CC BY
80
В.В. ВИНОКУРОВ, кандидат философских наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова
E-mail: relig@ philos.msu.ru
КОНЦЕПЦИЯ ДИНАМИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ: МОДЕЛЬ РИТУАЛЬНОГО КРИЗИСА РЕНЕ ЖИРАРА
(ЧАСТЬ ПЕРВАЯ)
Недостатком классической феноменологии религии являлась статичность ее основных структур. В статье сделана попытка анализа и интерпретации основных понятий динамической модели феноменологии религии. С точки зрения автора, религию в границах феноменологии можно определить как совокупность реальных отношений, действий и институтов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной и, возможно, только воображаемой сущности - силы Х.
Ключевые слова: религия, феноменология религии, ритуал, ритуальный кризис, жертвоприношение, священная сила, священное, святое.
Французский антрополог Рене Жирар предложил динамическую модель феноменологии религии. Это шаг вперед по сравнению с классикой феноменологии, с моделями, предложенными Максом Мюллером, Г. ван дер Леувом, Фридрихом Хайлером. Это шаг вперед и по сравнению с феноменологией Мирчи Элиаде, на которую Жирар в ряде разрабатываемых им положений существенно опирается и которую без сомнения признает. Недостатком классической феноменологии являлась статичность ее основных структур, что, с одной стороны, имплицировалось ее целями - поиском универсальных констант истории религий, но, с другой стороны, не позволяло понять реальное функционирование выделенных структур в истории, обществе и в жизни индивидуального человека.
В центре внимания Рене Жирара находится отношение «священного» и «насилия». Для обозначения «святого» как предмета феноменологии религии немецким профессором систематического богословия Рудольфом Отто было предложено достаточно многозначное понятие «numen» (воля богов, блуждающие божества, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих покойников, изречение оракула). Корнелий Непот (род. ок. 100 до н.э.) и Марк Туллий Цицерон (106 - 43 до н.э.) называли словом numen «согласие богов», или «волю богов». Классическая феноменология Хайлера определяла священное как «силу». Эта сила обозначается словами примитивных народов: меланезийским - «мана», полинезийским - «табу», индейским «оренда». Святое в отличие от обычного предмета есть табу - нечто, приближение к чему требует внимания и осторожности, оно опасно. Согласно Рене Жирару, эта опасность отнюдь не мнимая, она возникает из связи «священного» с механизмом насилия.
В классической феноменологии святое понимается как сила, порождающая зависимость человека и общества от нее. Не было и в ближайшее время не предвидится какого-либо общества, свободного от религии. А если таковое и возникнет, то еще вопрос, будет ли оно человеческим. С точки зрения автора, религию в границах феноменологии можно определить как совокупность реальных отношений, действий и ин-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
статутов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной и, возможно, только воображаемой сущности - силы Х.
Ставя вопрос о связи священного и насилия, Жирар возвращается к феноменологическому пониманию предмета, к пониманию религии как власти неизвестной сущности над человеком и обществом. Насилие понимается как одна из форм проявления и манифестации власти священного. Эту позицию Рене Жирар утверждает категорично: «Чтобы окончательно избавиться от иллюзий гуманизма, необходимо одно условие, но именно его современный человек и отказывается выполнить: нужно признать радикальную зависимость человечества от религии» [3, 284-285]. Однако следует заметить, что классическая феноменология более мягко говорит о зависимости человечества от власти религии, поскольку власть религии не обязательно проявляется в насилии. Те механизмы осуществления власти религии над обществом и человеком, которые разрабатывает и предлагает Рене Жирар, должны быть не отвергнуты, но ограничены. Он рассматривает одну сторону функционирования религии в обществе, но сторону очень существенную - трагическую. Рассмотрение именно этой стороны задано материалом, анализ которого стал базисом формирования концепции. Этим материалом является не миф как таковой, а древнегреческая трагедия, в которой эти мифы представлены.
