицизма как ее разновидности; особенности и истоки неомифотворчества, квазинаучного мифотворчества (по мнению автора, при оценке и идентификации современных фольклорно-мифопоэтических структур нельзя забывать, что они имеют в качестве доминирующей не познавательную, а художественно-образную основу) и др.
В работе показано, как, начиная с античности, концепции философии мифологии оказывали весомое, значимое воздействие на разработку фундаментальных онтологических, гносеологических, этических, эстетических, религиоведческих проблем, включая проблемы бытия и его организации, образа и реальности, чувственного и рационального, оснований абстракции, символизма, генезиса и структуры сознания, сознания и бессознательного, происхождения и сущности мифотворчества и его форм, языка, отношения мифа и религии, особенностей исторических форм религии, фольклора, тайны как формы духа и т.д.
Исторический и историко-культурный фон книги настолько широк, что возникает впечатление избыточности, чрезмерного богатства материала. Тем не менее, весь этот многообразный материал организован в соответствии с основными авторскими установками. Среди них понимание цивилизации как постепенной демифологизации культуры, увеличения доли рациональности в духовной культуре. Однако, с другой стороны, через всю книгу проходит глубокое убеждение автора в том, что миф, мифологическое измерение человеческого сознания - неотъемлемая и глубинная сторона человеческого бытия, демифологизация сознания никогда не станет абсолютной.
Одна из ведущих идей книги - понимание исторического периода развития философии мифологии от античности до эпохи романтизма как рефлексию над одной из великих тайн духа - мифотайной, или тайноми-фом. С точки зрения автора, тайна - особое состояние человеческого духа, воспроизводящее некоторый тип отношений человека с миром; мистериальность несут в себе те универсальные отношения в системе «Мир -Человек», в которых проявляется глубинное внутреннее единство человека и мира, природа, общество и человек непосредственно выступают взаимозависимыми частями единого целого, превращаются в тотальность. В той мере, в какой такие универсальные отношения преломляются через бытие человека, тайна с неизбежностью становится тайной человека, обретая при этом форму мифа.
Определение тайны как особой формы духа невольно привлекает внимание. По-видимому, речь идет о том, чтобы объяснить миф, не редуцируя его к иным формам психики, как в себе заключенную форму. Подобная интерпретация мифотворчества восходит к немецкому романтизму.
Эта связь подчеркивается и автором книги. Вполне логичным выглядит, поэтому, тот факт, что рассмотрение романтической концепции мифа в книге оказывается как бы завершающим - логически и методологически - по крайней мере, историческую ее часть. Именно романтизм, по мысли автора, завершил философскую интерпретацию мифа как особого состояния человеческого духа, связанного с переживанием тайны.
Миф как тайна представляет собой экзистенциальное измерение человеческого бытия. Само это измерение шире мифа как такового, оно захватывает и вовлекает в себя разные формы человеческой психики - мистику, магию, оккультизм, квазинаучные и квазирелигиозные формы. Тайна, таинственное являются одним из существенных моментов религиозного чувства. Однако обычно тайна или, точнее, переживание тайны, рассматривается только как один из составляющих элементов определенного духовного явления - будь то религия, магия или мистика. Особенность рецензируемой книги в том, что здесь тайна, или вернее. Тайна с большой буквы, берется в качестве исходного понятия. Тайна рассматривается как форма человеческого духа, характеризующая наиболее универсальные отношения человека и мира. Тайна, точнее, переживание тайны, по мысли автора, возникает на стыке противоположностей - бытия и ничто, хаоса и порядка, свидетельствуя о наличии ситуации принципиальной неразрешимости. Тайна противостоит проблеме, которая представляет собой задачу, доступную рациональному разрешению. В конечном счете, само существование тайны определяется иррациональной потребностью, и главное отношение к тайне - ее переживание.
Однако анализ мифологи в данной работе не ограничивается указанием на миф как особую форму духа. Это - только один из способов, которым автор проясняет смысл мифа как формы сознания и формы культуры. Миф рассматривается автором, прежде всего, как особая деятельность сознания; при этом различные формы мифологии, как и ее осмысления, предстают лишь проявлениями этой постоянной деятельности. Эта деятельность раскрывается как «продуцирование различных форм конкретно-чувственной образности». Причем, каждая историческая эпоха по-своему понимала и интерпретировала подобное продуцирование.
Автор на богатом конкретном материале показывает, как в историческом развитии философии мифологии от античности до эпохи романтизма сложился целый ряд трактовок сущности мифа, концепций мифотворчества. В них миф и мифотворчество представляются в самых различных ипостасях: как подлинная реальность; как божественное откровение; как сон; как поэзия древних и поэзия вообще; как аллегория; как сознательная конструкция, призванная правильно воспитывать людей «методом от противного»; как бессмысленный полет фантазии, как пустое воображение; как неправильно истолкованное событие; как историческая память о деятельности великих людей, ставшая фактором властно-идеологических отношений общества; как символ; как волевая устремленность в будущее; как продут синтеза удивления, подражания и удовольствия; как результат врожденной установки на обожествление мира; как внутренне противоречивая, бессмысленная и сама себя опровергающая форма сознания; как модель структурной организации Космоса; как принцип духовного оформления чувственных вещей в пространстве и времени (в этом случае философия мифологии становится мифологией философии); как языческое извращение христианского учения; как полученная через Откровение аллегория, которая может быть многоуровневой; как художественно-образное воображение; как философия древних; как жанр народного фольклора; как басня, сказка с аллегорическим смыслом; как заблуждение в процессе познания, как орудие власти; как недопонимание Бога; как поэтическая «метафизика»,
лежащая в основании культуры; как «поэтическая абсолютность» в определенных культурно-исторических условиях; как выражение бессознательных оснований культуры; как символизм бесконечного; как синтез схематизма и аллегоризма; как важнейшая часть народной культуры, форма коллективного, бессознательного творчества, тесно связанная с его языком и поэзией; как особая форма древней культуры, специфика которой постигается конкретно-научным познанием (в рамках определенных философских оснований, мировоззренческих и методологических установок).
Анализируя в первой части книги античную философию мифологии автор по-новому толкует (ставшую после работ В. Нестле классической) проблему перехода «от Мифа к Логосу» и связанную с ней проблему генезиса философии. «Под «переходом от Мифа к Логосу», - отмечает В.М. Найдыш,- мы понимаем процесс нарастающей рационализации, абстрагирования когнитивной составляющей сознания (включая сюда способность к теоретической рефлексии и самосознанию), который был вызван радикальными преобразованиями социума в условиях неолитической революции. Началом этого процесса («Мифом») выступает мифологическое сознание мезолита. Его завершением («Логосом») - время, когда сам миф становился объектом рационального познания, формируется обратный путь в сфере духовности: «От Логоса к Мифу». Иначе говоря, становление Логоса заканчивается не просто с формированием способности к теоретической рефлексии и самосознания (это весьма абстрактная характеристика такого перехода), а тогда, когда Логос оказывается способным рационально постигать сам Миф, т.е. с формированием философии мифологии» (с.73). В свою очередь формирование философии мифологии автор связывает с возникновением из теокосмпгонической прозаической традиции аллегорической трактовки мифа (Ферекид из Сироса, VI в. до н.э.) (с. 190). В работе проводится мысль о том, что возникновение философии мифологии следует рассматривать как неотъемлемый и важнейший момент генезиса философского сознания как такового. Свежо и интересно выглядит анализ развития философии мифологии в эпоху античной классики, концепций мифотворчества в эпоху эллинизма, философской демонологии этого времени, в частности, вывод о том, что «в неоплатонизме философия мифологии мистифицируется и трансформируется в мифологию философии» (с.278).
Обобщая большой массив эмпирических данных и концептуальных разработок о мифологическом континууме средневековья, автор показывает ограниченность средневековой рефлексии над мифом, эволюцию представлений о чудесном (его дифференциацию на собственно чудесное, чудотворное и магическое) (с.ЗОЗ -307). Указывая на противоречивый характер оценок аллегорической трактовки мифа средневековыми мыслителями, автор показывает, что эта трактовка тем не менее в принципе не могла быть преодолена средневековым стилем мышления (с.342).