Механизм насилия, согласно Жирару, связан со священным через деятельность, отношения, организацию и институты, сформировавшиеся вокруг феномена жертвоприношения. Античные трагедии выстроены вокруг ритуального события, но именно события, когда в жертвоприношении что-то пошло не так. Они разворачивают последствия нарушенного жертвоприношения, в котором «чистое» смешалось и оказалось соединенным с «нечистым». Иными словами, Жирар анализирует не ритуал, а ритуальный кризис. Рассматривая функцию жреца в священнодействии, немецкий мистик Г. Эккартсгаузен отмечает, что он есть «От-решитель чистой натуры от нечистой; Отделитель всесодержащей субстанции от тленной, бедность и болезнь причиняющей материи» [6, 126]. А жертва - это «отделенное» [6, 126]. Соответственно на всех ступенях ритуала, если отделение не выполнено, произойдет смешение чистого с нечистым, правды с ложью, вместо просветле-
ния возникнет помрачение, вместо соединения -одержимость.
Жертвоприношение - неприятный для человека и общества феномен, поскольку связан с насилием, совершаемым прежде всего над жертвой. Ритуальное действие с этической точки зрения амбивалентно: преступно убивать священное животное, но, если его не убить, оно никогда не станет священным. Прежде чем продолжить анализ динамики механизма жертвоприношения и жертвенного кризиса, следует описать и систематизировать сами ритуальные действия.
Описание ритуальных действий
Целью священнодействия выступает соприкосновение и единение со святым, со священной силой. В целом священнодействие проходит три основные стадии: очищение, просветление, соединение. Каждой из стадий соответствуют свои обряды. Многие обряды очищения носят апотропический (охранительный) характер, т. е. призваны отгонять опасные для человека силы или злых духов. Обычно для этого зажигают огонь, используют волшебный круг, жесты или взгляд. Наряду с апотропическими существуют элиминаторские (удаляющие) обряды, с их помощью уничтожают нечто табуированное, в первую очередь то, что считается греховным. В такие обряды входит обнажение или совершение обрядовых действий в нагом виде, однако практикуется и надевание специальных покровов и одежд. Очищение достигается также с помощью обладающих силой субстанций - огня, воды и крови. Обряды очищения в более высоких формах набожности олицетворяют прощение грехов и спасение. В христианском учении вместо крови людей и животных используется вино - символ крови распятого Христа [7, 25].
Распространенные иудейские обряды, связанные с кровью, рассматриваются в Послании к евреям как всеобъемлющая подготовка великой искупительной жертвы Иисуса. Очищает и изгоняет демонов также воздержание от сна (всенощные), пищи (посты) и половой жизни (аскеза). Последнее бывает кратковременным (перед совершением культовых действий или в священное время) и постоянным (целибат священников и монахов). Воздержание - это уже часть жертвы, принесение божеству собственной жизненной силы и воли.
Жертвой является не только подношение определенных даров (еды, напитков, благовоний, животных и людей) божеству, которое осмысляется как личность, но часто лишь умерщвление живого существа. Жертва нужна не только для радости божества, но и для пробуждения его волшебной силы, чтобы оно, в свою очередь, могло одарить человека. Первые растительные, животные и человеческие жертвы были не только выражением признательности и благодарности, но и должны были помочь магическим образом влиять на плодородие. В жертве постоянно переплетаются антропоморфные и волшебные символические ряды. Особой формой человеческой жертвы становится королевская жертва, когда волшебная сила стареющего или попавшего в несчастье короля продолжает жить в его более молодом наследнике. Жертва мертвым приносится часто во время похорон в виде одновременного погребения с усопшим живых членов его семьи или подданных. Позже человеческие и животные жертвы заменяются фигурами людей и животных, жертвенными пирогами, деньгами или другими символами, например, вместо королевской жертвы используют изгнание. Еще одной формой замены является принесение в жертву волос (волосы как символ жизни представляли всего человека) и девственности - обрезание, кастрация и сакральная проституция.
Более развитые религии, решительным образом отвергая волшебные и кровавые жертвы, переосмысляют и одухотворяют их: хвалебная и благодарственная молитва, изучение священных книг, исповедь, нравственные поступки и вручение собственной воли Богу считаются истинными жертвами. Не только человек, но и сам Бог представляется жертвующим. Сын Божий появляется в христианском учении о спасении как высший священник, который сам приносит совершеннейшую жертву на кресте Богу Отцу. Согласно представлениям, на которые повлияли эллинистические мистерии, эта жертва понимается как бескровная в таинственном акте евхаристии. Древнейшие представления всего человечества о спасении обретают здесь форму духовной веры.
Рассматривая прохождение по ступеням ритуала, Ф. Хайлер отмечал: человек от очищения поднимается к созерцанию и просветлению. В драме-мистерии он видит поступки и судьбу боже-
ства, которые воспроизводит в подражательных действиях. Особую значимость имеют смерть и воскрешение божества плодородия (Осириса, Адониса, Аттиса). Античная драма-мистерия является источником не только светской театральной драмы, но и святой христианской литургии [7, 24-25].
Глубокая потребность в единении с божественным воплощается в различных обрядах причастия. К священному предмету (камню, алтарю, изображению бога и т. д.) прикасаются, обнимают, целуют - считается, что его субстанция переходит в почитателя. Другими формами божественной передачи сил являются помазание (при вступлении на царский престол, рукоположении, конфирмации, болезни, бракосочетании) и возложение рук на голову Верующего (во время обрядов или при излечении больных). Эти формы перешли в христианские таинства. Еще одной такой формой является танец (особенно в масках), который выполняет не только апотропическую и подражательно-драматическую функцию, но и мистическо-экстатическую. Мистическое единение происходит и во время обрядов полового общения во время «священной свадьбы», не важно, идет ли речь о непосредственном сексуальном общении или оно понимается символически.
Субстанциональное единение с божественным происходит при вкушении священной жертвенной еды и пьянящих напитков. Христианская вечеря исторически связана с еврейским благословением хлеба и вина, а также с вкушением пищи во время мистических культов и языческими жертвенными трапезами вообще. Она означает не только единение с Христом и «телом Христа», т. е. его общиной, но и обожествление, достижение бессмертия.
Л.П. Воеводский (1846-1901) систематизирует ритуальные действия по предмету жертвы. В качестве жертвы в исторических религиях приносятся: напитки, посредством возлияния; плоды и кушанья, посредством сжигания; животные (и человеческие) жертвы. Последние, в свою очередь, он подразделяет на обыкновенные и усиленные (хотя это подразделение можно отнести ко всем трем категориям). Обыкновенные - это те, в которых божеству посвящается часть жертвы, как правило, с точки зрения цели, это жертвоприношения почитательные. Усиленные, в ко -торых жертва целиком посвящается божеству [ 1,
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
184-185]. Л.П. Воеводский систематизирует ритуальные действия также с точки зрения цели, где они подразделяются на почитательные (как правило, благодарственные или просительные), умилостивительные, отвращающие (бедствия), очистительные, мистические, клятвенные жертвоприношения. При этом он отмечает, что умилостивительные жертвы всегда усиленные, всегда полные.
В.С. Семенцов, рассматривая жертвоприношение, выделял ряд его форм в зависимости от того, в каком отношении жертва находится к тому, кто ее приносит. Жертва может быть внешней по отношению к тому, кто ее приносит (экстенсивная форма), может частично или полностью совпадать с ним (интенсивная форма), а может быть жертвой внутренней способности или свойства того, кто совершает жертвоприношение (внутренняя жертва). В последнем случае предметом жертвы могут быть влечения, чувства, воля, разум, память человека [5]. Нетрудно заметить, что по отношению к интенсивному жертвоприношению остальные выступают либо как замещающая жертва, либо как частичная жертва. Поэтому динамику нарастания и усиления механизма жертвоприношения следует рассматривать как движение от замещающей жертвы к частичной жертве и в ко -нечном итоге к жертве полной, в то время как историческое развитие должно было происходить в противоположном направлении - от реальной жертвы к жертве замещающей, символической.