В книге анализируются закономерности трансформации мифологии в формы средневекового фольклорного творчества, трансляции этих форм - через исторические пласты культуры - в современное массовое сознание. В частности, это касается такого фольклорного жанра как былички. «Сравнительный анализ приводит к несколько неожиданным на первый взгляд результатам: по видимому, отдаленное жанровое наследие были-чек представлено и некоторыми формами современного квазинаучного мифотворчества. По крайне мере, некоторая часть современных квазинаучных мифологем обнаруживает идейное, структурное и генетическое родство с быличками... Это касается квазинаучных мифологем об НЛО и НЛО-навтах, таких форм квазинаучного мифотворчества, как полтергейст, общение с покойниками, «жизнь после жизни», реинкарнации и др.» (с.326). Таким образом, рецензируемая работа не ограничивается историческим контекстом. В основе авторской установки на своего рода «злободневность» лежит понимание современной культурной ситуации как всплеска ремифологизации культуры. То, что вопрос о демифологизации и ремифологизации культуры рассматривается автором в современном контексте, становится ясно уже из предисловия. Значимость этой темы ощутима на всем протяжении работы. И действительно, современное мифотворчество связано как с традиционными формами, так и с новыми проявлениями массовой психологии. Традиционные формы, возникающие на стыке мифологического и мистического сознания, - это европейский оккультизм с его глубокими историческими корнями, магия и все формы мистических и оккультно-мистических проявлений. Особенность современной ситуации в том, что мифологическое мышление получает импульс и от рациональных форм сознания, от науки, точнее говоря, популярно понятой «научности», наукообразности. С одной стороны, это результат высокого статуса науки. С другой - несомненное следствие того, что современная наука окончательно перестала быть доступна обыденному мышлению, здравому смыслу. Сочетание двух этих мотивов приводит к тому, что наука в современном массовом сознании воспринимается как несомненная ценность, но ценность, принявшая эзотерический характер. В результате наука как ценность массовым сознанием подчас превращается в сакральный предмет, и подвергается характерному для сакральных предметов обращению. К ней относятся одновременно с уважением и насмешкой, почтением, страхом и пренебрежением. Все это порождает феномен, который в данной книге обозначается как «квазинаучные формы культуры».
Хотя анализ этих явлений определенно не является основной задачей книги, тем не менее, им уделено достаточно места, что позволяет прояснить авторскую позицию. Эта позиция - по отношению к современным мифологиям - явно критична. Вообще, на протяжении всей работы автор стремится выдержать среднюю линию - не впадая в прямолинейную просветительско-рационалистскую критику мифологического сознания, но и не принимая миф за высшую форму культуры. Этот подход заявлен с самого начала Тем не менее, такой нейтральный тон не вполне выдержан на протяжении всей книги. Время от времени критический настрой
преобладает. Это, без сомнения, результат «злободневного» подтекста книг и. Еще в предисловии автор, определяя свою мировоззренческую позицию, подчеркивает, что любое умаление рационального познания, любые попытки подменить его мифологией закономерно и неизбежно приводят к ограничению и свертыванию науки как революционизирующего начала цивилизации, со всеми вытекающими из этого последствиями, особенно острыми в условиях современного глобального экологического кризиса.
Замечательные страницы рецензируемой книги посвящены ренессансной культуре, к которой автор относится с особенным интересом и вдохновением. Большое внимание уделяется здесь теоретической реконструкции такого все еще не вполне, не до конца проясненного историко-культурного феномена как «охота на ведьм». Анализируя существующие попытки (рациональные модели) его объяснения, автор показывает их односторонность и ищет принципы, которые бы позволили связать все эти объяснения в некую целостную теоретическую модель. Такие принципы он находит в исторической типологии сознания, характеризуя ее с точки зрения динамического соотношения в сознании когнитивной и ценностной деятельности: 1)недифференцированность когнитивного и ценностного в первобытном сознании, 2) сознание, в котором ценностная составляющая доминирует над когнитивной (античность и средневековье), 3) сознание, в котором когнитивная составляющая доминирует над ценностной (эпоха индустриальной цивилизации), 4) гармонизация и взаимодополнение когнитивного и ценностного (постиндустриальная цивилизация).
В свете такой типологии эпоха Возрождения - это период становления когнитивно-доминирующего типа сознания (с.352), а демономания и дьяволизм, по мнению автора, выступали теми консервативными культурными формами, которые тормозили продвижение когнитивно-доминирующих структур и функционалов сознания. «Дьволизм дегуманизировал человека и выступал мифологической формой культурного сопротивления утверждению нового, когнитивно-доминирующего, рационального типа сознания, который складывался по мере зарождения индустриальной цивилизации. Все остальные факторы, о которых шла речь выше (остатки магического сознания, пережитки традиций гонений идолопоклонников, элитарный характер культуры Возрождения, Реформация и религиозные войны, атмосфера страха, присущая той эпохе и др.) лишь усиливали эту главную причину, глубинное основание демономании эпохи Возрождения» (с.379).