Ритуал «ашвамедха»
Поскольку ритуалы в описаниях представляются через ряд обрядов, то, во-первых, их последовательные ступени трудно проследить (сложно понять именно их последовательный переход), а во-вторых, их динамика остается скрытой в силу расчленения исходной целостности всего священнодействия (так же как аналитическое расчленение инструмента «метла» на «щетку с прикрепленной к ней ручкой» выигрывает в ясности, но проигрывает в понимании). Для выявления этих моментов следует взять священнодействие в целом. Для этого воспользуемся рассмотрением, проведенным В.С. Семенцовым, брахманическо-го ритуала жертвоприношения коня - ритуал «ашвамедха». Рассмотрим этот брахманический ритуал и соответствующий текст «Великой лесной упанишады».
Ашвамедха состоит в жертвоприношении коня. В ритуале участвуют несколько человек, функции которых строго разделены: тот, кто совершает определенные физические действия -адхварью (приводит коня, готовит приношение, выливает его в огонь и т. п.), сопровождая их произнесением особых жертвенных формул; те, кто исполняет при этом гимны - удгатар и читает тексты - хотар; наконец, тот, кто молча наблюдает за ходом ритуала - брахман, совершающий свою часть священнодействия умом. Как замечал В.С. Семенцов, «каждое законченное ритуальное действие включает в себя три компонента - физический, речевой и ментальный (усилие внимания)» [5, 32].
Фрагмент текста показывает распределение ролей в ритуале: «Великие мудрецы говорят: «Если хотар выполняет свое дело с помощью гимна, адхварью - с помощью жертвенной формулы, певец - с помощью песнопений, то тройное знание тем самым распределено; с помощью чего же делает свое дело брахман?» Следует сказать: «С помощью тройного знания [в целом]... Речь есть это (этот мир), ум - то (тот мир): тройным знанием в виде речи они совершают одну сторону [жертвы]; брахман же умом совершает другую» (Айтарея брахмана V. 33) [5, 31]. Ментальное жертвоприношение состоит в том, чтобы в нужный момент мысленно произнести наставление брахмана, и «молчание превращается в усилие». Именно ментальное усилие, сопровождающее действия и слова, имеет решающее значение. Неправильное же направление внимания обращает благотворные формулы во вредоносные. Принцип «кто так знает» требует точного воспроизведения ментального действия по сакральному образцу, а это есть нечто совершенно отличное от мышления (в привычном для нас смысле слова). Он требует от нашей мысли (точнее, способности воображения, внимания) совершенно реального участия во внеинтеллектуальной деятельности. Здесь важен не результат тех или иных ментальных операций (как в любом типе мышления), но сам факт работы мысли (т. е. внимания) в некий строго определенный момент внутри ритуальной процедуры [5, 34-35].
Ментально в ашвамедхе воспроизводится следующий текст: «ОМ! Голова жертвенного коня -это поистине время рассвета, глаз - это солнце, дыхание - ветер, раскрытая пасть - Агни Вайш-
ванара, туловище жертвенного коня - это год, спина - небо, брюхо - воздушное пространство, пах
- земля, бока - страны света, ребра - промежуточные стороны, члены - времена года, сочленения - месяцы и половины месяцев, ноги - дни и ночи, кости - звезды, мускулы - облака, пища в его желудке - песок, жилы - реки, печень и легкие - горы, волосы - деревья и травы, передняя половина - восходящее [солнце], задняя половина - заходящее [солнце], когда он оскаливает пасть, сверкает молния, когда он встряхивается, гремит гром, когда пускает мочу - льет дождь, его ржание - речь» (Брихадараньяка-упанишада I. 1) [5, 48].
Во-первых, текст ритуала обладает определенной симметрией. Части тела жертвенного коня последовательно отождествляются с частями Вселенной. Во-вторых, весь текст представляет собой цепочку именно тождеств, а не уподоблений или сравнений. Мир не как конь, но конь суть мир. Поэтому справедливо замечает Рене Жирар, что в ритуале за счет тождеств стираются различия (в данном случае между конем и миром). В этом смысле происходит погружение в неразличимое тождество, в некий первичный хаос. И в этом процессе стираются культурные грани, поскольку культура основана на различии и на иерархии ценностей [3, 69- 72]. Но в этой точке и совершается встреча с божественным двойником, сотворяется мир, рождается человек. Молча наблюдающий за ходом ритуала брахман должен увидеть мир «так» - тогда он «ведает», а не «знает». Вряд ли следует рассчитывать на то, чтобы в полном объеме восстановить и интерпретировать ментальную работу брахмана, ее можно понять лишь частично.
Однако тексты все же проясняют ментальную составляющую ритуального действия, например, текст ритуала «пяти огней» Чхандогья-упанишады (это пример интенсивного жертвоприношения):
Поистине, Гаутама, тот мир есть [жертвенный] огонь. Солнце - его топливо, лучи - дым, день -пламя, луна - звезды, звезды - искры.
На этом огне боги совершают жертвоприношение воды. Из этого жертвоприношения возникает владыка Сома.
Поистине, Гаутама, Парджанья есть [жертвенный] огонь. Ветер - его топливо, тучи - дым, молния - пламя, гром - угли, град - искры.
На этом огне боги совершают жертвоприношения владыки Сома. Из этого жертвоприношения возникает дождь.
Поистине, Гаутама, земля есть [жертвенный] огонь, год - его топливо, пространство - дым, ночь - пламя, страны света - угли, промежуточные страны света - искры.
На этом огне боги совершают жертвоприношения дождя. Из этого жертвоприношения возникает пища.
Поистине, Гаутама, мужчина есть [жертвенный] огонь, речь - его топливо, дыхание - дым, язык - пламя, глаза - угли, уши - искры.
На этом огне боги совершают жертвоприношения пищи. Из этого жертвоприношения возникает семя.
Поистине, Гаутама, женщина есть [жертвенный] огонь, ее бедра - топливо, вожделение - дым, ее лоно - пламя, совокупление - угли, услада -искры.
На этом огне боги совершают жертвоприношение семени. Из этого жертвоприношения возникает зародыш.
Так во время пятого жертвоприношения воды начинают говорить по-человечьи. Зародыш в оболочке, после того как пролежал в лоне десять или девять месяцев или около этого времени, рождается.
Родившись, он живет столько времени, сколько [длится] его жизнь. После того как он умирает, его относят в предустановленное [ место] - к огню, из которого он пришел, из которого он возник (V. 4-9) [2, 103-104].
Его огонь и есть огонь. Топливо - топливо. Дым
- дым. Пламя - пламя. Угли - угли. Искры - искры. На этом огне боги совершают приношение человека. Из этого приношения возникает человек, имеющий свет сияния.
Те, кто так знают... идут в пламя (V. 10) [5, 64].
Конечно, рассмотреть этот текст во всех аспектах чрезвычайно сложно, обратим внимание лишь на то, что непосредственно связано со смыслом ступеней ритуала. Согласно онтологической модели ритуала, человек, совершающий его, должен поступать «как боги». В наставлении о «пяти огнях» образ (образец) действий богов сопровождает не какое-либо определенное жертвоприношение, хотя бы и очень продолжительное (например, ашвамедху, длящуюся год и больше), а вообще всю человеческую жизнь. С того момента, как
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
человек, обученный тайному учению, становится «так знающим», весь мир, вернее, вся человеческая жизнь и сопутствующие ей проявления (возникновение грозы и дождя, происхождение и прием пищи, зарождение потомства) представляются ему как одно сплошное жертвоприношение, в кото -ром он основной участник, действующий жрец и заказчик в одном лице. Эта картина является символизацией самоприношения человека в погребальный огонь. Иными словами, здесь не внешний субстрат - конь, - а сам человек отождествляется с огнем. В неформально совершаемом ритуале ментально человек должен отождествить себя с «Другим» огнем и через него с миром и богом. Все становится тождественным всему. Боги приносят себя в жертву самим себе сами, и человек приносит себя в жертву самому себе сам. Но в ритуале уподобление стремится к тождеству, человек становится не «как боги», а богом. Собственно, это соприкосновение с божественным и определяет мистический результат ритуального действия.