Что касается ренессансных концепций мифа, то в книге убедительно показано, как долгое время господствовавшая в философии мифологии аллегорическая трактовка мифа именно в эпоху Ренессанса исчерпала свой идейный потенциал и пришла к самоотрицанию. «И хотя еще и в XVII в., и в XVIII в. нередко мыслители обращались к аллегорической трактовке мифа, но такие обращения были данью прошлому и не принадлежали передовому фронту поисков в сфере философии мифологии» (с.390).
Большая часть книги посвящена философии мифологии Нового времени и эпохи Просвещения. Анализируя новоевропейскую философию мифологии автор подразделяет сложившиеся в это время концепции мифа на два типа. Первый их них определялся идеалами классицизма, второй - идеалами барокко (наиболее ярким его выражением была философия мифологии Дж. Вико). Просветители XVIII в. обогатили понятийный аппарат концепций мифотворчества идеями развития и цивилизации (гл.Х1), акцентируя при этом внимание на гносеологических различиях мифотворчества и научного познания мира, а также на идеологических функциях мифа.
Таким образом, на протяжении всего текста продолжается развитие двух линий, которые с самого начала присутствуют в книге. С одной стороны, это анализ путей, по которым шло осмысление феномена мифа в европейской культуре. Вторая линия, проводимая подспудно, и, тем не менее, явно, - это рассмотрение некоторых основных установок, делающих возможным мифологическое сознание. Такое построение придает книге внутренний динамизм. Мифология и усилия по осмыслению мифа оказываются тесно взаимосвязаны, а временами почти перетекают друг в друга. Такое взаимопроникновение - факт очень интересный, он свидетельствует о том, что миф, мистицизм и другие иррациональные феномены никогда не являются нейтральными объектами изучения. Напротив, они оказывают серьезное влияние на характер исследования. Романтизм здесь опять оказывается ключевым феноменом. Ведь романтизм создал не только новый взгляд на мифологию - он как бы ремифологизировал миф, поместив его в совершенно иное пространство - пространство эстетического восприятия. Побочным результатом (а может быть, и прямым) оказалось то, что само эстетическое восприятие изменило свой характер, приобретя напряженность и значимость, совершенно незнакомые в другие эпохи.
С интересом читаются разделы рецензируемой книги, посвященные романтическим трактовкам мифологии, в которых миф рассматривается как горизонт человеческого самоопределения, как символ трансцендентного бытия и др. Анатиз символической концепции мифа Ф. Шеллинга автор завершает, в частности, выводом о ее актуальности: «Особенно глубокими и значимыми для современности являются рассуждения Шеллинга о продуктивной способности мифологии и ее пророческих возможностях... Она способна пророчески предвосхищать и наперед согласовывать будущие условия и основания многообразного творчества культурных форм. Как форма универсальная и бесконечная, мифология не только изображает прошлое, объясняет настоящее, но и способна предсказывать будущее, прокладывать его пути» (с.472-473). (Миф в своей прогностической функции обычно выступает в форме утопии. На наш взгляд, рассмотрение вопроса о соотношении мифа и утопии обогатило бы аналитическую часть книги). В работе показано также, что именно романтики подвели философию мифологии к тому рубежу, начиная с которого изучение мифа и мифотворчества приобрело каче-
сгвенно новую форму - конкретно-научного анализа данной проблемы на базе эмпирических и теоретических методов гуманитарного познания. Ключевой здесь явилась индоевропейская проблема.