Если первый огонь - это тот мир (Небо), Пард-жанья - бог грозы (ветер, тучи, молния, гром, град, который «часто изображался как бык, вкладывающий свое семя во все живое на земле» [4, 761]). Умерший человек отдавался погребальному огню, который отождествляется с первым огнем, топливом которого является Солнце. Но кто тогда «человек, имеющий цвет сияния»? Напрашивается отождествление с Савитаром (букв. «побудитель» [4, 761 ]) - Богом Солнца, но его можно отождествить и с Луной. Вполне возможно, что проходят оба варианта, которые дают два пути посмертного существования. Первый путь - это «путь богов», путь солнечный и дневной. Как показано Семенцовым, это возвращение к первому шагу всего ритуала «пяти огней». И тем самым это путь по кругу. Второй путь - это «путь предков», путь лунный и ночной. Идущие по второму пути возвращаются обратно, рождаются вновь. Это круг
перерождений, и его центром оказывается Луна. Тем самым «человек, имеющий цвет сияния», -это луч, в котором запечатлена и запечатана жизнь человека, или его карма. Здесь, по-видимому, истоки не только учений о карме и сансаре, но и исток учений об «астральном теле».
Возвращаясь к ритуалу ашвамедхи, проследим цепочку отождествлений. По мере того как мир отождествляется с конем, человек отождествляется с богом - Праджапати. Но сам мир предстает как одна из форм Праджапати, и тождество становится полным. Но поскольку ясно, что под контролем сознания находится явная цепочка отождествлений, то достижение самого тождества тождеств - процесс спонтанный. Тождество тождеств выглядит так: Бог приносит Себя в жертву Самому Себе Сам.
В завершение рассмотрим ступени ашвамедхи. Ритуал начинается со слога «ОМ»: «Ведь этот слог (ОМ) - согласие, ибо когда [человек] с чем-либо соглашается, то говорит «да» ([ОМ]); то, что есть согласие, - это и есть исполнение [желания]. Исполнителем желаний становится тот, кто, так зная почитает слог [ОМ]» (Чхандогья-упанишада I. 1) [5, 65]. Принятие ритуального текста и согласие с ним совершается до того, как он начинает воплощаться в ритуале. Это соответствует этапу очищения, цепочка тождеств - просветлению, наконец, тождество тождеств - соединению.
Утрата ритуалом значения в повседневной жизни человека ведет последнего к автономизации от священного, от той силы Х, с которой он соприкасался в ритуале. Но ведет ли это к его освобождению от нее? Либо, оказавшись интегрированной в другую деятельность, она просто получает другие имена, становясь неузнанной, невидимой и неразличимой. Как представляется, ритуальный кризис представляет границу этого перехода. Ритуал здесь все еще остается ритуалом, но ритуалом, который уже не может быть совершен, а начинает вершиться сам.
Библиографический список
1. Воеводский Л.Ф. Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. - С.-Петербургъ: Типография В.С. Балашева, 1874. - С. 184 -185.
2. Древнеиндийская философия. - М., 1972. - С. 103-104.
3. Жирар Р. Насилие и священное. - М.: Новое литературное обозрение, 2010. - С. 284-285.
4. Ригведа. Мандалы I - IV. (Пер. с санскр. Елизаренкова Т.Я.). - Москва: Наука, 1989. - С. 761.
5. Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. - М., 1981. - С. 32.
6. Эккартсгаузен К. Облако над святилищем. С.-Петербург: Императорская типография, 1804. - С. 126.
7. Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit. - Frankfurt am M.: Bbchergilde Guttenberg, 1991. - S. 25.
V.V. VINOKUROV
THE CONCEPTION OF THE DYNAMIC PHENOMENOLOGY OF RELIGION:
MODEL OF RITUAL CRISIS BY RENE GIRARD (PART THE FIRST)
The deficiency of classic phenomenology of religion was the statically state of its main structures. In article is made the attempt of analysis and the interpretations of the base concepts of the dynamic model of the phenomenology of religion. From the point of view author, Religion in the borders ofphenomenology can be determined as set of real relations, of actions and institutes, who appear and are arranged round unknown and, possibly, the only imagined essence - force X.
Key words: religion, phenomenology of religion, ritual, ritual crisis, sacrifice, holy force, numen.