Наконец, нужно упомянуть интересный историко-культурный раздел книги, посвященный малоизученной теме - отечественной философии мифологии. Этот раздел содержит интересный материал, посвященный восприятию в русской культуре античной и собственной славянской мифологии, а также первым попыткам рационального анализа мифологии в отечественной культуре в ХУШ-Х1Х веках. Автор связывает возникновение отечественной философии мифологии прежде всего с творчеством П. Строева - археографа, историка, мыслителя, одного из блестящих представителей «Румянцевского кружка», автора работы «Краткое обозрение мифологи славян российских»: «Несмотря на небольшой объем и во многом эскизный характер данной работы Строева, тем не менее именно 1815 г., год выхода ее в свет, можно считать годом зарождения отечественной философии мифологии. В этой работе Строева впервые поставлены философско-методологические проблемы изучения восточнославянской мифологии... Отечественная философия мифологии формировалась прежде всего как частная теория философии мифологии, призванная отразить качественные особенности лишь славянской мифологии, ее своеобразие по отношению к всеобщим характеристикам мифотворчества» (с.515-516). На наш взгляд, возможны и иные точки зрения по данному вопросу, в частности, отнесение возникновения отечественной философии мифологии к 40-м гг. XIX в. (Н И. Костомаров, Ф.И. Буслаев, И.И. Срезневский и др.). Но во всяком случае проблема поставлена, один из вариантов решения предложен в книге, а дальнейшие обсуждения позволят его уточнить и конкретизировать.
В заключение хотелось бы отметить еще одну важную авторскую позицию. Она связана с понимание сущности мистицизма. Автор не склонен к тому толкованию мистицизма, которое сейчас еще остается, пожалуй, доминирующим в литературе: мистицизм - это раздел, момент исключительно лишь религиозной жизни, возможно изживающий себя, но в любом случае абсолютно чуждый культурному прогрессу. Автор считает, что мистицизм является относительно самостоятельной (имеющей глубинные корни в динамике сознания, психики человека) традицией, линией духовной культуры, существующей наряду и параллельно с магистральной линией рационализации культуры. «Настало время, - отмечает В.М. Найдыш, - посмотреть на мистицизм как на некоторую закономерную линию культурно-исторического развития, своеобразным образом дополняющую магистральную линию рационализма. Неуклюжие попытки замалчивания, вытравливания мистицизма оценки его как исключительно негативного феномена, а как следствие - создание деформированного образа культуры, конечно же, обречены всей историей культурно-исторического процесса. Но неправомерна и другая крайность, когда реалистические попытки обоснования закономерного характера мистицизма как культурно-исторической традиции сопрягаются с приписыванием ему чересчур широкой гаммы конструктивных черт (вплоть до характеристики его как полноценного типа знания, неосторожного приписывания ему прогностических возможностей и др.)... Самобытность мистицизма определяется прежде всего его предметом, каковым является Тайна как форма духовности. Именно здесь, в природе Тайны, коренится и несоиЛгенный мощный обновленческий потенциал мистицизма, его способность гармонизировать переживания индивидом своих отношений с миром» (с.526). Отсюда - связь мистицизма и философии, определяющая, в частности, отношения между философией мифологии и мифологией философии. «Философия мифологии относится к тайне, с необходимостью облаченной в миф, как к предмету рационального познания, превращает ее в научнофилософскую проблему. А мифология философии, относясь к тайне как к предмету переживания и образного воплощения, наоборот, культивирует тайну как миф, как источник творческой образности и таким образом дерационализирует универсальные отношения человека с миром» (с.533).
Написанная ярко, увлекательно, страстно, рецензируемая книга отличается еще одной особенностью. Глубокая абстрактная категориально-концептуальная разработка непростой проблематики органично сочетается с большим массивом конкретно-исторических наглядно-иллюстративных материалов из древнегреческой и славянской мифологии, истории первобытного общества, цивилизаций древности, средневековья, Возрождения, новоевропейской и отечественной культуры. Читатель как бы получает возможность еще раз углубиться в гомеровское творчество, в поэтику и идеологию Гесиода, сблизиться с личностным переживанием мифа древнегреческими лириками, оценить мощную волну ремифологизации культуры на закате античного общества, «царство грез» средневекового сознания, воссоздать для себя психологический портрет ведьмы, попытаться посмотреть на проблему демономании глазами В.Шекспира, углубиться в мировоззрение романтизма («воспоминание о будущем как предвосхищение прошлого»), еще раз оценить истоки и перспективы индоевропейской проблемы и др.
Знакомство с данной книгой еще раз убеждает в том, что философия мифологии представляет собой важную, интересную и перспективную область исследования. Надеемся, что она не только обогатит читателя, но будет способствовать стимулированию интереса научной общественной - и, прежде всего, творческой молодежи - к проблематике философии мифологии.
А.В. Кезин
